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des conséquences que le socialisme collectiviste s’efforce de lier au même principe. Vous avez entendu, ici, les avances que le socialisme lui a faites, et comment notre ami M. Renard s’est offert, de la manière la plus gracieuse, à faire route avec lui. Mais on n'est pas forcé de donner les mains au collectivisme parce qu'on reconnaît une certaine réalité à la société et un droit éminent à l'État. Et cette réalité de la société, principe des droits de l'État, ne peuton pas dire que c'est la solidarité qui la constitue ? En sorte que la doctrine serait peut-être plus conséquente et plus forte, et même plus efficace dans la pratique, si elle s’appuyait sur un réalisme social. Pour préciser, je trouve vrai et bon à la fois de dire que la France est une personne morale, au lieu d'en réduire l’idée à celle des 39 millions d'habitants qui présentement vivent sur son sol et contractent entre eux.

Mais je n'ai pas à examiner le caractère ou les conséquences du principe. Il s’agit de sa valeur morale. La solidarité est le nom commun des liens de toute sorte qui nous unissent les uns aux autres, liens de famille, de corps, de profession, d'intérêt, de commerce, de parti, de religion, de nation, d'humanité même. Ces liens, qui soutiennent et prolongent en tous sens notre existence individuelle, comment ny verrions-nous pas la matière de nos plus importants devoirs, devoirs de chaque jour, de chaque heure ? Ce n’est pas nous, Français, particulièrement, qui pourrions le contester, nous à qui la société est si nécessaire. Ce qui nous manque

le plus, est-ce le goût et le besoin de la sociabilité, ou la force de nous suffire à nous-même? Sans cesse nous pensons aux autres, Je veux dire à ce que les autres pensent de nous. Car notre vanité fait bon ménage avec notre sociabilité. Quand deux Français se rencontrent, quoiqu'ils n'aient rien à se dire, ils se mettent à causer ensemble, et chacun d’eux écoute l’autre avec bonne grâce, en attendant de pouvoir se raconter à son tour. Ne vaudrait-il pas mieux qu'ils sussent se taire ? J'ai souvent pensé que nous aurions eu grand profit à ce que tous nos écrivains du xix° siècle, même les plus grands, eussent passé par l’école de Pythagore et subi l'épreuve du silence, du silence quinquennal.

Ce n'est à qu’une remarque faite incidemment, et, si l’on veut, superficielle. Cependant elle donne à penser qu'il pourrait y avoir dans la solidarité un élément suspect qu'il ne serait possible de discerner (et à plus forte raison d'éliminer) qu’en s'appuyant sur un principe différent. En effet, la solidarité n'est pas une chose bonne en elle-même, par cette raison qu'il y a solidarité dans le mal comme dans le bien. Les vices des parents forment le milieu moral où grandit l'enfant, aussi bien que leurs vertus. Et les uns comme les autres contribuent à façonner la conscience de la génération nouvelle. Notre honneur professionnel est fait presque tout entier de l'esprit de corps, si puissant pour le mal comme pour le bien. Ces chaînes de la solidarité professionnelle, faut-il les accepter ou les rompre ? Je suppose un homme qui fasse partie d’une corporation

très forte, très solidaire, danslaquelle le sentiment de la solidarité soit la vertu par excellence. Je suppose que cet homme ait été mis en possession d’un secret qu'il importe par dessus tout à la corporation de tenir caché. S'il parle, il aura contre lui tout son corps, ses chefs, ses camarades, le monde et luimême. Car un renom étrange s'attache à celui qui trahit les siens. [l sera vraiment un « ennemi de son peuple ». Et cependant, sa conscience lui erie : désolhidarise-to1.…

Si la solidarité n'est pas toute la morale, elle ne résume pas non plus toute l’histoire. Elle est la trame de la vie sociale, elle est la tradition, l'héritage du passé, et, dans leprésent, l'échange, le concours, l’association... Encore faut-il que cette trame soit sans cesse rompue par l'initiative individuelle, sans quoi il n’y aurait pas d'histoire. L'élément de nouveauté est aussi essentiel à l’histoire que l'élément de continuité. Dans l’ordre intellectuel, 1l faut que les inventions du génie interrompent el renouvellent perpétuellement les cercles toujours plus larges de limitation, comme l'enseigne M. Tarde. De même, dans l’ordre moral, il faut que les réclamations, les protestations de la conscience troublent, scandalisent les opinions reçues et préparent l'avènement du droit nouveau. On recommande volontiers au penseur de quitter la place publique et d'aller dans la solitude méditer sur la vérité. C’est du fond de lui-même, comme Descartes, ou de son commerce silencieux avec la nature, avec le grand monde extra ou suprasocial, comme Rousseau, qu'il nous

rapportera des sensations neuves, des idées inconnues. Je crois qu'on doit recommander de même à l’homme qui veut bien vivre de s'assurer une retraite. non pas, pour parler comme Marc-Aurèle, € une chaumière rustique, une villa au bord de la mer, ou une station dans la montagne, mais une retraite dans l’âme où 1l se renouvellera lui-même ». On entend donner une louange quand on dit de quelqu'un qu'il a le cœur sur la main. Pourtant, il vaudrait mieux qu'il l’enfermät un peu plus profondément dans sa poitrine.

Ainsi, si la solidarité régit notre vie extérieure, la vie intérieure réclame un autre principe.

Au congrès de l'éducation sociale, comme M. Bourgeois exposait sa théorie de la dette sociale, M. Buisson lui demanda pour quelle raison il préférait le mot delle au mot devoir. Les deux mots, en effet, se confondent dans la même étymologie. Mais ce jour-là, c'étaient deux principes contraires qui sopposaient. Un autre soir, dans une réunion d'amis, comme on discutait le système des droits égaux et des devoirs contractuels, un assistant, mort depuis, le très regretté Sabatier, l’auteur de la Philosophie de la Religion, demanda où était dans cette doctrine la place du sacrifice, ce sacrifice que les meilleurs des hommes font d'eux-mêmes sans espoir de retour, et dont la civilisation a toujours vécu Jusqu'ici. Et comme il parlait ainsi avec une éloquence pressante, on se sentait transporté dans une région supérieure à celle des contrats, même les plus équitables.

Déjà, dans l'antiquité, le profond théoricien de la politique, Aristote, sans séparer dd de la société, avait mis au-dessus des vertus sociales la vertu de la contemplation, acte purement intellectuel, il est vrai, mais aussi purement individuel. Puis le christianisme vint apprendre à tous les hommes à distinguer ce qu'ils doivent dans leur vie extérieure à César, au chef de la société politique, — c'est la dette sociale : et ce que dans le for intérieur ils doivent à Dieu, c’est-à-dire à leur propre conception de la sainteté parfaite, — c’est le devoir moral. Voilà le problème qui se pose devant nous : il n’est autre que celui des rapports de la morale et de la politique, comme disaient les anciens, ou, comme nous disons, de la morale et de la sociologie. Si la société est le tout de l'individu, si sa destinée y est enfermée tout entière, 1l est clair que l'essentiel de la morale est dans le devoir social. Les devoirs envers nous-mêmes ne sont plus que des conditions et des moyens pour mieux remplir notre devoir envers les autres. On a très bien dit cela, à cette même place, l’année dernière, dans une leçon sur l’enseignement de la morale’. Je relis cette page excellente, et qui précise bien le sujet en discussion. Après le formalisme, le second défaut que M. Belot reprochait à notre éducation morale est un excès de subjectivisme. € Il semble, disait-1l, que le but soit de pouvoir s'estimer soi-même, et il y a bien du pharisaïsme dans cette préoccupation de notre être

1. L'Éducation morale dans l’université. (Paris, F. Alcan). Conférence de M. Belot, p. 225.

moral tout intérieur. Nous ne nous demandons pas pas de quelle œuvre nous devons être les agents éclairés et actifs, nous nous demandons si l'âme que nous trouvons en nous ou celle que nous travaillons à nous donner est elle-même une belle œuvre: et un vague dilettantisme moral, une sorte d'’esthétisme quelquefois bien conventionnel et en quelque sorte déclamatoire (car on peut dire qu’il y a des manières d'agir déclamatoires aussi bien que des manières de parler) est souvent le terme de ce subjectivisme chez les esprits cultivés... Ce nest pas de vague subjectivité que nous avons besoin, mais d'active et précise sociabilité. » Oui, cela est vrai, si l'individu est exclusivement un membre, un organe de la société. C’est là toute la question.

Elle est trop vaste et trop difficile pour que je puisse la discuter en courant. Aussi bien ma tâche est-elle plutôt de la bien définir. La société a-t-elle sa fin en elle-même? Suffit:l, comme pour les organismes matériels, qu'elle soit saine, forte et prospère” ? Ou bien travaille-t-elle à quelque œuvre plus haute ? Sert-elle une idée qui la dépasse et qui doit se réaliser dans le monde ? S'il faut hasarder une formule, prépare-t-elle, a-t-elle à préparer l’avènement de l'esprit? Enfin ne devons-nous pas estimer par-dessus tous les autres, si médiocre qu'ait été leur organisation politique et sociale, les peuples

1. Telle est l’idée essentielle des purs sociologues comme MM. Espinas et Durkheim.

qui ont fait à l'idéal lointain le plus de sacrifices, comme la Grèce ancienne et notre France ? Et, de même, l'individu doit-il s’absorber tout enter dans la société? Ou bien, quoiqu'il ne puisse s'en passer ni s'en séparer, et même en s’unissant à elle étroitement, ne doit:l pas viser plus haut ? Chercher toujours plus de vérité? Sacrifier peut-être son rêve de bonheur à la révélation des secrets redoutables de la nature ? On a dit justement que la raison est fille de la cité. Oui, mais une fois née dans la cité, elle élève son regard et embrasse le système des cieux.

