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raison humaine ; et, comme le dit si bien Fichte, la raison est l'attribut non de l'individu, mais du genre humain tout entier; d'autre part il résulte de là que l'individu n’a plus sa fin en lui-même, mais dans l'humanité, dans le progrès de la raison dans le monde, et dès lors c’est le devoir de tout individu raisonnable de travailler à réaliser la raison dans la société, et l’on peut même dire que l'individu ne réalise sa destinée que dans la mesure où 1l réalise ainsi l'humanité, où il s’unit à elle. Il apparaît donc que l'individu, en tant qu'il s'affirme commeraison, comme liberté, comme esprit, affirme, en somme, sa nécessaire communauté d'essence, son identité spirituelle avec tous les autres individus, il affirme son indiscernabilité d'avec eux, sa personnalité, comme le dit tout justement le mot. Et c’est dans la mesure où 1l prend conscience de cette personnalité, de cette union et de cette identification avec tous les autres, qu'il réalise en lui la raison et qu'il accomplit la moralité. C'est au contraire, en tant qu'ils cessent de se considérer comme des êtres purement raisonnables, comme des personnes morales, en tant qu ils font acte d’individualité que les hommes se distinguent et s’opposent, qu'ils se considèrent comme séparés. La raison est donc le fondement de l'unité de tous les individus, de leur communauté, elle est le principe qui les rend impensables les uns sans les autres, qui les fait tous solidaires. C’est en ce sens, c’est comme l'union, la communion de tous les êtres raisonnables dans l'identité d’une même essence spirituelle, qu'on doit

sans doute entendre l'amour dont parle l'Évangile : c'est cette communion qui explique ce dogme du christianisme qui confond tous les hommes dans la faute comme dans la rédemption; c’est cette communion qu'affirme Pascal avec son ordinaire profondeur quand 1l dit: «tout est un, l’un est l’autre » ; c'est d’un mot cette unité spirituelle des hommes qui est à la base de la religion comme de la philosophie. |

Maintenant cette solidarité de tous les individus, comme raisonnables, s'atteste dans les faits. IL est remarquable que si, au point de vue de leur individualité physique, les hommes peuvent prétendre à une sorte d'isolement, affirmer leur égoïsme, avec l'éveil de la raison en eux apparaît leur interdépendance. D'abord l'éveil de la raison dans l'individu est déjà quelque chose de social; c’est l’exemple de la raison déjà formée qui excite et sollicite la naissance de la raison en autrui: c'est par le respect que nous manifestons pour la raison de l’enfant, que nous lui faisons prendre conscience de la dignité de sa raison, et si l'on pouvait supposer un homme qui n'aurait jamais eu devant les yeux d'autre spectacle que celui des forces de la nature, on peut se demander s’il aurait jamais eu conscience de la liberté de la raison, s’il ne serait pas demeuré toute sa vie l’esclave de la nature: ainsi, 1l y a une véritable élévation à la raison de l’homme par l’homme, et comme le dit si bien Fichte : «L'homme ne devient vraiment un homme, un être raisonnable et hbre que parmi les hommes.» Mais ce n’est pas seulement dans son

origine que s’atteste le caractère social de la raison ; à mesure que la raison se réalise davantage dans l'humanité, elle se socialise de plus en plus; elle s'affirme en multipliant les organismes sociaux, les liens sociaux, les associations d'individus qui préparent justement la réalisation d’une humanité une ; elle ignore de plus en plus l'individu pour s’attacher au genre humain, à l’universel qui seul l'exprimerait pleinement, et son progrès se mesure au degré d’universalité que réalise La société. C'est ce caractère éminemment social de la raison qui est le fondement de la solidarité humaine, c'est lui qui confère à la solidarité cette valeur morale qu'on s'épuiserait en vain à faire sortir de la constatation tout empirique d'un fait — biologique ou social — ou des conséquences d’un contrat plus ou moins tacite. La solidarité est donc justifiée parce qu'elle est une exigence de la raison: elle est au fond le principe d’intelligibilité de notre action, la condition de réalisation de l'unité de la raison dans l’humanité. Mais cette conception, qui, au point de vue de la raison ou de la liberté, rend les hommes inséparables, solidaires les uns des autres, et refuse à l’individu le pouvoir d'accomplir sa destinée en dehors de son rapport avec les autres hommes, cette conception transforme complètement l'idéal moral : elle substitue à la morale de la sainteté, de la perfection intérieure, de la bonne volonté, à la morale du salut personnel, une morale sociale, une morale du progrès de la raison dans l'humanité tout entière. L'individu cesse donc d'être à ses propres yeux une « fin en soi »,

l'objet de son devoir cesse d’être tout entier en luimême, c'est désormais hors de lui, dans les autres hommes que se trouve la fin de l'individu ; il s'ensuit que le devoir ne consiste pas à se retirer du monde pour se réfugier dans le rêve, admirable sans doute, mais un peu vain de l’ascétisme, dans la possession d'une impossible sainteté : le salut consiste, au contraire, à agir dans le monde et sur le monde, l’action morale ne se conçoit plus en dehors de l'action sociale. La vie sociale n’est donc plus simplement cette condition naturelle dont, au point de vue religieux ou moral, on peut chercher à s'affranchir, elle acquiert une valeur morale ; elle est moralement obligatoire, car c'est dans la moralité universelle que se trouve l'objet même du devoir individuel, et la moralité universelle ne peut être réalisée qu au sein de la communauté des êtres raisonnables, au sein de la société des hommes et par une perpétuelle action des hommes les uns sur les autres.

