D APRÈS LA DOCTRINE DE FICHTE

par M. Xavier Léon

(Résumeé.)

M. Xavier Léon s’est proposé de dégager les titres philosophiques de l'idée de solidarité, comme principe d'une morale sociale, laïque et rationnelle. Il a cru que cette tâche présenterait encore quelque intérêt après la série des conférences déjà faites et à raison même des aspects très divers sous lesquels avait été envisagée la solidarité ; et, s’il a osé l’entreprendre, c’est que des travaux longuement poursuivis l’ont amené à étudier une philosophie mal connue, au moins en France, et dont l’objet essentiel a été justement d'apporter le fondement rationnel de la solidarité.

Mais pour comprendre le sens et la portée de cette doctrine 1l a paru nécessaire de rappeler d’abord les traits essentiels de l'idéal traditionnel, de l'idéal de la morale chrétienne parce qu'en dépit des appa-

rences c'est, au moins d'abord, en opposition avec lui que s'est constituée la morale de la solidarité, la morale sociale. |

Si l’on accorde que l'antiquité tout entière avait fait de la connaissance de la nature par la raison la condition de l’action ; qu'elle plaçait la sagesse dans la conformité de la conduite à cette connaissance ; et que decetteconformitésortait, comme unesanction de la sagesse, le bonheur, on peut direque le christranisme a renversé tout l'édifice de la morale antique en détrônant la nature, en rabaissant la raison, en glorifiant la souffrance. A la nature entachée d'un vice originel, le christianisme oppose l'idée d'un monde surnaturel où l’homme a son centre et sa fin ; à la raison, principe de l'orgueil et du doute, il oppose l'humilité et la foi; et, en opposant au bonheur la souffrance, 1l fait de l'expiation et de la pénitence la condition du salut, la condition rendue nécessaire par la faute qui a détourné l'homme de sa vraie destinée, de son union avec l'infini, avec Dieu. Cette union avec Dieu est le salut même, le but que poursuit le chrétien, quand, dans son cœur régénéré, la foi etla grâce, la foi par la grâce, a fait son œuvre. Par elle se prépare et s’accomplit le règne de Dieu, le royaume des cieux. Mais l’union directe et immédiate de l'homme avec Dieu est, depuis la chute, impossible ; entre le fini et l'infini l'abime est trop immense ; pour que celte union devint possible il a fallu l'intermédiaire du Christ, qui, par son sacrifice, a racheté l'humanité entière, laquelle avait tout entière aussi péché en Adam. Le Christ est done le

LE FONDEMENT RATIONNEL DE LA SOLIDARITÉ 299 médiateur grâce auquel l'homme peut communier en Dieu ; et limitation du Christ sera désormais pour l'humanité la voie du salut. De cette imitation la formule est: sacrifice et charité. Sacrifice, c'est-àdire immolation de soi, renonciation à soi, et cette renonciation comporte, au fond, tout le cortège de persécutions, d'hunuliations, de souffrances dont la vie de Jésus offre le douloureux exemple avec — au terme — le sacrifice suprême : c'est le chemin de la Croix. Charité, c’est-à-dire amour de Dieu (caritas Dei) et aussi amour des autres hommes, amour des autres hommes en Dieu: et cet amour c’est encore l'oubli de soi. le renoncement à soi au nom d’un idéal de perfection intérieure, de sainteté, fait de douceur, d'humilité, de résignation.

Comment l'exemple que la vie du Christ a proposé aux hommes étonnés est devenu l'idéal même de l'humanité ; comment un esprit jusqu'alors 1inconnu souffle maintenant dans les âmes et y réalise des virtualités insoupçonnées ; comment, en un mot, le christianisme a changé la face du monde, il suffit ici de l'indiquer en rappelant que le christianisme a brisé le cadre trop étroit de la morale antique et qu'il a révélé à l’homme, par delà les bornes nécessaires de l'intelligence, l'infinité de la volonté, de la hberté, de l’amour ; et comme les limites de la nature opposent à cette infinité un invincible obstacle, c’est hors de la nature, dans le sur-naturel, dans un monde purement spirituel que se trouve désormais la fin de l'humanité. Pour conquérir ce royaume, pour réahser l'union de l’âme avec Dieu, le christianisme

enseigne à l’homme le renoncement à ce monde, le détachement des liens du corps. Ascétisme et mysticisme, voilà le chemin du salut. Idéal assurément sublime, qui élève l'homme au-dessus de la condition humaine et l’exalte jusqu'à Dieu ; idéal dont la sublimité semble avoir détourné l’homme de sa véritable destinée ; de sa destinée d'homme attaché à la terre. Cet idéal, en effet, par cela même qu'il est un idéal de salut personnel, de perfection intérieure, de sainteté, est un idéal individualiste, qui arrache l'homme à la vie sociale.

Que le salut consiste essentiellement dans une union de l’âme individuelle avec Dieu, union qui s'opère par une conversion intérieure, par un acte de liberté qui sort des profondeurs les plus intimes de la conscience et par la vertu d’une grâce qui s'applique personnellement à l'individu qui en est l'objet, que par suite on aperçoive facilement dans cet acte le rapport — tout intime — de l'homme à Dieu, cela est hors de doute; qu'on y puisse voir un lien social entre les hommes, cela paraît plus contestable.