L'histoire de la conscience morale est bien significative à cet égard. Il est probable qu'à l'origine le sentiment du bien et du mal s’est confondu avec le respect de l'opinion et de la loi, avec la crainte de leurs sanctions. Mais déjà 1l commence à s’intérioriser avec Socrate, qui cherche la loi dans la raison ; il devient plus intérieur avec les stoïciens qui opposent la volonté du sage à la folie de l'opinion ; et plus encore avec le christianisme qui, vraiment, déracine la conscience de la société pour la transplanter dans un autre monde. Et depuis, il s’est encore développé dans le sens de l'autonomie. La liberté de conscience est un principe caractéristique de la civilisation moderne. Ainsi l’évolution de la conscience s’est faite du dehors au dedans, de la forme sociale à la forme subjective et individuelle.

Cela s’expliquerait, si tout au fond de la conscience morale 1l y avait autre chose que le sentiment de l'ulilité générale, que l'idée de la sohdarité.

Après tout, nous ne sommes pas en relation seulement avec nos semblables, mais aussi avec le monde. Et par notre pensée nous atteignons des principes qui ont tout au moins une existence idéale, le principe de l'unité des choses, un principe de vérité, un principe de sainteté. Et il ne se peut pas que ces idées ne pénètrent notre cœur et notre vouloir même pour y éveiller des aspirations, y exciter des mouvements qui ne correspondent plus aux objets de nos affections sociales : le détachement de ce qui passe, le désir de quelque chose d’infini dans notre destinée ou dans nos œuvres, le sentiment du mystère, l'espoir d’une harmonie finale... 11 semble donc que notre puissance de sentir et d'aimer aussi bien que de penser ne se laisse pas enfermer tout entière dans la société, et que, je ne dis pas seulement par nos rêves, mais par notre activité pratique nous en dépassions, infiniment, les limites actuelles. Il y a dans l'âme humaine des profondeurs que l'analyse la plus minutieuse du contenu social ne découvrira pas, ou plutôt qu'elle nous cache. Si nous voulons en retrouver le sentiment, laissons là les ouvrages des socio- Jogues et ouvrons, de préférence, le livre de quelque grand mystique.

Il n'en reste pas moins vrai que dans une très large mesure nous vivons par la société et que nous avons à vivre pour elle. Et, par conséquent, la connaissance des conditions et des conséquences sociales de nos actions est indispensable, comme nous le rappelle M. Belot ; oui, 1l est bon d'appuyer sur la

science notre conscience, toujours faillible, notre

conviction personnelle, toujours sujette à tomber dans l'arbitraire. Cependant je voudrais retenir ceci, que de toutes les conditions de la moralité le sentiment intérieur est la plus essentielle et qu'il a plus de prix que les plus utiles actions. Car il est plus près de notre être que l’action, ou plutôt 1l est notre être même. Les plus grands parmi les hommes ne sont-ils pas ceux dont la conscience a jeté des lueurs sublimes, quand ils n'auraient rien fait de leurs mains, quand ils auraient passé le temps à bavarder sur la place publique ou à exorciser les démons ? Et les meilleurs livres, aussi, sont ceux qui s'adressent à la conscience et lui parlent sans intermédiaire. Le plus gros traité de morale sociale ne vaut pas un livre de spiritualité comme Sagesse et destinée de Mœterlinck. Et qui fera le compte des bienfaits répandus sur une multitude d’âmes obscures par un petit livre comme le Manuel d'Epictète ou l'Imilalion de Jésus-Christ ? C’est que, pour reprendre, en la retournant, une formule de M. Belot, € l'humanité aura toujours besoin de subjectivité profonde, plus encore que d’active et précise sociabihté ».

On reconnaîtra maintenant, je crois, qu'on est en présence de deux inspirations, de deux tendances d'esprit différentes. C’est la même opposition qui s est marquée dans la religion chrétienne entre le principe des œuvres et le principe de la for. La doctrine de la solidarité, elle aussi, nous demande d'agir, elle nous appelle aux œuvres sociales, à l'ac-

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ton publique. En quoi elle convient parfaitement à un homme d’État. La doctrine de la conscience nous entretient de la vie intérieure. Elle parle à l'âme, elle la presse de sentir son mal, de reconnaître sa faiblesse, de faire, avant tout, effort pour se réformer. Elle la détourne d'attendre son bonheur dela société, ni d'espérer un heureux changement de l'ordre social, tant que les cœurs ne seront pas plus généreux et Les volontés plus fortes. Elle lui demande de veiller, d'être attentive à briser la glace que l'habitude reforme en elle à mesure ; elle lui enseigne le sens de ces mots : sincérité, humilité, repentir.

Car chaque esprit a son langage. De cette opposition j'ai retenu un intéressant exemple qui me frappa comme je lisais presque en même temps deux rapports d'inspection publiés par la Revue pédagogtique. Les inspecteurs avaient visité les mêmes écoles et ils donnaient des conseils au même personnel. Ils rendaient justice l’un et l’autre à ses bonnes disposi- Lions et à son zèle professionnel ; mais l’un se plaignait de l’insuffisance de l’ardeur intérieure, et l’autre de l'insuffisance des œuvres extérieures. &« On en vient à se demander, écrivait le premier, jusqu à quel point ces appareils scolaires qui fonctionnent si régulièrement, si correctement, peuvent être considérés comme des organismes vivants et être comptés parmi les forces actives... du pays... On voudrait être sûr que dans ce grand nombre de fonctionnaires, instruits, laborieux, honnêtes, 1l y a beaucoup

1. V. la Revue pédagogique d'octobre 1894 et de décembre 1895.

d'hommes capables de penser par eux-mêmes et de réaliser leur pensée, capables d’avoir de l'initiative dans les choses de leur ordre et d'imprimer leur marque durable dans les esprits et les caractères. Quelle décentralisation aurait la portée de celle-là pour la vie régulière de notre peuple, et au besoin pour son salut? Car de tels hommes en susciteraient d'autres, animés du même esprit et semant partout la vie ». Et le second exprimail « son regret très vif et presque douloureux de voir dans ces écoles, si dignes d'estime par ailleurs, combien peu on tre parti des sentiments élevés et généreux dont sont animées maîtresses et élèves, combien peu ces sentiments sont orientés vers l’action, vers les réalités, vers ce qui est le plus urgent dans la vie »; et il disait aux directrices : (Ne pouvez-vous approcher ces jeunes filles des misères dont vous leur parlez et qui vous entourent ? leur apprendre, à votre suite, le chemin des mansardes et des masures où l’on souffre de la faim, où l’on souffre de l'abandon, où la parole qui console et le mot d'espoir qui réconforte sont vainementattendus? En un mot, que faites-vous pour enseigner la pratique de la charité à vos élèves et pour mettre en valeur ces sentiments affectueux si naturels et si vifs chez les femmes ? »

Ceux qui aiment à chercher dans l'histoire, jusqu’à leur origine, la filiation des idées, reconnaîtront sans doute dans la première inspiration, tout laïque qu'en füt le langage, la marque de la tradition protestante, et dans le second celle de la tradition catholique. Et d’ailleurs personne ne refuserait d'accorder,

non pas mème ceux que J'ai Cités, que ces deux voix sont bonnes à entendre tour à tour. Mais la question que nous agitons est précisément de savoir quel est l'avertissement le plus pressant.

Ceci m'amène à dire un mot des applications pédagogiques de la doctrine de la solidarité. A l'Exposition universelle de 1900, dans la salle réservée à l'éducation sociale, on pouvait voir des cahiers d'école rédigés par des instituteurs que M. Bourgeois avait conquis à l’idée nouvelle et qui essayaient d'en faire passer l'esprit dans leur enseignement. C’étaient des recueils de morceaux choisis inspirés par le sentiment de la solidarité, comme le beau sonnet de Sully-Prudhomme, le Songe, des recueils de problèmes sur la dette sociale... Certes, 1l me paraît très honorable et très bon que des maitres, attirés par un idéal généreux, y cherchent un moyen de renouvellement non seulement pour leur pensée mais pour leurs leçons. Et cette tentative peut être féconde. Cependant l'éducation morale a ses règles qui doivent correspondre à l'évolution naturelle de l'esprit de l'enfant. J’en indiquerai la marche telle que je la conçois, d'une manière toute schématique.

La conscience du petit enfant naît, à la lettre, de celle de sa mère et de son père. Il apprend le bien et le mal en sympathisantavec leur approbation et leur blâme ; il apprend le devoir en apprenant à sentir sa subordination à leur égard. Au début 1l semble donc que presque toute l'éducation morale consiste dans l'éveil et l'excitation du sentiment filial (et familial).

Puis l'enfant arrive à l’âge de l’école. Il entre en relation avec des étrangers, avec un maître, avec des camarades. Il sent s’agiter en lui, avec quelque indépendance, les éléments de sa future personnalité. C'est alors, de la 6° à la 15° ou 14° année, que l'éducateur doit s'appliquer à former sa conscience, à la rendre le plus saillante, le plus personnelle, le plus intérieure possible, (cela, sans préjudice d’un commencement d'éducation sociale et même civique : car l’école est une petite société). Mais quel homme promettrait l'enfant élevé de telle sorte qu'il ne dirait jamais oui ou non sans se consulter lui-même, et qui, sa parole donnée, se laisserait battre plutôt que d'y manquer, qui rougirait de se cacher, qui croirait s'humilier en suppliant...! J’ai l'air de faire le portrait de l'Émile de Rousseau. Il y à tant de vérité dans cette utopie de l'éducation !

Plus tard l'adolescent se prépare à entrer dans la vie active. Les enseignements de l’histoire l'ont aidé à concevoir la vie publique et les institutions de son pays. Le moment est venu de lui découvrir le grand ordre de la société, de lui montrer l’enchaînement de ses destinées, de lui donner l’idée de l’œuvre collective, nationale, sociale, à laquelle 11 va collaborer, d'y attacher le plus fortement sa pensée et son cœur’. Voilà l’âge de l'éducation sociale *. Ce n'est

1. V.le tout récent programme de morale des Écoles d’arts et métiers.

2. Et c’est aussi, comme l’a dit Rousseau, le moment du passage de l'enfance à l’adolescence, l’âge critique où la puberté développe des forces surabondantes.