« Celui qui s’isole, dit Fichte, renonce à sa destinée, il se moque du progrès moral. Moralement, quiconque prétend ne penser qu'à soi-même ne pense pas même à lui, car sa fin absolue n'est pas en lui, mais dans l'humanité entière. On ne satisfait pas au devoir — comme on est trop souvent tenté de le croire et de s’en faire un mérite — en menant une vie d’anachorète, en se confinant dans les hauteurs de l’abstraction et de la spéculation pures ; on y salisfait non par des rêves, mais par des actes, par des actes accomplis dans la société et pour elle. »

Ainsi, c est par le progrès moral du monde ques ac-

complit la destinée humaine. La moralité ne consiste plus pour Fichte dans la possession d’une vie etd’un bonheur sur-naturels, dans la conquête d’une existence future totalement étrangère aux conditions de l'existence présente, de l'existence humaine, elle consiste essentiellement dans la poursuite, d’ailleurs jamais achevée, de la liberté et de la raison dans le monde et parmi les hommes, dans la recherche d'un idéal d'ailleurs sans cesse mobile : la formule qui la caractérise c'est cette parole du philosophe : frei seyn ist nichts, fret werden ist der Ilimmel: parole qui exprime précisément l'effort incessant de l'humanité vers un but qu'elle n'atteint jamais parce qu'il mesure justement l'infinité de l'esprit, de l'idéal qu'aucune détermination ne réalise. C’est ainsi la puissance même de l'esprit humain que manifeste l'indéfinité du progrès, et en dehors de ce progrès de l'esprit, de la raison dans le monde — qui réalise autant quil est en notre pouvoir le royaume des cieux sur la terre — il n'y a pas pour l'homme de possession de la vérité pure, d'une vérité inaccessible à l'humaine faiblesse, à un esprit limité comme le nôtre — il n'y a que l’immobilité de la mort. Maintenant, la possibilité même de ce progrès implique en premier lieu une conception des rapports de la nature et de l'esprit toute différente de la conception chrétienne. Au dualisme qui sépare les deux termes par un abîime infranchissable et qui fait du renoncement à la nature le triomphe mîme de l'esprit, Fichte opposé un monisme qui fait de la nature la condition de réalisation de l'esprit, qui fait de l'esprit La fin

même de la nature. Et en dehors de cette spiritualisation progressive du monde qui seule atteste l’efficacité de la loi morale, qui seule s'accorde avec les conditions de la civilisation, 11 n’y a de morale possible que la morale de l’abstention et du renoncement dont justement Fichte a démontré l’immoralité. Il restitue par suile à la nature et au corps qu'il n’en sépare pas une valeur morale, la valeur d’un instrument pour la réalisation dela raison dans le monde: mais 1] condamne tout usage de la nature et du corps qui tendrait à faire d'eux, au lieu de simples moyens, des fins absolues.

En second lieu le progrès de la raison dans le monde implique l'effort de chaque individu pour élever les autres à la hauteur de la raison; il imphque le caractère social de l’action morale. Le devoir essentiel de l’homme est de travailler au salut de l'humanité : c’est, si l’on veut, un devoir de charité, mais d'une charité qui n'accepte plus les humiliations, qui ne se résigne plus au mal, à l'injustice : d'une charité, tout inspirée du souffle viril de la Révolution française, de l’idée du droit, de l'amour de la liberté; d’une charité qui, loin de renoncer à ce monde, prétend établir sur la terre, avec le triomphe de la raison, le règne de Dieu. Or, si c'est la charité ainsi conçue qui est la condition du progrès moral, c'est l'éducation qui en est l’instrument, l'éducation dont l’œuvre est essentiellement la culture des hommes, leur élévation à la raison. L'éducation devient ainsi pour Fichte le devoir social par excellence. Ce devoir qui peut le rem-

phir ? La famille? mais la famille dans l'éducation qu’elle donne aux enfants obéit à des préjugés, à des intérêts tout particuliers et qui s'opposent. Les Églises ? mais les Églises prétendent former non des c1toyens de la cité terrestre, mais des sujets de la cité divine : elles se désintéressent de la société civile, ou du moins ne s’y intéressent que dans la mesure où elle peut servir les fins de la religion. L'État seul, s’il est vraiment ce qu il doit être, peut donner aux enfants une éducation qui repose sur les principes universels de la raison, une éducation vraiment commune et vraiment nationale — qui écarte les ferments de division et même, hélas ! de haine qu'entretient l'éducation de la famille ou des Églises — une éducation civile et laïque qui forme les jeunes hommes à l’action sociale. Et pour que cette éducation atteigne son but — le progrès de la moralité et de la raison — il faut que l'État admette l'existence d'un corps de savants dont la mission est

justement d'étendre sans cesse le domaine de la vé-

rité, d'élever toujours plus haut la sphère de la moralité, et dont les conquêtes — acquisition des vérités nouvelles, détermination d’un idéal moral de plus en plus élevé — viendraient sans cesse enrichir le patrimoine commun et s’étendraient, par l'intermédiaire des éducateurs populaires, jusqu'aux couches les plus profondes de la nation.