Sans oublier ni que le christianisme apparaît dans l'histoire comme ayant substitué à la morale des privilégiés, des « héros », qui était celle des anciens, la morale de la foule et des humbles, la morale de tous, la « catholicité », comme dit si bien le mot : ni quil a le premier proclamé, fondé sur leur communauté d'essence, l’universelle fraternité des hommes et fait de l'amour des autres, de la charité, la vertu sublime, celle qu'il élève au-dessus de la foi et de l'espérance, on peut affirmer que ni l’uni-

versalité de la morale chrétienne, n1 la charité ne contredisent l’individualisme de la morale de l’'Évangile, car c'est d’abord sur le salut personnel, sur la faculté pour tout homme, quelle que soit sa condition ou son origine, de participer à la vie spirituelle qu'est fondée l’universalité, et c'est en ce sens purement religieux qu'est affirmée l’unité de tous les hommes, ce n'est pas du tout à un point de vue politique ou social (le christianisme ne rejette nullement à ce point de vue l'inégalité des hommes); et d'autre part c'est encore le salut qui inspire la charité; l'amour d'autrui n'est qu'un degré et qu'une condition de l'amour de Dieu, et c’est pourquoi toutes les vertus que prêche l'Évangile dans les rapports des hommes entre eux, l'oubli de soi, la douceur, le pardon, l'humilité sont inspirées non point par le souci de la justice — par un intérêt social — mais par l'esprit de la sainteté, par le désir de se rapprocher de Dieu, de s'unir à ui, — par un idéal tout individualiste de perfection intérieure ; la seule action qui, dans le christianisme, lie l'individu aux autres, le salut commun, ne s'obtient qu'en substituant à la société existante, et aux relations qu’elle comporte, une société purement idéale et toute spirituelle, le & royaume des cieux », qui est justement le renversement de la société présente, la renonciation à toutes les relations qui constituent la doctrine chrétienne. Et dans la suite des siècles l'effort du christianisme a été d'enseigner aux hommes non pas l'action en vue de transformer le monde, non pas la lutte pour la conquête d’une condition meilleure,

d’une vie plus heureuse, d’une justice plus haute’, mais l’abstention, mais la résignation à l’ordre établi, mais l'acceptation humble et soumise de l'injustice et de la misère ; l’œ1l fixé sur la cité de Dieu, le christianisme s’est longtemps désintéressé de la cité terrestre, et quand les hommes lui ont crié leurs souffrances, 1l les a consolés avec la promesse d'une autre vie — d'une vie non plus passagère, mais éternelle — et avec l'espoir d’un bonheur infini, récompense de leurs douleurs passées. Et de cette espérance et de cette promesse d’une vie bienheureuse et toute spirituelle 1l a fait pendant des siècles pour l'humanité la raison de vivre et la raison d'agir.

Comment, historiquement, s’est formé, en opposition avec l'idéal chrétien primitif, un autre idéal, moins sublime peut-être mais plus humain, dont les premiers traits se dessinent déjà au xmr° siècle, s’affirment plus nettement au xvi° après la Renaissance et après la Réforme, un idéal qui, en dépit des apparences, chemine même à travers tout le xvir siècle, pour prendre enfin pleine conscience de lui-même à la fin du xvin*, c'est ce que M. Xavier Léon, dans sa première conférence, s'est efforcé de montrer d'une manière rapide et très sommaire. On retiendra 1c1 la conclusion seulement de cet examen. Et cette conclusion, c'est que la conscience moderne, après avoir reslitué à la raison ses titres et ses droits,

1. Le christianisme ne se révolte pas devant l'injustice ; 1l lui conserve même une secrète tendresse, il y voit comme dans la douleur, avec le témoignage de la corruption humaine, l'épreuve qui purifie.

a substitué au principe de la foi ou de l'autorité le principe du libre examen, de la pensée libre ; qu'elle a réhabilité la nature, la vie: qu'elle a réintégré dans la société humaine, dans l'humanité, l’homme que le christianisme avait en quelque sorte transporté hors du monde, hors de l'humanité, dans le surnaturel : qu'elle a conçu du même coup l’idée d’un progrès spirituel du monde, l'idée d’une incessante approximation de l'humanité vers un idéal, d’ailleurs inaccessible, l’idée d’une évolution de la raison, idée qu'elle oppose à la conception catastrophique du monde, à ce renversement du monde ancien au profit d’un monde entièrement nouveau — à l’idée d’une révolution ; qu'enfin elle a vu le mal, un mal à la fois moral et social, non pas sans doute dans la COrruption originelle de la nature, mais dans l'établissement d'une société et d’une civilisation qui, par ses artifices, a détourné la nature de sa véritable fin, de sa bonté prinutive, et substitué aux rapports naturels des hommes des rapports arbitraires et factices d’où sont découlés, avec l'inégalité des conditions et l’oppression des uns par les autres, le règne de l'injustice et le triomphe du mal; qu’en conséquence elle a proposé une refonte de la société sur des bases nouvelles, sur les bases de la justice, c’est-à-dire sur la reconnaissance de l’égale dignité et de l’égale liberté de quiconque, portant une figure humaine, est un représentant, un sujet de la raison.