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pas à l’école primaire, mais à l’école secondaire, au lycée, que la doctrine de la solidarité a sa place marquée. Toujours, d’ailleurs, 1l y a lieu de revenir sur les deux ordres de vérités, celles qui concernent la vie intérieure de la conscience, celles qui ont rapport au service de la société.

Encore un mot pour prévenir toute méprise. On nous avertissait tout à l'heure des dangers de la vie intérieure. Il est vrai, des esprits aiguisés peuvent aimer à rentrer en eux-mêmes pour s’analyser avec complaisance, pour se donner un spectacle rare, parfois pour tirer vanité des découvertes honteuses qu'ils croient faire comme par privilège. Et rien n'est plus malsain. Mais la doctrine de la conscience n'est pas responsable de cette perversion de la conscience. Nous pouvons abuser de toutes nos facultés. Seulement, quand la morale nous avertit de rentrer en nous-mêmes, ce n’est pas pour nous complaire, mais pour nous accuser ; ce n’est pas pour favoriser les égarements d'une curiosité sans règle, mais pour mieux entendre la voix qui nous condamne. Rien n'est aussi éloigné de la vanité du dilettantisme moral que la sincère componction du cœur. Et la loi intérieure ne nous isole des autres que pour un moment, pendant que nous prenons notre point d'appui en nous-mêmes. En réalité, elle est la loi de l’unité spirituelle ; donc elle comporte et enveloppe l'union des esprits. Elle nous fait sentir la valeur, supérieure à tout, de ce qui est essentiel à la nature humaine, la liberté et la raison, ou, en

un mot, l'autonomie de la raison : et, par conséquent, elle nous enseigne à aimer dans les autres hommes leur âme.

Au fond il n'y a de subjectivité saine et bonne qu'appliquée à un objet. C’est donc un stimulant, ou plutôt un aliment nécessaire pour la conscience du jeune homme que l'enthousiasme qu'il éprouve pour quelque grand intérêt social. Nous retrouvons ainsi la pensée inspiratrice de la doctrine de M. Bourgeois. Et, certes, je reconnais, et à un autre moment je répéterai moi-même que cette pensée doit pénétrer toute notre éducation publique, surtout dans l’enseignement secondaire. Mais aujourd'hui, en définissant dans leur opposition l’idée de la morale personnelle et l’idée de la morale sociale, jai voulu maintenir le principe de la philosophie spiritualiste, selon lequel, dans la relation de l’objet et du sujet, bien que les deux termes soient nécessaires lun à l'autre, la primauté appartient au terme subjectif. Et on peut en donner une raison bien simple : tandis que les réalités inférieures, les réalités visibles se présentent sous la forme d'objets, de choses, la partie la plus haute et la plus précieuse de la réalité revêt la forme subjective ; la moralité et la vérité sont de la nature de l’âme ; elles n'ont d'existence que dans nos consciences ; et elles sont d'autant plus fortes qu'elles deviennent plus intérieures, à mesure que la moralité devient volonté, et la vérité conviction. C’est pourquoi, ce qui importe le plus, nous l'avons vu, n'est pas ce que nous faisons, mais ce que nous sommes. La

le. | suprème En la noie n est pas : fais ceci ou see s” Apte ainsi : SOIS, sois, loi-même, (rs

Séance du 8 janvier 1902.

DISCUSSION

M. Rama. — M. Darlu a fait remarquer que toute solidarité n'est pas bonne, qu'il peut y avoir et qu'il y a une mauvaise solidarité. Mais M. Bourgeois, loin de contester le fat, a pris soin de faire cette distinction. Il serait possible de citer mille exemples de cette solidarité désastreuse : j'en rappelle un seul, que tous connaissent, les uns par ouï dire, les autres par expérience personnelle : la France d'avant 1870 ne s’intéressait pas aux problèmes sociaux et à la politique; de là sont résultés des maux incalculables que tous les Français ont dû supporter par solidarité. Mais il s’agit là d’une solidarité imprévue, aveugle, fatale. Au contraire, la solidarité intelligente, consciente, voulue, celle qui nous fait nous associer pour nous soutenir, nous protéger, nous éclairer mutuellement, cette solidarité là ne saurait être que bienfaisante, et c’est celle-là seulement qu a défendue M. Bourgeois.

M. Léon Bourcrois. — Je n'interviens que pour confirmer les idées si élevées que vient d'exposer M. Darlu: entre lui et moi, sous d'apparentes divergences d'expression, il y a accord au fond sur

tous les points essentiels. IL a indiqué qu’en dehors et au delà des préoccupations de la sociologie, 1l en est d'un autre ordre et qui sont du domaine de la morale pure ; 1l a insisté sur la primauté qu'il convient d'accorder, du point de vue moral, au sujet, au développement de l'être intérieur ; il a montré l'incomparable valeur de ce retour de l'homme en soi-même qui le met pour ainsi dire face à face avec sa conscience, et aussi avec la vérité qui dépasse les limites mêmes de la Cité, de la société tout entière. J'en suis d'accord. Aussi bien n'’ai-je pas eu la prétention de substituer aux anciennes théories de la morale une conception générale nouvelle. J’ai voulu mettre en lumière ce fait trop méconnu et dont l'importance me semble considérable, que, pour se connaître tel qu'il est vraiment, pour être ce qu'il doit être, l’homme ne doit pas se considérer abstraitement, comme absolument indépendant et isolé. Si nous croyons faire tout notre devoir alors que nous nuisons à autrui, nous nous sommes trompés, et en rentrant en nous-mêmes nous avons été dupes d’une illusion dangereuse. Il faut donc considérer les faits sociaux pour voir quelle est la part légitime de la société, pour nous reconnaître dans notre véritable nature, c'est-à-dire comme un être en partie solidaire, en parte individuel. Partant donc de cette idée première que le développement de l'être intérieur est le premier devoir, j ai conclu que le sujet ne se peut développer comme 1l faut sans la connaissance aussi exacte, aussi complète que possible des lois de la solidarité. Il s'agit donc de rectifier la

conception que l’on se fait du rapport qui doit exister entre le sujet et l’objet, et cela n'est rendu possible que par une connaissance plus précise de l’objet lui-même, et des lois de la solidarité.

M. Darlu rappelait tout à l'heure l'objection que m'opposait un Jour, avec la chaleur et l'éloquence que nous lui connaissions, M. Sabatier : que faitesvous du sacrifice ? n’est-1l pas quelque chose de supérieur à tous les contrats, quelque chose de plus beau, de plus noble, d'un autre ordre? À quoi je répondais : j'en conviens, et n'ai nullement lintention d’exclure le sacrifice ; mais pour faire un sacrifice, encore faut-1l savoir si vraiment on sacrilie quelque chose. Combien d'hommes croient et très sincèrement faire un sacrifice alors qu'en réalité ils ne font pas tout ce qu'ils doivent! C'est cette illusion qu'il faut dissiper en leur montrant que leurs obligations s'étendent bien plus loin qu'ils ne se l'imaginent. Toute théorie du droit est incomplète en ce sens qu'elle est comme une sphère intérieure à celle de la morale dont le domaine est plus large, puisqu'elle enveloppe tout ce que contient le droit et en plus toutun autre domaine qui s'accroît chaque jour avec le progrès de la conscience humaine. La conséquence de la théorie que je défends n’est pas de méconnaître ce cercle de la morale pure, mais d'étendre le rayon du cercle intérieur qui est le droit, de montrer qu'il y a devoir strict, devoir de justice là où nous pensions qu'il n ÿ avait que devoir large, devoir de charité, qu'il y a dette là où nous croyions qu'il y avait sacrifice. Donner, selon l'expression même de M.

Darlu, une matière plus ample à la notion de justice, la remplir d'un contenu nouveau, étendre la conscience morale, voilà la place et le rôle de la théorie de la solidarité. |

M. Dariu. — Je dois prévenir une interprétation inexacte de ce que j'ai voulu dire. Je n'ai pas attribué à M. Bourgeois l'erreur qui consisterait à transformer toute solidarité de fait en solidarité bonne : il a très nettement montré qu'il existe une solidarité dans le mal et dans l'injustice à laquelle il s’agit de substituer une solidarité de justice. Faisant ce que j'avais à faire, c’est à savoir délimiter, définir et circonscrire l'idée de solidarité, je devais rappeler cette distinction et en préciser la portée : ce n’était pas là une objection.

M. Bourgeois vient de nous dire qu'il accorde à la philosophie le droit de subsister à côté de la sociologie, qu'il reconnaît la place qu'il faut faire à la morale proprement dite dans l’éducation des enfants. Si donc sur ce point il est d'accord avec mot, Je le suis d'autre parkentièrement avec lui pour dire quil faut développer le sentiment social, le sentiment civique : c’est là un devoir qui s'impose impérieusement. Nous vivons dans un état de choses tel que ce problème se pose incessamment à nous et que plus que jamais nous sentons à quel point 1l est nécessaire de donner l’éducation sociale la plus complète et la plus forte. Notre accord à cet égard ne saurait être plus entier qu'il n’est.

Piulosophe de métier, javais ici à classer des

idées ; j'ai voulu indiquer la véritable place qu'il convient, selon moi, d’assigner à l’idée de solidarité au milieu des autres idées morales.

M. Croiser. — Avant de lever la séance et de remettre à huitaine la suite de cette discussion, — car elle continuera sans doute, et peut-être remarquerat-on que l'accord au fond n'est pas aussi parfait qu'il semble, — je voudrais présenter une seule observa-

ton. M. Darlu nous a dit qu'au point de vue fran-

çais la solidarité n'a peut-être pas trop besoin d’être prèchée, car deux Français, dès qu'il sont en présence, éprouvent le besoin de parler, et l’un n’écoute qu'avec l'espoir d'être tout à l'heure écouté. J'ai peur qu'à cette solidarité pour causer ne se joigne pas toujours une suffisante solidarité pour agir, etJje doute que cette sorte d’objection préalable et nationale soit une raison valable pour nous mettre en garde contre les dangers de & trop de solidarité ».….