L'éducation accomplit ainsi l'œuvre du progrès moral ; et comme, pour Fichte, la moralité est tout entière dans un progrès sans fin, dans la poursuite de l'idéal jamais atteint, l'éducation épuise l'effort

de l’homme pour remplir sa destinée. Cette destinée c'est de réaliser peu à peu l'esprit sur la terre, l’esprit qui n'est pas quelque chose de donné, de tout fait, mais qui incessamment se fait, se crée en se renouvelant sans cesse à la source de son infinité. On comprend par là pourquoi l'individu se doit à l'humanité et se donne tout enter à elle; c’est parce quil n’a de valeur morale qu’en tant qu'il sert à réaliser les fins universelles du genre humain, qu'en tant qu'il travaille à l’avènement de la raison dans le monde. Or, cet avènement, qui s'accomplit sans doute par l'intermédiaire et par l'effort de l'individu, dépasse infiniment la sphère et la portée de l'individualité, et l’homme qui travaille au triomphe de la raison ne peut espérer d'en voir jamais le lointain accomplissement ; mais il lui suffit d'y travailler pour Savoir quil remplit sa tâche, et son sacrifice n'a pas besoin d’autre récompense que la satisfaction du devoir accompli. En se donnant tout entier et sans réserve à l'idéal qu'il sert, en se faisant l'instrument de l'esprit, l'individu s’identifie, autant quil est en lui, à l’universel, il collabore, autant qu'il est en lui, à l’ordre éternel, il réalise, autant qu'il est en lui, la personnalité morale; mais ce don, par là même qu'il réalise tout ce qu'il y a de vrai et de durable dans l'individu, tout ce qu'il y a en lui et par lui de spiritualité, fait vraiment de l'individu la & source de vie », d’une vie qui ne connaît pas la mort, et on peut alors lui appliquer cette parole du Christ : « celui qui croit en moi ne meurt jamais ».

La morale sociale de Fichte aboutit donc à une

conception de la vie éternelle qui est la négation de l’immortalité personnelle et bienheureuse au sens où l'entendait la morale chrétienne, comme la récompense de notre sacrifice en ce monde ; elle ne connaît pas, pour l'individu, d'autre fin que le triomphe de la raison impersonnelle : et ce triomphe qui doit s’accomplir en ce monde est fait justement du renoncement de l'individu, renoncement absolu sans la promesse d'une autre vie, sans l'espoir d’une récompense.

Maintenant cette morale du progrès, cette morale sociale implique, comme sa condition, l’existence de la justice. Si la moralité n’est plus tout entière dans la perfection intérieure de l'individu, mais dans le

; développement de laraison dans l'humanité : si ce dé-

veloppement suppose un progrès sans fin, la moralité ne peut garantir elle-même l'existence sociale où elle a son objet, puisque la moralité n’est jamais accomplie, puisque le règne des fins, l’accord univer-

sel des volontés raisonnables n’est jamais qu'un idéal.

De là, en présence de la rivalité naturelle des volontés, des libertés, rivalité destructrice de toute communauté, la nécessité d’une discipline, indépendante de la moralité, et qui établisse un accord rationnel entre tous les individus. Cette discipline, c'est la justice. La justice a pour objet de constituer entre tous les hommes des rapports de droit; et le droit se définit par une égalité : la faculté égale pour tous les individus de la société de vivre et d’agir ; la hberté de l’un ayant pour limite sa compossibilité avec la hberté de tous les autres. Or, la vie et l’action de l'in-

dividu sont liées à certaines conditions physiologiques et économiques : et la première fonction de la justice est de mettre chacun en mesure de partici- | per à ces conditions, de fournir à chacun la possibilité de vivre de son travail : ilsuffit d’un seul individn privé de ce droit primordial pour compromettre tout l’équihbre social; la garantie de ce droit est l'objet principal de la justice, et cette préoccupation conduit Fichte à une conception socialiste de l'État, qui, par une réglementation appropriée de toute l'activité humaine, assurera l'égalité économique et sociale que réclame la justice. Mais la justice a encore pour Fichte une autre fin : ce n’est pas assez qu'elle assure à tous l'égalité du travail qui permet de vivre, l'égalité économique et sociale : elle prétend pour les hommes à une égalité plus haute, à l'égalité morale. La justice veut que non seulement chaque homme puisse vivre et bien vivre, elle veut aussi que chaque homme soit en mesure d'acquérir le pain de l'esprit, de s'élever à la conscience de la hiberté et de la raison qui seule fait vraiment de lui un homme ; et, aux yeux de la justice, la première égalité, l'égalité économique, est la condition de la seconde, de l'égalité spirituelle. IT faut, en effet, pour que l'individu puisse songer à la culture spirituelle, que sa vie matérielle soit d'abord assurée, et que son travail lui laisse la hberté et le loisir de réfléchir ; 1l faut qu'il soit débarrassé du souci du lendemain; et, pour celui que ce souci oppresse, l'injustice est donc double : non seulement 1l souffre parfois de la faim, maus 1l est mis dans l'impossibilité d’ac-

quérir ce qui fait la dignité de l’homme, une vie spirituelle. Or, ce qu'assure l'égalité économique c'est Justement à la fois le travail qui garantit la vie, et un travail qui réserve à chacun, une fois sa vie gagnée et ses charges sociales remplies, le loisir qu'exige la culture de l'esprit.

Ainsi conçue, la justice conditionne la moralité dans un double sens : d’abord, elle institue le pacte social qui permet l'existence de la communauté des hommes exigée par la morale : ensuite, en réservant à chaque individu une part de loisir consacré à la vie spirituelle, elle prépare l’œuvre de la moralité ; mais par là même qu'elle conditionne la moralité, elle en est indépendante ; elle ne dépend n1, comme le veut la morale de l'Évangile, de la révolution qui substituera le règne de Dieu à la cité des hommes ; ni même, comme le pensait Kant, de la bonne volonté de tous les individus : elle est une discipline autonome, et qui assure par elle-même l'égalité des droits de tous sans faire appel à l’amour de Dieu ou à la perfection des hommes.