Ce sont tout justement ces idées, constitutives de l'idéal moderne, que la philosophie prétend systémaser, enchaîner. Dans cet effort de systématisation

M. Xavier Léon prend, il le rappelle, pour guide le philosophe allemand Fichte, dont la tâche lui paraît précisément avoir été de justifier rationnellement le puissant mouvement d'idées qui, à la fin du xvim* siècle, aboutit, avec la Révolution française, à la proclamation éclatante d’un idéal nouveau, d’un idéal qui désormais va s'imposer au monde.

L'originalité de Fichte consiste, en effet, à avoir dans la morale substitué à l'idéal individualiste du salut personnel un idéal tout social, un idéal du progrès de la raison et de la liberté dans l'humanité : à avoir fait de ce progrès, de la poursuite, d’ailleurs jamais achevée, de la raison et de la liberté sur la terre, la catégorie même de la moralité ; à avoir réhabihité le corps et la nature dans la mesure où ils sont justement les instruments nécessaires de l'action de la raison dans le monde : à avoir enfin conçu, de ce point de vue encore et comme condition nécessaire de tout progrès moral, l'existence même de la justice.

L'idée dont part Fichte, c’est l’idée de la liberté morale comme autonomie de la raison, l’idée même dont la Critique de Kant avait donné la formule. Kant avait entendu la liberté dans un sens très voisin de celui où la Réforme avait compris la Grâce, non comme ce prétendu libre arbitre qui n’est au fond que lobéissance de la volonté à tous les caprices de l'individu, aux impulsions irréfléchies de la nature, mais bien comme la soumission de la volonté individuelle à la loi de l’universel ou, si l’on préfère, à la volonté de Dieu, soumission qui est en

même temps pour l'individu un véritable affranchissement, l’affranchissement à l'égard de la nature, et qui confère à la volonté de l'individu, en tant qu'elle s’identifie à la volonté de Dieu, une valeur absolue. Seulement, le Dieu auquel Kant identifiait la volonté de l'homme, ce n'était plus le Dieu transcendant à la conscience des religions révélées, mais ce quelque chose de tout immanent qui est la raison même (le verbe, le logos de la théologie) laquelle est tout ensemble la forme, la représentation de l'absolu et le fond commun de toutes les consciences. Maintenant la détermination de la volonté par la raison, la praticité de la raison avait dans cette philosophie un sens tout individualiste, et c’est à une conclusion très voisine du christianisme, à une théorie de la bonne volonté, de l'intention pure, c'est au fond à un idéal de perfection intérieure, d'une perfection qui exige, pour son entier accomplissement l'immortalité de la personne, l'existence d'un monde futur, la toute-puissance et la toute bonté d'un Dieu créateur qu'aboutissait la doctrine kantienne de l’autonomie. Or c’est contre cette conclusion et contre cet individualisme de la morale de Kant que, s'inspirant cependant du même principe, s'élève la philosophie de Fichte.

Concevoir une réalisation purement individuelle de la raison, proclamer, au point de vue de la morahté, l'indépendance de la personne à l'égard des autres personnes est, aux yeux de Fichte, inadmissible. Et sans doute Kant l'avait déjà pressenti quand 1l affirmait, comme l'idéal même de la conscience,

la nécessité d’un règne des fins, d’une liaison systématique de tous les êtres raisonnables en tant qu'ils accomplissent l’ordre que le devoir exige; mais Kant avait fait de ce règne un idéal dont, au fond, le monde phénoménal ne comportait pas la réalisation ou du moins ne comportait qu’une réalisation purement symbolique. Or Fichte prétend faire de cet idéal une réalité, 1l prétend réaliser le «royaume des cieux » sur la terre; et pour cela il établit que, loin d'admettre une réalisation de la raison tout intérieure à la conscience individuelle, un devoir qui fait de l'individu, à ses propres yeux, une « fin en soi », * qui lui confère une valeur absolue, il faut commencer par poser le caractère éminemment social de la raison. Il s'efforce de montrer l'impossibilité de séparer, comme raisonnables, les individus les uns des autres, puisque, en tant qu'ils obéissent à la raison, 1ls sont confondus dans son identité et communient tous dans son idée. Et s1 la raison n'existe pas comme une entité métaphysique en dehors et au-dessus des individus, par la même qu'elle ne se réalise qu'à travers les esprits individuels qui la fixent et la déterminent, elle crée entre tous les individus un indissoluble lien, elle leur impose à tous une tâche commune. C’est, en eflet, l’unité même de la raison qui s'affirme en tous les individus, et c’est, par suite, le genre humain tout entier qui seul représenterait la raison, si son unité pouvait être totalisée. La raison ignore les individus comme tels, c’est la communauté des individus, c’est l'humanité tout entière qui la réalise ; elle est essentiellement la