Dr

Séance du 15 janvier.

DISCUSSION

M. Croiser, président. — Sur le fond des choses, il semble qu'à la fin de la dernière séance il ait subsisté quelques divergences d'opinion ; je donnerai donc la parole aux personnes qui voudraient présenter des objections. é

M. Darru. — A la fin de ma conférence, Jai recueilli une observation qui est bien digne de retenir l'attention et que je vais exposer puisque son auteur, M. Rauh, est absent. Elle eût certes gagné à être présentée par lui-même : j'essaierai toutefois de ne pas l’affublir, du moins autant qu'il m'est possible, d’après une conversation de quelques minutes. 11 s'agit de la marche à suivre dans l'éducation de la conscience. Choisir, disait M. Rauh, un certain moment pour essayer de former plus particulièrement, plus expressément, la conscience morale de l'enfant, en faisant intervenir un principe supérieur et comme transcendant : devoir pur, perfection, Dieu, c’est employer une méthode scolastique, abandonnée aujourd'hui dans tous les domaines, dans toutes les sciences. En physique, on ne commence plus, comme faisait Descartes, pas poser l’idée de Dieu: on part de n'importe quel fut et l’on s'élève progressivement

aux lois. De même, en morale, c’est à propos des actes particuliers que l’on doit amener l'enfant à réfléchir, c’est à l’occasion d’une faute, d’une action qu'il vient d'accomplir, qu'il faut essayer de chercher et d’éveiller sa conscience morale. Ce qui convient, ici comme à, c'est une marche expérimentale et inductive, non une méthode déductive. |

A cela je réponds que je n’admettrais pas l’assimilation de la morale avec les sciences positives, car 1l semble bien que ce soit la question qui est au fond de ce débat. Les questions de pratique éducative se rattachent à des doctrines, à des conceplions générales au sujet de l’homme et de la société et sur la fin de la vie : tout art est lié à une théorie. IL s’agirait donc, en dernière analyse, de savoir s1 la morale est une science inductive. Or, entre la morale et la science 1l y a une grande différence, presque un contraste : toute science est une interprétation des faits, tandis que la morale se propose, non de constater et d'interpréter les faits, mais bien de concevoir une règle d’après laquelle il faudrait modifier les faits. On pourrait, d’ailleurs, montrer que dans les problèmes scientifiques eux-mêmes l'esprit ne se borne pas à observer et à expérimenter, qu'il suit une double voie, qu'il opère deux mouvements inverses : 1l part des faits pour s'élever à une idée, puis il repart de cette idée pour marcher vers les faits ; du fait 1l passe à l’a priori et revient de l’a priori au fait. Mais cela est vrai surtout de la morale, dont l'objet essentiel est de répondre à cette question : vers quelle fin, selon quelle règle faut-il orienter sa

vie? Cette idée d'une règle supérieure, qui est impliquée dans le précepte le plus humble et le plus parüculier, voilà ce qu'il faut faire sentir, dès le premier Jour, à l'enfant, avec, bien entendu, les précautions nécessaires. Tout en effet n’est pas déductif en morale, et il faut faire appel aux faits : si l’a priori est formel, le matériel est apporté par l'expérience.

Il y a donc un moment où il faut essayer expressément de former le sentiment moral lui-même dans toute sa force et toute sa pureté, où 1l faut faire sentir profondément à l’enfant la nécessité de se soumettre à un ordre supérieur (quoique non extérieur), où 1l faut le mettre pour ainsi dire face à face, au sein de sa conscience, avec le principe moral suprême.

M. Rama. — La méthode expérimentale qui part de l'observation des faits pour s'élever peu à peu aux lois et aux idées présente cet inestimable avanlage que l'enfant ne doit jamais entendre employer ni employer lui-même un mot qui n'ait pour lui un sens précis et positif, qui ne se rapporte à un fat précédemment constaté. Il en est de même en morale ; 1l y a avantage à ne pas se servir de mots qui n ont aucune signification nette ou qui ont de mulüiples significations, comme est par exemple le mot € Dieu » qui n'est qu'un produit de l’imagination humaine, exprimant des conceptions variables avec le degré d'intelligence et la sensibilité des races. La méthode expérimentale, en morale, présente cette

supériorité qu'elle ne fait appel qu'à des mots dont l'enfant comprend la signification et la portée.

M. Croiser. — Je voudrais préciser une fois de plus les termes dans lesquels me semble se poser la question. M. Darlu et M. Rauh semblent bien être d'accord pour reconnaître qu'il ÿ a un idéal en morale. La question est de savoir comment se doit former cet idéal. Est-1l donné a priori? ou s'agit-1l de le construire progressivement en partant des faits ? Il faudrait done examiner de plus près dans quelle mesure 1l convient de poser d’abord l'idéal devant les yeux de l'enfant, ou au contraire l'aider à

Sy acheminer peu à peu.

M. Rama. —— L'idéal doit résulter des connaissances acquises et non les précéder : autrement il risquerait fort de varier avec chaque individu.

M. Darzu. — Je crois qu'autre chose est de chercher comment on doit construire un système de morale (cela, c’est l'office du penseur qui se propose d'expliquer les devoirs contenus dans la conscience commune, de les rattacher à un principe) et autre chose de faire l'éducation morale. En éducation, il y a nécessairement un idéal préconçu ; on ne peut vraiment songer à replacer l'enfant dans la situation de l'homme primitif, à lui faire parcourir à nouveau toutes les phases de l’évolution humaine. Il faut bien présupposer les acquisitions antérieures de la

conscience qui ont abouti à la formation de ce que

nous pouvons appeler notre idéal. — La question entre M. Rauh et moi est donc la suivante : ou bien 1l faut attendre l’occasion pour dégager progressivement des faits de la conduite les règles morales, ou bien 1l faut mettre l'enfant en présence de cet idéal dans toute sa plénitude. L'éducation est différente de la spéculation philosophique. Il s’agit de faire naître dans l'enfant les sentiments que la conscience morale générale trouve bons. Mais par quelle méthode ? Faut-il parler à l'enfant de devoir, de perfection, de Dieu, quelque mot que l’on préfère, pour lui faire éprouver le sentiment moral dans sa profondeur ? ou bien faut-il regarder ces sentiments profonds comme prématurés, ces idées comme inaccessibles encore à sa raison, et y acheminer lentement et progressivement l'enfant ?

M. Croïser. — Sur ce point de pédagogie, je suis tout à fait d'accord avec M. Darlu. C’est un fait tellement général, qu'on pourrait le prendre comme un principe, ou du moins comme une règle universelle, que les idées se présentent d’abord à l'enfant sous une forme trop complexe pour qu'il en puisse analyser tous les éléments. Une foule de notions s'offrent ainsi à sa pensée d'une façon confuse et complexe, qui par suite et grâce à la réaction spontanée de l'intelligence, se démêlent, se clarifient, prennent un sens à la fois de plus en plus plein et de plus en plus précis. C'est ainsi que se font toutes ses acquisitions intellectuelles, et c’est ainsi que se fait l’acquisition du langage. Attendrez-vous pour lui parler, pour

employer devant lui des mots, qu'il en ait saisi et toute la portée et toutes les nuances, qu'il soit capable d'en pénétrer toute la substance ? N'’en doitl pas dès lors aller de même en ce qui concerne les notions morales? Il n'y a nul inconvénient à lui présenter ces idées, qui correspondent à ce que les hommes de son temps ont conçu de mieux, même à un âge où elles restent nécessairement pour lui obscures encore, et confuses et complexes. Ces idées quisont le résidu de l'expérience et de la réflexion des générations doivent, après tout, contenir une grande part de vérité. Cette vérité se communiquera à l'enfant, il en assimilera ce qu'il pourra, elle se révèlera à lui de plus en plus entièrement, à mesure que la réflexion personnelle, par son développement, lui permettra mieux de préciser, de critiquer, de préférer, de choisir.

M. Darcu. — Pour permettre aux objections et aux observations de se présenter avec plus d'ordre, je vais brièvement rappeler les thèses principales que j'ai indiquées la dernière fois. Le premier point que j'a abordé était celui-ci. Qu'y a-t-1l de nouveau, au point de vue moral, dans l’idée de solidarité ? — C'est une idée proprement sociologique et qui met en lumière nos devoirs à l'égard des groupes sociaux. À cet égard J'avais indiqué un certain dissentiment entre M. Bourgeois et moi. Il s'arrête à une sorte d'individualisme en méconnaissant la réalité et les droits de l’État. Par là il me semble affaiblir l'idée de la solidarité. Elle constitue en effet une concep-

tion nouvelle de la fraternité, de la charité, en nous faisant sentir que nous sommes liés à la société et que nous avons des obligations envers le corps social dont nous faisons partie. La charité sans doute nous occupe des autres, mais des autres comme individus ; l’idée de solidarité au contraire est sociale et nous amène à nous occuper des autres en tant que collectivité. Une éducation fondée sur la solidarité doit donc renforcer le sentiment de l’utilité générale, de l'intérêt de l'avenir; et c'est pourquoi rien n'est plus urgent dans une démocratie qu'une éducation publique fondée sur ce principe.

M. Broca. — M. Darlu nous a parlé d’un inspecteur qui se plaignait qu'on mît peu d'exemples sous les yeux de l'enfant. Cela en effet est essentiel : l’éducation se doit faire par les actes plus que par les paroles. Mener l'enfant chez les pauvres, lui faire voir et lui faire soulager la misère, cela est plus efficace que de lui parler de charité dans un cours. La doctrine de M. Darlu est toute spiritualiste, et c'est à ce qui m'inquiète : car par là on arrive bien à inculquer peut-être des idées, mais les idées ne sout pas acives, et on n'avance guère. Il ne suffit pas d'enseigner la solidarité, 1l faut rendre plus tangible, plus visible ce lien qui unit les hommes: :l faut mettre en pratique les théories que professe le maitre.