Avec ces considérations sur la justice s’achève la seconde conférence de M. Xavier Léon. Il espère avoir fait ressortir, au cours de cette exposition, comment Fichte a renouvelé l'idéal traditionnel en substituant à l'idéal du salut personnel un idéal social fondé sur l’idée de la solidarité de tous les hommes comme sujets de la raison ; comment d'autre part 1l a rattaché à cette conception toutes les autres idées de la morale moderne : idée de l'insuffisance d'une morale purement formelle : nécessité de con-

cevoir un progrès de la raison dans le monde ; idée de l'éducation populaire comme instrument et de la justice comme condition du progrès moral. Or, ces idées sont justement celles qu’on a cru voir surgir des profondeurs mêmes de la conscience moderne et qui ont fini, avec le grand effort de la Révolution française, par s'imposer au monde. En essayant de restituer sa signification à la morale de Fichte, on n’a donc pas seulement voulu rendre justice à l’œuvre, trop peu connue en France, d'un penseur de génie, on a simplement prétendu rattacher à son origine cette morale de la solidarité qu'on nous propose aujourd'hui volontiers comme une conquête toute récente de la science et de la conscience tout ensemble, dont on cherche encore un peu partout les titres philosophiques, sans se douter peut-être qu'ils datent déjà de plus d’un siècle, et que l'honneur revient à Fichte de les avoir découverts. |

AALE

Séance du 5 Mars 1902.

M. H. La FonTaine,

Sénateur de Belgique.

Rechercher si le socialisme et la solidarité ont des rapports entre eux et déterminer quels sont ces rapports, tel est le problème. Question délicate, à laquelle il est aisé de répondre par une affirmation laconique, mais affirmation dont 1l est malaisé de démontrer le fondement.

En cette science, née hier, que l’on a dénommée

la sociologie, tout est à créer : la méthode, la terminologie, les expériences. Les chiffres accumulés par la statistique, combien laborieusement, se rapportent à des faits fugitifs, que l’on ne peut ni peser, n1 “mesurer dans un laboratoire. Le coefficient des erreurs individuelles s'insinue en eux au point d'aboutir aux résultats les plus contradictoires. La langue des sociologues manque de précision scientifique, et chacun d'eux se forge son propre vocabulaire. Quant aux expériences, pour autant que certaines tentatives soient des expériences, — elles ont

été réalisées dans un milieu hostile. Ce n’est donc que le sentiment de la vérité, l'instinct de la certitude, le flair de la piste réelle qui nous guident surtout en ce domaine complexe.

Il faudrait pouvoir fixer tout d’abord le contenu exact des deux termes qui délimitent le champ qu'il me faut arpenter. Et tout d’abord le socialisme.

Je suis de ceux qui pensent que le socialisme n est pas à proprement parler une doctrine nouvelle. Il est une affirmation plus nette de la tendance séculaire, millénaire, universelle, vers le mieux : il est une expression plus claire et plus précise de la grande loi du moindre effort, la seule qui semble établie par la multiplicité des faits qu'elle explique et qu'elle justifie.

Satisfaire chaque jour une somme plus grande de besoins avec un effort égal, ou satisfaire avec un moindre effort une somme de besoins identique ou supérieure, tel est certes le phénomène social le plus incontestable. Depuis longtemps la loi du moindre eflort a été entrevue et constatée. Mais, à notre époque, elle est apparue aux yeux de tous, sous des formes aussi merveilleuses que persuasives.

La presse rotative, qui déverse, en une heure, un torrent de dix, douze, quinze, vingt, trente nulle exemplaires pliés et comptés, alors que la presse à réaction en imprime mille péniblement et la presse à bras une centaine, est un admirable symbole de cette loi.

Et la poste, et le chemin de fer, et le steamer ! Et l'électricité après le gaz: la lumière transportée par-

tout avec une profusion déconcertante, la parole

invisible lancée au travers des espaces et recueillie au passage comme un papillon au vol, et la machine à coudre, et la machine à écrire, et la machine à composer, et la machine à calculer, et la bicyclette, et l'automobile !.…

On dirait qu'une horde d'inventeurs, pareils aux hordes des barbares, a envahi le monde et bouleversé, Jusqu en ses recoins les plus intimes, notre vie contemporaine.

Et pourtant il semble que l'effort exigé de chacun de nous et du dernier des ouvriers sé soit multiplié lamentablement. Le surmenage courbe toutes les échines. Notre existence nous emporte en un tourbillon, nos nerfs tendus jusqu'à se briser suffisent avec peine aux besognes qui s'imposent, et le désordre le plus inconcevable préside à la satisfaction de nos besoins.

Moins que jamais ces besoins semblent satisfaits: ils ont grandi plus rapidement que les moyens ac-

célérés de les satisfaire. Et, ce qui est pis, nos be-

soins heurtent parfois violemment contre les portes closes de greniers qui craquent sous le poids des produits. Les industriels se plaignent des stocs qu'ils ne peuvent écouler et les prolétaires pleurent parce que la faim et la soif les étreignent dans les combles d'une maison dont le rez-de-chaussée regorge de marchandises et de victuailles.

La contradiction est flagrante et elle serait infernale si le perfectionnement de l'outillage économique et de la dextérité manuelle devait aboutir à sus-

LA SOLIDARITÉ pe

citer de nouvelles misères et à rendre plus intenses. les misères anciennes.

C'est de cette contradiction qu'est née la question sociale, et, à cette question, une réponse a été fournie : le socialisme.

Pourtant, dès qu'il importe de préciser cette réponse, mille docteurs se présentent et les définitions abondent. Marx, Fourier, Owen, Lassalle, pour ne citer que des morts, ont préconisé des formules. Nous connaissons le socialisme intégral, le socialisme rationnel, le socialisme de la chaire, le socialisme d'état, le socialisme commumiste, le socialisme collectiviste.

Le désordre préside à la production, à la circulaüon, à la distribution des richesses. Le désordre semble présider encore à l’éclosion des systèmes et des remèdes. Pour celui-ci la question sociale est une question morale, pour celui-là la question sociale est une question de ventre, pour l’un c'est une question politique, et c'est une question fiscale pour tel autre. |

Mais, si l'on examine les programmes et les actes, des similitudes apparaissent, des idées essentielles suragissent, un mobile commun anime les réformateurs. |

Le groupe substitué aux individus, telle est la pensée qui inspire. toutes les réformes, depuis les plus anodines jusqu'aux plus révolutionnaires.

À la lutte pour la vie on oppose l'entente pour la vie. La libre concurrence, la prétendue génératrice d'harmonie, est désormais conspuée.

Elle à couvert nos murs d'affiches loqueteuses, inondé nos maisons d'annonces mensongères, fait de la presse le paillasse de sa baraque, élevé la falsificaüon à la hauteur d’une institution mondiale. Les trusts, les cartells, les pools ont permis à tels milliardaires de se tailler des empires plus vastes que ceux des Tamerlan et des Mahomet. Auprès des barons de la finance, les barons de la féodalité apparaissent comme de piètres coupeurs de bourses. Le protectionnisme et le militarisme triomphent : des frontières hérissées de douanes et de forteresses se dressent et menacent.

Jamais la terre n’a assisté à un spectacle pareil, et les invasions des Huns et des Normands, les chevauchées des croisés et des musulmans n'ont été que d'insignifiantes escarmouches auprès du conflit gigantesque et macabre auquel les peuples se préparent depuis trente ans.

Après dix-huit siècles de christianisme, il a suffi d'un siècle de liberté économique pour aboutir à cette œuvre de haine et d’effroi.

Jadis la terre se couvrit de temples et de cathédrales. Elle se couvre désormais de casernes et d’usines : hideuses et sinistres, elles s'élèvent aux confins des paysages les plus exquis, parmi les champs où les récoltes ondoient, comme au revers des monts parmi les torrents et les cascades.

Et pourtant elles ont été les grandes initiatrices, et par elles le mieux est né du pire.

Elles ont trituré la masse humaine, confondu les paysans et les citadins, mené les terriens vers les

villes et les ouvriers vers les glèbes ; elles ont enrégimenté les hommes et leur ont imposé la discipline. j

C'est grâce à l'armée magnifiée, c'est grâce à l’industrie exaltée que la notion de la solidarité a pénétré dans les cerveaux les plus frustes, car sans elle l'œuvre de mort et l'œuvre de vie seraient également irréalisables : elle est la condition nécessaire de la production comme de la destruction.

Fatalement les deux concepts de solidarité et de socialisme, devenus conscients dans la pensée des foules à un identique moment de l'évolution, devaient s'unir et se combiner. Et l’on a pu dire, et l'on a dit que le socialisme serait toute la solidarité, ou qu'il ne serait pas.

Malheureusement, pas plus que la notion du socialisme, la notion de la solidarité ne peut se préciser en une formule définitive. Le choix du mot, destiné à dénommer cette idée, pourrait soulever bien des objections.

La solidarité est un terme juridique et le sens que les juristes lui ont donné n'a qu'un rapport assez éloigné avec la notion sociologique qu'on lui demande d'exprimer. Dire, en eflet, que chaque débiteur d’une obligation solidaire est tenu seul de la dette entière sauf son recours contre ses co-débiteurs, dire que chaque créancier d'une telle obligalion a le droit d'exiger à son profit le payement intégral de la chose due, sauf le recours de ses co-créanciers contre lui, c'est ne rien expliquer au point de

vue spécial où nous nous trouvons placés. Dans le domaine social, nul ne pourrait exiger de chacun de nous l'exécution du devoir imposé à tous, pas plus que chacun de nous ne pourrait exiger de tous, à son profit exclusif, l'exécution d’un devoir à accomplir envers tous.

Une formule a précisément limité à cet égard, et la dette dont nous sommes socialement redevables, et la créance dont nous sommes titulaires : de chacun selon ses facullés, à chacun selon ses besoins.

Entre la notion de la solidarité, telle qu'elle a été formulée par les juristes, et la notion de la solidarité, telle qu'elle a été pensée par les docteurs du socialisme, 1l y a donc contradiction formelle. Là où le juriste dit toute la dette ou toute la créance, le soc1ologue dit une dette réduite et une créance relative. La notion de la solidarité sociale est manifestement supérieure à celle de la solidarité juridique, en ce qu'elle impose au créancier une dette sociale comme condition de l’exigibilité de sa créance sociale. Mais il est évident que ce n'est pas là toute la solidarité telle que les écoles socialistes la préconisent.

Une seconde formule pourrait prétendre à la déterminer mieux : {ous pour un, un pour lous. Cette formule a l'avantage de montrer les liens qui vont de chacun de nous vers nos frères humains, comme les liens qui viennent de nos frères humains vers chacun de nous. Très énergiquement cette formule présuppose l'existence du groupe que j'indiquais comme la caractéristique essentielle de tous les systèmes socialistes et elle affirme, selon moi,

plus énergiquement encore qu'iln’y a qu'un groupe humain et que socialement il n'y a qu’une seule et unique société, l'humanité.

Toutefois les deux formules demeurent vagues et il faut se tourner vers les œuvres et vers les actes pour saisir pleinement en quoi consiste la solidarité telle que le socialisme la pratique et s’en réclame. Le socialisme militant en effet préconise avec véhémence une triple action : l’action mutuelliste, l'action syndicale, l’action coopérative. Coopératives, syndicats, mutualités constituent les régiments de son armée et la discipline de cette armée se nomme précisément la solidarité.

Nul ne me contredira, je pense, si je dis que cette triple action est éminemment sociale et solidaire, et je dis sociale et solidaire intentionnellement, car je sais l'objection que l’on ne manquerait pas de me faire si je disais socialiste et solidaire.