M. Darru. — Cette observation se rapporte à une proposition ultérieure, et nous verrons plus tard la

199 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ part qu'il convient de faire à la spiritualité. — Je

passe à la seconde thèse.

L'idée de solidarité, ai-je ajouté, n'est cependant pas toute la morale. L'individu doit viser plus haut que la société même ; M. Bourgeois a été le premier à reconnaître l'importance qu'il faut accorder à l’idée de la morale pure. Pour préciser sur ce point, je prendrai un exemple. Une discussion s'est élevée, il y a quelque temps, dans la Revue de Métaphysique el de Morale, sur la paix sociale. L'auteur d'un article soutenait que nous devions faire à la paix sociale des sacrifices, que nous devions donner moins de relief à nos dissentiments, subordonner dans une certaine mesure nos opinions à celles d'autrui pour ménager un accord avec ceux qui ne pensent pas de même. Un contradicteur combatut cette thèse avec beaucoup de force, et, à mon sens, de raison ; il délendit le droit de la vérité contre la paix sociale elle-même ; 11 soutint qu'il faut déclarer la vérité, même si l’on fait par là de la peine à ceux qu'on aime le plus.

J'ai dit enfin que la solidarité, de même qu’elle n'est pas toute la morale, n’est pas non plus toute l'histoire. Pour fare l'histoire, 1l faut des change-

ments, des transformations. Les grands événements

de l’histoire ont toujours consisté en une rupture de la solidarité opérée au nom des réclamations d’une conscience individuelle. C’est là ce qu'a été le chrislianisme. C’est aussi pourquoi je pense, par exemple, que nous devons savoir écouter les protestations de la conscience socialiste contre le patriotisme tel que

nous le concevons ; cet idéal qu'on nous propose, nous pouvons le considérer comme trop lointain, comme utopique, nous pouvons souffrir de ces idées, ne pas les approuver; mais n’y opposons pas trop vite et trop rigoureusement les droits de la solidarité.

M. Rama. — M. Darlu vient de parler de la paix sociale et nous a dit que la vérité doit être proclamée même lorsqu'elle blesse, même contre la paix sociale. Mais la paix sociale tent par-dessus tout à la réalisation de la justice dans les rapports sociaux de production, de répartition, de consommation de la richesse. Tant quil y aura entre les hommes inégalité, injustice, 1l y aura des protestations, il n’y aura pas de paix sociale. Il n’y aura pas de paix tant que le plus grand nombre des travailleurs vivra, peinera et mourra dans la misère tandis que les oisifs possèderont jusqu'à la plus prodigieuse opulence, tant que ceux qui n'ont rien produit seront en état de fare l’aumône à ceux qui produisent. La paix sociale est uniquement subordonnée à la justice sociale. |

M. Croiser. — Il ne s’agit pas, dans ce qui vient d’être dit, de la même paix sociale que celle dont a parlé M. Darlu. Ici, c'est la revendication des intérêts, là c'était l'accord des pensées. C’est sur cette paix des esprits que je voudrais dire mon sentiment. J'ai peur que trop souvent notre idéal de paix sociale ne repose sur une conception peu exacte. Nous nous laissons aller trop volontiers à croire que cet accord

doit être cherché dans une communauté de doctrine, dans un consentement général à une même théorie. La vérité ne comporte pas cette unité; elle est multiple et elle est variable. La paix ne sera réalisée que par la tolérance, je veux dire par la pleine intelligence de ceci que, n'étant pas en possession de la vérité totale et immuable, nous devons, non pas seulement admettre, mais désirer, encourager toute recherche hbre et sincère de cette vérité, füt-ce dans un sens opposé à nos préférences, à nos vues personnelles. Ce qu'il importe d'obtenir, c’est, non pas un accord extérieur et verbal dans une formule qui serait nécessairement inexacte, incomplète, diverse aussi par les

interprétations qu'en donnerait chacun, mais une

éducation des esprits qui les amène à comprendre qu'il est de l'intérêt de tous que chacun recherche librement la vérité.

M. Dario. — J'avais indiqué cette idée de la paix sociale, simplement à titre d'exemple. Il faut reconnaître que bien des causes s'opposent à cette paix : il y a certes l’antagonisme des intérêts, mais 11 y a aussi l’antagonisme des idées. Bien des luttes sanglantes et non les moins acharnées sont nées, non d'un conflit d'intérêts, mais d’un conflit d'opinions,

J'en arrive à la troisième des thèses que javais

présentées. [Il y a dans la conscience humaine quelque chose de plus profond que le contenu social. C'est là la thèse spiritualiste. Elle consiste à soutenir qu'en morale l'essentiel est Le sentiment spirituel, le

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sentiment de la vie intérieure. D'où la nécessité de mettre en balance le sentiment de la sohdarité et le sentiment de notre soumission vis-à-vis d’un principe supérieur dépassant la société et tout le monde lui-même, le sentiment d’un rapport de l'individu avec un principe suprême, au moins idéal, de vérité et de perfection. Pour établir cette thèse, j'avais invoqué l'histoire et montré l'intériorisation croissante de la conscience morale, qui l'amène précisément à trouver en elle l'idée d'un principe idéal de l'univers. L'essentiel alors paraît être, non d'obtemir les actions qui seront de l'intérêt social, mais d’éveiller au cœur de l'enfant le sentimentde ce principe idéal. Ce qui importe plus quetout, c'est moins ce que l’homme fait que ce qu'il est, que ce qu'il se propose d'être. |

Ici, je rencontre l’objection qui m'était faite tout à l'heure. Les paroles, disait-on, sont vaines sans les exemples; les actions qui toucheront l'enfant tout entier feront naître en lui un désir, un besoin de les imiter, et cela seul sera efficace.

Je n'ai certes pas entendu nier cette loi essentielle de l'éducation : 1l faut agir devant l'enfant, car 1l n'est guère, au commencement du moins, que le miroir de ses parents. Mais n'y a-t-1l pas autre chose à obtenir d’un enfant que de lui voir faire ce qu'on désire ? Les œuvres ont moins d'importance que la foi. — Considérons par exemple le problème social lui-même : il s’agit de changer l’organisation de la société, d'établir de plus justes relations entre les hommes. Comment procéder ? Les politiques nous

proposent des réformes, des lois. Le moraliste les écoute volontiers, et souvent les approuve : mais 1l ne peut oublier que, sil y a du mal dans la sociélé, 1l a eu pour cause le mal qui est dans les âmes ; 1l dira donc qu'il faut tenir compte de la disposition des âmes, qu'il faut par-dessus toutes choses obtenir des hommes qu'ils songent à se réformer et qu'ils le veuillent. | Les réformes sociales ont leur prix, mais ne suffisent pas et ne se suflisent pas à elles-mêmes ; elles ne peuvent avoir leur plein eflet tant qu'on n’a pas changé les sentiments, les volontés et les cœurs.

M. Broca. — Je me suis mal expliqué. Je n'avais pas songé à écarter les principes moraux, J'ai dit seulement qu'il y fallait arriver par l'expérience, et que, par l’exemple seulement, les idées de solidarité pouvaient être assez solidement ancrées dans la pensée et dans la volonté.

M. Beror. — Puisque M. Darlu m a fait l’honneur de discuter quelques assertions que J'avais présentées ailleurs, je dois tâcher de justifier ma manière de voir, et j'espère qu'ainsi nous nous entendrons mieux. IL y a deux extrémités opposées par lesquelles on peut prendre la morale. On peut l'aborder par le dehors, par le côté social. A cette thèse, M. Darlu en oppose une autre d'après laquelle l'essentiel est le dedans, la réforme intérieure, ayant pour principe la notion de la spiritualité, d’un idéal de perfection dépassant

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le contenu social, possédant une valeur absolue, en quelque sorte cosmique et métaphysique. A l'appui de sa conception, M. Darlu apporte deux ordres de preuves ; les unes sont historiques, tirées d'une interprétation de l’histoire des doctrines morales et de la moralité, selon laquelle l’évolution de la conscience morale aurait été un mouvement d'’intériorisation ; les autres sont tirées de la pratique et consistent à dire qu'on n'aura rien fait tant qu’on n'aura pas corrigé l'individu, l'être intérieur. Examinons-les successivement,

Tout d’abord, il faut remarquer qu’il est facile d’étirér l'interprétation de l'histoire dans tous les sens. La conscience morale, dit-on, s’est de plus en plus intériorisée. Et sans doute cette affirmation trouve une apparente confirmation dans l'histoire. La moralité primitive a été exclusivement sociale et même politique. Puis l’idée morale s’est intériorisée, dans l’ordre théorique avec Platon, dans l’ordre pratique plus tard, avec le christianisme en particulier. Y a-tl là cependant une loi de l'histoire dans le sens de laquelle il faille continuer à marcher? Je ne le pense pas. Il ÿ a à une apparence, et qui s'explique fort bien. À l’origine, l'individu ne comple pas, mais seulement le groupe. Dans la justice, on ne distingue pas l'individu du groupe auquel il appartient (famille, tribu). C'est le groupe qui est puni des fautes commises par un de ses membres. Il en est de même du devoir : on ne se sent qu'un devoir commun, collectif, non personnel. Il est incontestable que la distinction des personnes, l'individualisation de la

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responsabilité a fait des progrès constants, et doit continuer à en faire. Mais est-ce là un mouvement d'intériorisation? N'est-ce pas là plutôt un mouvement d'individualisalion? Il consiste en ce que l’individu se sent davantage sujet de la moralité, mais non pas objel de la moralité; la réflexion lui fait voir de mieux en mieux que le devoir s'impose à lui personnellement, que sa responsabilité propre est engagée ; elle ne lui découvre pas en cela un devoir de perfection intérieure.

On comprend encore cette apparence de l'intériorisation croissante de la conscience, en se rappelant cette loi psychologique capitale, que l’homme est victime de l'abstracton. Avec la conscience plus nette de sa personnalité, de sa responsabilité, il a eu le sentiment plus vif qu'il devait se surveiller, et 1l a fini par croire que cette perfection pouvait se réaliser indépendamment de l’objet de ses actions, et que tel était le devoir : 1l n’y a là qu'une illusion résultant de l’abstraction.