Fort exactement on me ferait observer que F mutualité, le syndicalisme et la coopération existent et prospèrent sous les dénominations politiques les plus diverses, et que leurs réalisations les plus grandioses se poursuivent sans autre idéal que la sausfaction très réaliste et très intéressée de besoins purement et grossièrement matériels.

J'en conviens, à regret je l'avoue, et je dois constater en effet que de nombreux mutuellistes, de nombreux syndiqués, de nombreux coopérateurs sont attirés vers les organismes, créés à leur profit, par les avantages pécuniaires et personnels qu'ils en retirent.

Mais c'est précisément parce qu'il en est ainsi, que ce sera l'éternel honneur et la supériorité du socialisme d'avoir affirmé que la triple action syndicale, mutuelliste et coopérative a une valeur éducative et imitatrice, quelle n’est qu'un stade de l'évolution vers une organisation plus fraternelle de la société humaine et qu'elle constitue la forme embryonnaire de l'administration des choses de demain.

On peut soutenir que c'est le socialisme, sous sa forme politique, qui a dégagé et précisé l'influence solidariste de la coopération, de la mutualité et du syndicalisme. Le parti ouvrier belge, tout au moins, a affirmé cette pensée, tant dans sa déclaration de principes que dans son programme économique.

Dans sa déclaration de principes, 1l constate que la transformation du réqime capitaliste en réqune collecttvisle exige, dans l’ordre moral, le développement des senliments altruisles et la pralique de la solidarité. Dans son programme économique, un Inême paragraphe préconise la reconnaissance légale des syndicats professionnels et la réforme des lois sur les sociétés de secours mutuels et les sociétés coopératives. Il serait aisé de relever des déclarations similares dans les manifestes des partis socialistes des autres pays.

Il est donc certain que ce que des hommes de bonne volonté ont réalisé d'une manière sporadique, le socialisme en poursuit la coordination d’une manière méthodique et organique. Par l’attraction de sa masse chaque jour grandissante, par sa

propagande persistante en faveur des idées d’altruisme et de fraternité, 1l doit grouper fatalement et 1l groupe dès maintenant, dans son sein, les organismes, actuellement épars, en de vastes fédérations vraiment et consciemment solidaires.

IL est possible que le terme de socialisme se transmue au cours des temps en socialisation, que le mot de solidarité fasse place au mot d'interdépendance. Il n'en sera pas moins vrai que le socialisme se sera donné pour mission et pour but de réaliser par tous ses efforts le maximum de solidarité, par le maximum de coordination. Et nous verrons plus loin que le programme idéal du socialisme n'est que le grandissement et la projection vers. l'avenir des tendances dès maintenant contenues dans son programme de réalisation immédiate.

J'ai cherché à montrer les origines des deux concepts, socialisme etsolidarité, devenus conscients à une époque contemporaine, par l'effet d’une réaction contre les abus et les mécomptes de la liberté, et J'ai tenté, bien imparfaitement, hélas, de préciser ces deux concepts. Je voudrais montrer encore que, si le socialisme et la solidarité ont été une réaction contre la liberté, ils n'aboutissent cependant pas, comme on l’a soutenu à tort, à l’anéantissement de cette dernière.

Je disais, 1l est vrai, que le socialisme a pour contenu essentiel la substitution du groupe aux individus et que la solidarité exprimait plus spécialement la subordination réciproque des individus

entre eux, le lien de créancier à débiteur et de débiteur à créancier qui les unissent socialement. IL semble que cette double notion du groupe et du lien suppose la hiérarchie et l’autorité, et soit destructive de l'indépendance individuelle.

On a, selon moi, fort mal déterminé le domaine propre de la liberté, comme du reste celui de l’égalité et celui de la fraternité. Bien des erreurs sont nées de la confusion que la célèbre et belle devise républicaine a suscitée. Je pense, en effet, que le domaine juridique est le domaine propre de l’égalité, comme le domaine économique est le domaine propre de la fraternité, qui n’est que la face morale de la solidarité. La liberté à son tour a pour domaine propre le domaine intellectuel,

Dans le domaine juridique, en effet, tout est prescription, réglementation, ordre. Dans le domaine économique, les lois naturelles s'imposent à nous avec une indiscutable autorité : nous pouvons les appliquer à nos besoins, mais non les enfreindre. Par contre, ce que les hommes ont revendiqué pendant des siècles, et à juste titre, au prix des plus épouvantables souffrances, ce fut la faculté d'exprimer leurs opinions par la parole et par la plume, de se réunir, de délibérer ensemble dans la plénitude de leur indépendance. Or, cette liberté a toujours été en raison inverse de la puissance économique de la classe dominante. C'est ce que les socialistes ra-

. Pour éviter toute équivoque, il est utile de faire remarquer que si is dis le domaine propre, je ne dis pas le domaine unique.

tionnels ont dénommé fort heureusement la compressibihté de l'examen.

Sous le régime de l'esclavage et du servage, la puissance économique du chef de famille ou du seigneur féodal était presque illimitée : la liberté n’a existé ni pour l'esclave, ni pour le serf. Sous le régime du salariat la classe dominante dispose tou- Jours d'une puissance économique exceptionnelle, puisque la liberté de la pensée est toujours entravée et que la majorité des hommes, dans les pays les plus civilisés, sont trop souvent acculés au silence ou au mensonge, s'ils veulent conserver leur position et sauvegarder leurs ressources. Il faut, hélas, trop souvent hurler avec les loups. |

Ce n’est donc que le Jour où la puissance économique dela classe dominanteseraréduiteà néant, que la liberté d'opinion et de pensée sera vraiment instaurée dans le monde.

Le malentendu, qui a fait à la fois la splendeur et la misère du siècle qui vient definir, a consisté précisément à transporter le concept de la liberté, du domaine intellectuel dans le domaine économique. Ce malentendu a fait & perdurer la compressibilité de l'examen », dans des proportions heureusement restreintes, et a fait en outre se perpétuer sous la forme capitaliste le système prédateur des siècles passés.

Or, qui dit socialisme et solidarité dit précisément suppression de toute domination économique et, par conséquent, libération définitive de la pensée. En effet, d’une part le groupe social, tel que nous

l'avons défini, ne serait pas concevable s'il était composé de groupes hétérogènes, d'autre part la solidarité réalisée entre les individus du groupe social ne serait pas effective si l’action d’un seul pouvait contre-balancer l’action de tous ou de plusieurs.

Du triomphe de la solidarité, de la fraternité, de l'altruisme dans le domaine économique, dépendra donc le triomphe définitifde la liberté dans le domaine intellectuel et, nous pouvons ajouter, le triomphe de l'égalité dans le domaine juridique.

Ce triomphe de la solidarité, je ne vois que le socialisme qui soit capable de l’assurer. Je le sais, beaucoup de ceux qui estiment, avec les écoles socialistes, que l'humanité marche vers plus desolidarité, se refuseront à se ranger à celte opinion extrême, subversive pour plusieurs, et pourtant la conviction qui m'anime semble se dégager avec une rare énergie du programme de réalisation médiate du socialisme. |

Deux réformes profondes sont inscrites à ce programme, qui ne sont que le prolongement nécessaire et fatal de l’action coopérative et de l’action syndicale : l'appropriation collective des biens, l'organisation sociale du travail.

L'appropriation par la collectivité des agents naturels, du sol, des instruments de travail et des moyens de production, n'est, à mes yeux, que l'accélération de la réforme dont l'action coopérative poursuit l’instauration. Faire de tous les citoyens du monde les coopérateurs d'un seul organisme coopératif, trans-

former la société prédatrice actuelleen société coopérative, tel est certainement le but idéal vers lequel tend l’action coopérative. S'il était possible d’atteindre ce résultat par la seule persuasion et la seule propagande, le socialisme pourrait rayer de son programme sa revendication la plus essentielle. Mais qui peut songer sérieusement à la possibilité pour les coopérateurs, ne fût-ce que d’un seulpays, malgré tous leurs efforts, de devenir les copropriétaires de l’ensemble des richesses de ce pays"?

Il faudrait au surplus que tous les citoyens de ce pays consentissent à devenir volontairement les membres de la coopérative nationale, pour que l’appropriation réellement coopérative se réalisât par le simple jeu des forces sociales actuelles. Or si vraiment la coopération est la forme solidaire la plus parfaite de la consommation et de la production des richesses, ne serait-1l pas absurde de se refuser à en hâter l'instauration définitive? Or, le socialisme seul s’est. attribué cette mission. |

L'organisation sociale du travail n’est à son tour que le prolongement nécessaire et fatal de l’action syndicale. Dès maintenant le syndicat a une inflüence sur cette organisation, puisque son but principal est d'obtenir la réglementation du salaire et des heures de travail, la limitation du choix et du

1. Pour ne parler que de la Belgique, on peut évaluer les richesses accumulées par les coopérateurs à trois millions environ. La fortune totale de ce pays estestimée à trente milliards. La disproportion entre les moyens et le but est ici flagrante, surtout si l'on songe qu'il a fallu vingt ans au moins, aux coopérateurs belges, pour réaliser leur modeste capitalisation.

recrutement des travailleurs. Souvent déjà le syndicat dirige une école d'apprentissage et un atelier de chômage. Mais combien péniblement ce labeur est accompli, au prix de combien de grèves et de combien de mécomptes ? Évidemment, dans une société sans patrons, ce sera au syndicat, devenu obligatoire par la force des choses, qu'incomberait toute la réglementation professionnelle. Par le fait qu'il engloberait tous les travailleurs d’un métier déterminé, unis en un groupe autonome, il deviendrait le véritable patron de ce métier, assurant la répartition du travail et le recrutement des travailleurs. La solidarité s'aflirmerait moins dans de tels sroupements,

e) comme c'est le cas de nos jours, par les sacrifices

pécuniaires faits par chacun des syndiqués pour garan-

tir la défense du salaire et du loisir de ses frères de travail, que par le payement strict de la dette de travail imposée à tous suivant leurs aptitudes et que tous se feront un véritable point d'honneur d'acquit-

ter intégralement.

À cette question de l’organisation sociale du travail se rattache directement une réforme non moins profonde, à laquelle le socialisme attache une non moins grande importance : je veux parler de l’enseignement intégral. Le seul moyen de constater quelles sont les aptitudes propres à chaque individu et de déterminer ainsi sa dette sociale, le seul moyen de le mettre en situation d’acquitter cette dette et d'appliquer ses aptitudes, c'est évidemment de lui imparür, dans la plus large mesure possible, la connaissance de tous les domaines dans lesquels s'exerce