S1 donc cette loi de l’intériorisation est contestable, plus apparente que réelle, incomplète en tous cas, pouvons-nous conjecturer qu'un revirement soit possible ? Je ne puis évidemment ici entreprendre une démonstration suflisante de cette conjecture. Cependant, n’est:1l pas vrai que partout, dans les choses sociales, on aperçoit des mouvements d’'oscillation perpétuelle ? C’est que toujours coexistent en réalité des tendances opposées et aucune d’entre elles n’est exclusive. En même temps que le platonisme et le christianisme accentuaient

la subjectivité, 1l s’est produit une complication, une systématisation de la vie sociale de plus en plus apparentes : la conscience politique se développait, une moralité sociale se manifestait de plus en plus expressément ; de telle manière que le mouvement d'extériorisation s'est toujours produit et poursuivi en même temps que le mouvement inverse.

L'autre argument, d'ordre pratique, consiste à dire que l'essentiel, c'est la spiritualité, qui dépasse les principes sociaux. — J’estime que la science et la métaphysique ont toujours souffert de l'intrusion des idées morales. On risque trop de retomber ainsi dans l’anthropomorphisme. Il ÿ a les mêmes inconvéments à construire une morale cosmologique. Cette idée de la moralité intérieure se formule d’ailleurs bien vaguement, et cet inconvénient balance sans doute la valeur incomparable qu'on espère lui conférer. En un sens jadmets bien l'importance, la priorité même de la culture individuelle. Je demande seulement comment on pourra définir cette rectification des âmes. D’une manière générale, c’est l’abandon de l’égoïsme : je le comprends et je le crois. Mais « se désintéresser » n'est pas une idée qui se puisse prendre d'une manière absolue. Nulle idée morale n’est séparable de ses compléments. Qu'est-ce que le devoir? C’est devoir quelque chose à quelqu'un. Qu'est-ce que le droit? Une revendication à l'égard de quelqu'un et relativement à quelque chose. — De même, qu'est-ce que le désintéressement ? Il faut savoir de quoi et en vue de quoi Je me désintéresse.

Le désintéressement à vide n'a pas plus de sens moralement que psychologiquement ; théoriquement et pratiquement 1l lui faut assigner un objet. On n'obtient des hommes le renoncement à euxmêmes que si l’on obtient qu'ils s'intéressent à quelque chose d'autre.

Ainsi donc nous sommes d'accord, si l’on veut dire que toute réforme sociale implique comme condition primordiale une réforme des âmes; les réformes matérielles sont insuffisantes, bien qu'elles aient leur prix et qu'elles contribuent d’ailleurs pour leur part à la réformation intérieure. L'effort moralisateur doit s'adresser à la volonté individuelle, soit; — mais 1l faut fournir à la volonté un objet digne de son eflort, une matière suscepüble de se faire accepter par l'intelligence et la volonté. — Ce que M. Darlu considère comme l'essentiel n'est, pris en soi, qu'une forme qui ne peut demeurer vide; l'essentiel, selon moi, c’est de fonder la culture morale subjective, théoriquement sur l'idée, et pratiquement sur le souci de ses fins objectives et sociales.

M. Darcu.

signale le danger du subjectivisme moral, et j'en

Je ne réponds qu'un seul mot. On

conviens : un formalisme moral qui demeure seul est mauvais. Je puis dire que moi-même Jai été amené par la pratique de l’enseignement à reconnaître l'insuffisance du kantisme ; je me suis aperçu que l’idée du devoir ne se suffit pas et qu'il faut proposer aux volontés un objet, susciter l’enthou-

siasme pour un grand objet. Mais je m'éloigne de M. Belot en insistant sur l'importance de la réflexion du sujet sur lui-même; les choses les plus importantes sont celles qui prennent un sens ou une valeur subjectifs. Il ne faut pas se contenter d’une culture subjective, j'en suis d'accord: mais il faut apprendre à l'enfant à sentir sa conscience et à la mettre au-dessus de tout, même de l'intérêt social. Et je crois que l'élément essentiel de cette conscience intérieure n'est pas un élément égoïste, une forme du moi, mais au contraire le rapport de la pensée individuelle avec ce qu'on peut appeler le principe de vérité des choses.

Séance du 22 Janvier 1902.

M. F. Raun

Maître de Conférences à l'École normale supérieure.

Je voudrais essayer de montrer que la formule socialiste du droit de propriété doit être aujourd’hui modifiée de façon à être mise en harmonie avec les résultats actuels de la science économique. Cette modification consiste à distinguer entre l'idéal socialiste et certaines formes de production et d'échange, moyens complexes et toujours provisoires de réaliser cet idéal.

On définit faussement le socialisme par la socialisation des moyens de production, entendant par là la centralisalion absolue de la production nationale. Telle est en effet la conception de Marx et d’Engels. L'un et l’autre imaginent que le socialisme résultera d’une concentration progressive des capitaux qui, en produisant une organisation de plus en plus consciente de la classe ouvrière, déterminera d'’ellemême la catastrophe finale et le régime nouveau’.

1. Telle est La direction certaine de la doctrine, quoique ce schème

Le régime socialiste semble devoir être dès lors un régime de centralisation, d'unité économique rigide. Sans doute Marx et Engels sont des esprits trop positifs pour décrire dans le détail une société encore en formation. Sans doute aussi la centralisation économique ne signifie pas pour eux celte organisation militaire imposée par l'État à des fonctionnaires passifs que leurs adversaires leur ont si violemment reprochée. L'État, bien loin de régler monarchiquement la production et la répartition des richesses, ne sera dans le régime nouveau que l'administrateur délégué de la collectivité. Mais 1l semble bien cependant qu'ils aient prévu pour un avenir proche la concentration de la totalité des moyens de production en quelques industries monstres dirigées par un Élat populaire, héritier de l’oligarchie capitaliste, maîtresse souveraine de la producuon, dont le règne aurait préparé le sien. Le régime nouveau consisterait dès lors littéralement dans la mise en tas des richesses communes. Telle est sans aucun doute l’essence du socialisme selon les marxistes, les socialdémocrates généralement opposés au point de vue politique à tout fédéralisme ”.

Or, 1l est vrai que dans l’état de concentration actuelle de l'industrie capitaliste bien des formes de

apparaisse bien grossier, si on le compare à la doctrine réelle. Il faudrait d’autre part distinguer entre Marx et Engels qui ne se représentent d'une façon identique ni les causes, ni l’avénement du régime nouveau.

1. Marx et Engels ont atténué certainement dans la dernière période de leur vie leur conception centraliste. V. sur ce point Bernstein, Socialisme théorique et Social-démocratie pratique, tr. fr., p. 226.

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production ou d'échange doivent être en effet — comme quelques-unes, les chemins de fer entre autres, le sont déjà dans beaucoup de pays -- monopolisées par les communes ou l'État, dans un but d'intérêt général et de justice sociale. Il est vrai aussi qu'en fait, pour des raisons diverses — dont la principale est que les hommes se sentent d'autant plus solidaires qu'ils sont plus agglomérés — l’idée socialiste nait sous sa forme actuelle comme spontanément, de la grande industrie avec, comme moyen d'action, la lutte de classes.

Mais des recherches multiples ont montré que la tendance des capitaux vers la concentration n'était pas la seule tendance de l'évolution économique moderne, que cette concentration était beaucoup moins rapide que ne le pensait, par exemple, Engels, que la moyenne et la petite propriété, — surtout la propriété agricole — persistaient à côté de la grande, malgré les réserves qu'il y a lieu de faire pour les cas où cette indépendance est plus apparente que réelle. C'est parce qu'ils ont l’un et l’autre assisté à la prodigieuse expansion du capitalisme anglais pendant sa période héroïque que Marx et Engelsont prolongé dans ce sens trop idéalement simple les lignes de son développement.

Cette forme de production qui correspond à la petite ou à la moyenne propriété actuelle est-elle condamnée à disparaître dans l'intérêt public ? Faut-1l seulement en ménager les détenteurs en attendant qu on les convertisse au système de la production en grand ? C'est ce que pensent beaucoup de socialistes

pour la petite propriété paysanne. Mais 1l n'est pas sûr que la petite ou la moyenne production doivent être toujours et partout condamnées au nom du progrès. La petite culture est favorable à l'industrie maraîchère, l'industrie d'art ne peut guère être centralisée. Si le commerce de détail appartient pour une bonne part à un petit nombre de syndicats, ou de gros industriels, n’y a-t-il pas encore un très grand nombre de petits ou moyens commerçants indépendants, et n’y aura-t-1l pas un intérêt local à les maintenir — sous une forme appropriée à un régime juridique nouveau ? On pourrait multiplier les exemples.

Ne peut-on imaginer d'autre part des institutions sociales qui établissent entre de petits et de moyens producteurs des liens de coopération tels que l’ensemble en constitue vraiment une nation économiquement organisée et unifiée, sans qu'il y ait pour cela socialisation globale des moyens de production ? C’est À un type d'organisation que peuvent nous faire éntrevoir dans la société moderne les institutions à peine ébauchées de crédit mutuel, les caisses rurales, les Banques populaires, etc. Le socialisme petit bourgeois d’un Proudhon exprime précisément les aspirations socialistes d’une démocratie qui connaît surtout la petite ou la moyenne propriété. On peut se représenter la nation comme exerçant un droit général de contrôle au nom de la justice et de l'intérêt public sur les petits ou moyens producteurs, sans que pour cela elle administre elle-même par un organe central et unique la production nationale.

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À côté donc des formes de production centralisée, nationales ou communales, pourront exister, réglementées par un régime contractuel nouveau, d’autres formes qui laisseront à des groupes plus limités, à des individus même la direction de la production. C'est cette complexité des formes sociales futures qu'essaient de nous faire imaginer quelques-uns des plus éminents parmi les socialistes contemporains, complexité qui rappellera celle de la propriété au moyen âge, avec ses distinctions de l’autorité domaniale, des usages, de la tenure, etc.