l'activité des hommes. D'autre part, dans une organisation sociale où la discussion entre les citoyens sera permanente, au sujet de la satisfaction de besoins singulièrement multipliés, 1l sera indispensable qu'elle soit rapide et pratique et que chacun participe aux débats avec la notion claire des questions à résoudre. En outre la productivité plus ou moins grande de chaque individu sera largement conditionnée par l'intelligence plus ou moins grande avec laquelle il accomplira sa tâche. Or, dans une organisation sociale qui, à raison de la loi du moindre effort, portera à son maximum la division du travail, la productivité de chacun des travailleurs aura sur le résultat collectif de la production une influence particulièrement importante. C’est à ce point de vue surtout que la solidarité des efforts humains s’affirmerait avec une intensité marquée. Quant à l’action mutuelliste, elle aussi trouve son prolongement et son amplification dans l'assurance: obligatoire et généralisée, telle que les programmes socialistes la réclament, et son expression dernière dans la répartition des produits du travail selon les besoins de chacun. L'assurance obligatoire, c’est la mutualité étendue à tous les risques de la vie et appliquée à tous les citoyens, depuis leur premier vagissement jusqu'à leur dernier soupir. Actuellement limitée, par diverses législations, à des risques spéciaux, abandonnée par d’autres à l'initiative privée, l'assurance ou la mutualité n’établit de lien solidaire qu'entre des participants spécialement menacés par les dangers, les accidents ou les maladies dont elle

cherche à réparer ou à atténuer les effets. La réelle solidarité humaine ne sera réalisée en ce domaine que si tous les hommes supportent chacun leur part des déboires et des souffrances qui frappent leurs concitoyens. La charge en sera ainsi singulièrement allégée pour ceux qui la supportent seuls actuellement, et d'autre part la portée sociale de l'hygiène et son caractère profondément solidaire apparaîtront plus nettement aux yeux de tous.

Dès maintenant l'hygiène sociale s'impose par suite des périls auxquels chacun de nous est exposé à raison des maladies que d’autres peuvent lui transmettre ou lui inoculer. Mais la nécessité de l'hygiène sera autrement ressentie lorsqu'elle influera directement, et sur la productivité du travail, et sur la quotité des charges que l'assurance imposera à tous, et sur la quotité des besoins qu'il faudra satisfaire au profit des incapables, des infirmes,'et au détriment des travailleurs. Aussi est-ce avec intention que la plupart des programmes socialistes prévoient de profondes modifications dans l’organisation de tous les services qui assurent la nourriture à l’enfance, le logement à la famille, la prophylaxie et le traitement des maladies.

A quelque point de vue que l’on se place donc, le socialisme se réclame de la solidarité humaine. 11 n'est pas seul à s'en réclamer, mais il est seul à la proclamer comme l'idée directrice de toutes ses aspirations, 1l la glorifie dans toutes ses œuvres, 1l la salue comme la définitive libératrice, celle qui bri-

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sera toutes les barrières entre les classes, entre les races, entre les peuples.

Et c'est pourquoi le socialisme voit venir vers lui tous ceux qui ont l’âme généreuse et fraternelle, tous ceux qui sont des femmes et des hommes de bonne volonté. Il a cette vertu singulière de gagner à sa cause des adhérents toujours plus nombreux, plus enthousiastes, plus déterminés, malgré toutes les querelles d'écoles et toutes les disputes de personnes. Il a la vertu d'attraction que le christianisme a possédée jadis, et j'estime qu'il la doit à cette idée de solidarité, d’altruisme, de fraternité, vers laquelle l'humanité aspire depuis des siècles.

Et pour synthétiser toute ma pensée je dirai que, si la solidarité est l'idéal du socialisme, le socialisme est la politique de la solidarité.

d Le

M. Eure Bourroux

Professeur à la Faculté des lettres de l'Université de Paris.

La doctrine dite solidarisme s’est développée dans notre pays en réaction contre le libéralisme individualiste. C'était, pour ce dernier, une sorte de dogme, que la liberté, par elle-même, est inviolable et sacrée, en sorte que la liberté des uns ne peut être légiimement limitée que par la hberté des autres ; et par hberté l’on entendait le pouvoir, attribué à l'individu comme tel, de penser et de vouloir par luimême et par lui seul, en vertu de sa propre initiative, pouvoir dont la dignité, estimait-on, se transmettait aux paroles et aux actes, comme à ses manifestations extérieures.

Or l'exercice d’un tel droit, dans la mesure où il fut garanti par les lois, ne se montra pas sans inconvénients et sans dangers. Les libertés diverses qui devaient se limiter les unes les autres n'étaient égales qu'idéalement. Mises en relation entre elles sans autre loi que celle qui résultait de leur nature, elles se comportaient comme les masses cosmiques dans

le système de Newton. Les forts devenaient toujours plus forts, et les faibles toujours plus faibles. N’eût été le correctif apporté au régime par les nécessités sociales ou par la bienfaisance spontanée, rien ne s’opposait à ce que les uns acquissent la liberté de tout vouloir et de tout faire, tandis que les autres serarent réduits à la liberté de se passer de tout et de mourir de faim. Il est vrai que l’on démontrait doctement, dans les livres, l'impossibilité de ces inconvénients. Mais ces démonstrations reposaient, en dernière analyse, sur un postulat difficile à étabhr, suivant lequel la liberté guérirait elle-même les maux qu'elle engendre, de telle sorte qu'il suffirait de l’affranchir de toute entrave, pour la rendre infailhiblementinoffensive ou bienfaisante. Ces vues théoriques ne suffisaient pas à contenter les hommes qui se trouvaient aux prises avec les difficultés de la vie. D'autre part, les philosophes se demandèrent ce que valait en réalité la conception de l’homme et de la société dont se réclamait le libéralisme en question. Îls recherchèrent si l'autonomie que l’on attribuait à - l'individu comme tel, sur la foi de ce qu'on appelait le témoignage de la conscience, existait véritablement ; et, dans la mesure où un tel pouvoir pouvait exister, s1l suffisait à constituer la liberté, au vrai sens du mot. Revenant bientôt à la tradition classique des Descartes, des Leibnitz et des Kant, ils dissocièrent les termes : liberté et individualisme,

réservant le premier pour le mode d'action qui puise |

son principe dans l’universel, dans la volonté droite, fin commune et source supra-individuelle de tous