« Les divers procédés de socialisation que nous venons de passer en revue, — expropriation des grandes industries, pénétration de l'État dans les entreprises nouvelles, groupement coopératif avec ou sans intervention des pouvoirs publics, — ne s’excluent évidemment pas les uns les autres. Il est infiniment probable au contraire que la production socialisée qui nous apparaît comme l'aboutissement inévitable de l’évolution industrielle ne se réalisera pas d’une manière uniforme et par l'application d’un système exclusif, mais bien par la combinaison de toutes les mesures, de tous les efforts, de toutes les initiatives qui concourent au même but final: suppression des revenus sans travail, appropriation collective des moyens de travail ». Ainsi s'exprime M. Vandervelde”. Il est vrai que M. Vandervelde semble toujours admettre que la production en grand — avec décentralisation possible cependant — est le

1. Le colleclivisme et l’évolution industrielle (Société nouvelle de librairie et d’édition).

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terme nécessaire de l’évolution. La conception de M. Jaurès est moins uniforme.

Il note les formes de production et de propriété par lesquelles dès aujourd’hui essaient de se concilier les garanties d'indépendance que donnait l’ancienne propriété individuelle et l'ampleur de l'action commune el fralernelle. C'est ainsi que dans une commune de l'Yonne les paysans propriétaires obligent la commune à acheter la machine à battre, s’associent eux-mêmes pour l'achat en commun et l’emploi des faucheuses, des moissonneuses lieuses, mais en même temps cherchent une forme de contrat par lequel, affermant leur domaine à une société dont ils seraient les membres, 1ls en garderaient l'individualité juridique. Comme l’un de ces traits qui dessinent les formes fulures de la vie, M. Jaurès cite encore les deux formes de travail pratiquées par les salariés agricoles autour de Gaillac : le travail collectif accompli sur un grand domaine en compagnie de nombreux salariés, le travail individuel accompli sur leur petite propriété privée. [ls ont à cet effet imposé l'usage de finir à quatre heures la journée du travail salarié de façon à pouvoir achever leur journée sur leur propre terre’. Et M. Jaurès espère que la société future n'abolira pas cette joie de nous sentir sur la terre commune les maîtres d’un coin de sol à nous.

Pour exprimer ces relations complexes de production et de propriété que la société future laissera se former dans les limites d’une législation économi-

1. Jaurès, Études socialistes. Cahiers de la quinzaine, p. 18.

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que démocratique, garantissant les intérêts et les droits de tous, il nous a paru que les termes de propriété collective étaient peut-être trop simples. Nous avons risqué ceux de propriété solidaire.

Nous pouvons conclure que le principe du socialisme est indépendant de la forme de la production. La socialisation globale, centralisée, des moyens de production est un des moyens nécessaires qu'impose au socialisme la forme actuelle de l’évolution économique. Îl n’est pas le seul. On ne peut faire dépendre un principe de justice démocratique d’une certaine forme de production variable selon les peuples, selon les temps. L'idéal d’une démocratie sociale s'impose à la conscience moderne. Comment la démocratie sociale doit-elle être organisée économiquement pour satisfaire cet idéal? C’est une question de moment.

IL s’agit dès lors de définir le principe socialiste du droit de propriété, de façon à marquer cette indépendance de la fin et des moyens qui la réalisent.

Le socialisme veut supprimer le revenu sans travail, la rente du capital passif, et aussi le profit que l'on pourrait appeler la rente du capital actif, parce que l’un et l’autre supposent l'appropriation privée des moyens de production et d'échange, c’est-à-dire selon le mot de Marx le pouvoir sur le travail d’autrui. Ni par le jeu automatique d’un capital, ni par la force de son talent, de son savoir, ou de son audace, par unesorte de droit de conquête économique,

Si

un homme ne peut imposer à un autre homme des conditions de travail et de vie. Or c’est précisément ce qui a lieu, tant que le salarié ne s'organise pas pour se défendre. Mais cette nécessité fait précisément ressortir la tendance oppressive du capitalisme moderne : comme la nécessité d’un appui pour s’opposer à sa chute prouve la pesanteur d’un corps.

Cette oppression est d'autant plus dangereuse que,

notre régime économique consistant essentiellement en une forme d'échange où les relations concrètes des hommes et des choses se dissimulent sous le signe abstrait de la valeur, elle circule invisible et anonyme, elle se négocie sous la forme de la monnaie ou du papier monnaie, de sorte qu'elle échappe à celui même qui l’exerce, à celui même qui la subit. Le mérite de Marx est d’avoir mis en pleine lumière l'inconscient réseau de servitudes où le système moderne de l'échange enserre le salarié moderne.

À ce système à la fois féodal et anarchique, que tempèrent à vrai dire les essais de régimeconstitutionnel rapprochant le capital et le travail, la philanthropie des particuliers, la justice réparatrice de l'État, et aussi les formes ébauchées d'organisation économique démocratique, le socialisme veut substituer l'association, l'entente, la coopération démocratique. Le socialisme se définit par cette coopération. Il est, selon le mot de Bernstein, un mouvement vers une forme générale de coopération sociale, eine Bewegung zu Genossenschaftlichkeit. Il n'est donc pas caractérisé nécessairement par une production centra-

hisée et unifiée, mais par un droitnouveau, le droit éminent de la société démocraliquement organisée sur la propriété. M. Jaurès voit avec raison dans toutes les limitations apportées au droit actuel de propriété des germes du socialisme futur. Mais si aujourd'hui déjà et sur certains points la nation tout entière intervient dans les questions de propriété et de production, c'est par une concession maussade de l'individu. Dans la société future, la question de l’orgamisation du travail, de la liberté économique sera librement et joyeusement inscrite à l'ordre du jour de la société, discutée, résolue dans toutes les assises de la nation, de telle sorte que le citoyen se sentira tel dans J'usine ou l'atelier comme aujourd'hui dans la salle de vote.

Mais pour que l'oppression économique cesse, pour que les citoyens se sentent membres d’une même nation économiquement organisée, 1l n'est pas nécessaire que la production soit malériellement unifiée. Il suffit 1° que dans toutes les entreprises les chefs et les travailleurs soient démocratiquement organisés ; 2° qu'entre toutes ces entreprises interviennent des lois générales maintenant et réglant l'équilibre. M. Léon Bourgeois citait récemment l'exemple de ces braccianti organisés en coopérative qui se sont entendus avec certaines municipalités italiennes pour exécuter des travaux de voirie. Il pourra être utile de communaliser, de nationaliser ce service. Mais les braccianti peuvent être ou rester socialistes, sans qu'il en soit ainsi.

Nous sommes convaincu que la conception étroi-

tement unitaire de la socialisation a éloigné du socialisme de vrais démocrates, qui ont craint qu'un tel système ne figeât l'invention, l'initiative économique.

Pas plus qu'on ne peut prévoir les diverses formes de production que la nation délibérante adoptera dans son évolution, on ne peut dire d'avance avec précision quelles limites respectives assignera le droit nouveau à la centralisation et à l’autonomie dans l'administration de la propriété. On peut dire seulement quil importe de maintenir et de fortifier tous les organes autonomes d'émancipation économique — comme d’ailleurs tous les organes politiques — coopératives, syndicats, bourses du travail, etc., de façon que la République future soit vraiment une démocratie professionnelle où l'État — c’est-à-dire l'ensemble des délégués à l'administration du patrimoine commun — remplisse seulement le rôle d’un pouvoir régulateur.

Ici encore d’ailleurs les institutions actuelles contiennent des germes d'avenir. On en trouve, dont l'indépendance relative n'empêche point l’étroite dépendance à l'égard de la société tout entière. Les banques nationales sont autonomes sous le contrôle de l'État. En Irlande, la rente foncière est déterminée par la loi avec obligation dans certains cas pour le propriéture de vendre ses droits à un prix fixé par les tribunaux, et dont l'État fait l'avance à l’acqué-

reur . Les grandes institutions capitalistes nous fourmssent elles aussi des exemples d’une indépendance presque complète des mdividus, dans les limites d’une organisation collective. C’est ainsi que les chefs de rayon du Bon Marché, les chefs de service de nos grands établissements de crédit sont à peu près leurs - maîtres. L'organisation des cartels et des trusts offre de multiples exemples de ces essais de conciliation entre une direction commune et centrale et l’autonomie des groupes *. Le consentement à l'autorité n'est-1l pas d’ailleurs une forme de la liberté? M. de Rousiers nous dit à propos des cartels : &... la discipline à laquelle ils se soumettent est volontaire. Elle ne nuit donc pas à leur initiative. Et l'initiave collective volontaire est encore de l'initiative privée *. »

On ne saurait mieux exprimer les sentiments qui devraient dominer dans une République sociale. Marx pensait que le grand capitalisme fournirait le cadre de la société future: si M. de Rousiers dit vrai, elle lui devrait — qui l’eût pensé ? — jusqu à son âme.

Il y aurait leu de distinguer de même entre le problème de l'idéal socialiste, et la question de

1. [l'est vrai que le système est mal appliqué, ceux qui l’appliquent étant de la clientèle des landlords.

2. V. de Rousiers, les Syndicats industriels de producteurs en France et à l'étranger (Colin).

savoir par quels moyens se fera le passage de la société actuelle à la société future. Il est étrange que des socialistes partisans de la suppression des guerres aient pu considérer la guerre civile comme le moyen nécessaire, sacré, de toute transformation sociale. Cela tient à des causes historiques multiples que M. Andler en particulier a bien mises en lumière”. Il'est au moins aussi étrange que des socialistes aient paru considérer la contrainte légale comme le moyen essentiel, unique de l’évolution. La contrainte par l'État est beaucoup plutôt une tradition jacobine, recueillie par le parti radical. Sans en méconnaître la nécessité actuelle, les faibles n'ayant souvent pour se défendre contre les forts d’autre instrument que l'État, le socialisme devrait plutôt être porté à favoriser les formes positives, organiques d’émancipation économique (coopératives, mutualités, etc.). Car la législation sociale future sortira des délibérations de ces groupes el, consentie, cessera dès lors d’être une contrainte. Si les partis socialistes se sont longtemps défiés de ce mode d'action, c'est encore pour des causes historiques contingentes que nous n'avons pas à analyser 1c1.

Ainsi modifié, assouplh, le principe de justice selon le socialisme se rapproche en même temps qu'il se distingue des principes de justice sociale récemment formulés.

1. Voir le Commentaire du manifeste communiste par M. Andler (Société nouvelle de librairie et d’édition).

M. Léon Bourgeois a nettement posé le principe du devoir de la société, et d’une façon plus particuhière des privilégiés de la société envers les faibles, du droit des faibles sur la société et les privilégiés de la société. Mais 1l maintient la forme actuelle du droit de propriété, de sorte que la société est seulement engagée selon lui à guérir les maux qu'elle a produits par sa propre organisation. La justice selon M: Léon Bourgeois est une justice réparatrice. La justice socialiste est une justice organisatrice. Elle prétend organiser la liberté économique de façon à éviter les effets funestes du régime actuel. La solidarité socialiste est positive. La solidarité selon M. Bourgeois est négative. Elle empêche l'excès du mal. Le système socialiste s'oppose au système de M. Léon Bourgeois, comme l'hygiène, la médecine préventive à la thérapeutique ordinaire qui guérit la maladie une fois née.

Les formes d'organisation positive qui préparent un régime nouveau, M. Bourgeois les souhaite cependant, les encourage et nul n'en a mieux que lui-même défini la direction idéale. N'a-t-1l pas dit dans un récent discours sur la mutualité que l’espoir des mutualistes va jusqu'à l’organisation de la société humaine f{oul entière par la mutualité, cest-à-dire par la fraternité et la solidarité des hommes ? Mais, cette société idéale, M. Léon Bourgeois laisse à la hberté — encouragée il est vrai par l'État — le soin de la créer. Elle n’est pas du domaine du droit. N'est-ce pas là une notion étroite et en quelque sorte scolastique du droit, analogue à la

distinction d'École entre les devoirs négatifs et les devoirs positifs ? L'intervention juridique se produit quand un idéal s'impose à la conscience publique au point de vouloir aboutir socialement, se réaliser dans les faits. On ne peut donc dire a priori où s'arrête, où finit le droit. C’est à la conscience d’un temps d'en décider. Or 1l semble difficile de contester que la solidarité positive, la justice sociale positive ne soit proche de cette période, ou plutôt ne soit dès à présent entrée dans cette période où une idée veut prendre corps. Les avantages accordés en France par l'État dans les adjudications de travaux publics aux associations ouvrières de production ne sont-ils pas un signe entre mille autres de ce fait, que non seulement la solidarité négative, réparatrice, mais la solidarité positive, organisatrice, tend à prendre une forme juridique ? Entendue à la façon de M. Léon Bourgeois, la justice sociale n'est encore que la forme démocratique de cette charité d'État pratiquée par les vieilles monarchies.

M. Gide a prononcé les mots de « République coopérative ». C'est presque la formule par laquelle le socialiste Kautsky définissait le socialisme : une coopérative de production au service d’une coopérative de consommation. Mais M. Gide semble lui aussi attendre et vouloir que cette société qu'il rêve, et dont il a puissamment contribué à poser les premières assises, se réalise par la seule liberté des individus, La notion de droit social semble lui être comme étrangère. Sa conception a comme une

at Mr

PROPRIÉTÉ INDIVIDUELLE ET PROPRIÉTÉ SOLIDAIRE père

teinte religieuse, mystique‘. Convaincu que toute activité sociale à sa source dans la vie profonde des âmes, M. Gide paraît peu soucieux de cet aboutissant matériel des volontés collectives, qui s'appelle

une législation. Cependant son système économique

consiste essentiellement dans un coopératisme fédéralste. Or, uné fédération des coopératives — nationale ou internationale — est-elle possible sans une réglementation générale et juridique ? Peut-être aussi M. Gide répugne-t-1l aux formules trop rigides, à celles surtout qu'a compromises l’usage parfois grossier qu'en ont fait les partis politiques.

Il n’est pas étonnant que le principe de justice sociale se soit ainsi assoupli et en quelque sorte spiritualisé au cours de l’évolution. Dans le même sens se sont transformés tous les principes modernes, scientifiques aussi bien que pratiques. Comparons aux principes mécanisies tels que les formule un Descartes, ou même un Leibniz, le principe moderne de la conservation de l'énergie. Les physiciens modernes aperçoivent la nature comme une réalité infiniment riche que les uns traduisent en mécanisme, que d'autres se refusent à pénétrer pour n'en connaître que l'expression formelle et mathématique. Le principe de la conservation de l'énergie est devenu un principe général d'équivalence dont chaque science spéciale fournit une formule qui lui est propre. Il définit une méthode de recherche.

. Il inscrit en tête de la 7° édition de ses Pri ipes d'économie ne une parole de Tolstoï.

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Ainsi l'idéal de démocratie sociale, très déterminé dans sa direction, reçoit au jour le jour et selon les indications de la vie un contenu nouveau. Ainsi aux certitudes statiques, globales — c'est le mot dont se servait récemment un jeune philosophe, M. Wilbois — d’origine métaphysique et religieuse se sont substituées les certitudes vivantes, en devenir, très fermes et très nettes, cependant. Le savant doute-t1l de la science parce qu'il en sait les conclusions relatives et provisoires ? L'homme ne prétend plus aux vérités éternelles, mais 1l aime les vérités d’un jour comme si elles étaient éternelles. Son désir infini lui tient lieu d’éternité. Comme la certitude, le courage a changé de forme. Au courage qui prétendait saisir en une fois l’objet désiré s’est substitué le courage continu, quotidien, moléculaire — selon le mot de M. Péguy — qui ne supprime pas les crises, mais en les préparant les atténue.

Je n'ai pas besoin de dire que l’idée que je viens d'exprimer ne m'est en aucune façon personnelle. Elle est celle d’un très grand nombre de théoriciens du socialisme. On peut dire qu'elle caractérise la pensée socialiste contemporaine, bien plus, qu’elle achève le mouvement socialiste scientifique qui a commencé avéc ce siècle *. Cependant si le mouvement dans ce sens est réel, la formule n’en a pas toujours été, selon nous, assez explicitement dégagée.

1. Citons parmi les théoriciens français du socialisme qui sont dans le même sens: MM. Andler, Fournière, Jaurès, Georges Renard, Rouanet, Georges Sorel, etc.

Et sans attacher trop d'importance aux formules, il paraît cependant utile de marquer par elles les étapes parcourues et surtout les tournants du chemini. Dans la vie des individus comme des peuples, il y a des mots qu'il faut dire. [ls n’ajoutent rien en apparence à la vie. Ils y ajoutent cependant. Il ne suffit pas d'agir, d'être. Il est nécessaire qu'une société, un parti, un homme prennent à certains moments conscience de ce qu'ils font, de ce qu'ils sont. Avant qu'ils ne se développent en actions nouvelles, 1l faut que tout le passé, tout l'avenir se contractent, s'intègrent en une conscience. Le génie n’est fécond qu'à ce moment souvent fugitif où, se dégageant des tâtonnements confus, il se possède enfin et domine son inspiration.

Séance du 29 janvier 1902.

DISCUSSION

M. Raun. — Les principales thèses que j'ai développées il y a huit jours, et au sujet desquelles la discussion doit s'engager aujourd'hui, peuvent se ramener à quatre, que Je vais résumer en quelques mots.

1. Je me suis proposé en premier lieu de montrer que la formule de la justice telle que la fournit le socialisme a besoin d'être corrigée, correction qui d’ailleurs a été faite déjà par un certain nombre de socialistes. S1 nous commençons par définir le socialisme dans sa pureté abstraite et idéale, nous pourrons dire qu'il est la doctrine qui a pour but de supprimer l’oppression anonyme de la rente, du revenu sans travail et aussi l'oppression du profit, ce que nous avons appelé le droit de conquête économique. Le moyen proposé par le socialisme, c’est l’organisation d’une Démocratie économique.

2. Mais 1l importe de distinguer ce principe des moyens par lesquels les socialistes ont trop souvent dit qu'il devait se réaliser : par exemple, la violence, une révolution brusque, un cataclysme social ou encore — tel a été l'objet spécial de notre conférence — la socialisation des instruments de production. Cette

socialisation des instruments de production est une des formes imposées à la société socialiste par les conditions économiques actuelles, mais 1l peut y en avoir bien d’autres. Dans la démocratie sociale future il y aura une place pour les associations autonomes et même peut-être pour des formes privées de production.

3. Il s’agit donc de trouver une formule de la justice selon le socialisme, plus souple que celle ordinairement adoptée. Nous proposons celle du droit éminent de la sociélé démocraliquement organisée sur la propriété.

A. Cette formule se distingue de celle qu'a proposée M. Léon Bourgeois. Le droit de la société sur l'individu, je le définis autrement que lui. Selon M. Bourgeois, ce droit va seulement à réparer le mal: je crois qu'il consiste surtout à organiser la société et la propriété de manière à éviter, à prévenir le mal. À la médecine qui ne veut que guérir, j'oppose l'hygiène sociale préventive. Cette formule se distingue aussi de celle de M. Gide: «une République coopérative ». Car, en admettant un fédéralisme économique, M. Gide ne va pas jusqu'à affirmer expressément le droit de la nation de s'organiser

tout entière sous la forme d’une grande coopéralive

de production et de consommation ; il ne reconnait pas le droit de la société à régler la répartition des biens. ;

Au sujet de ces idées, j'ai reçu de M. Darlu une lettre qui contient d'intéressantes objections auxquelles je voudrais répondre tout de suite, en mo-