I. Wells, Les premiers hommes dans la lune

LA SOLIDARITE ÉCONOMIQUE 2x3

subordonnés sont aussi inertes et impuissants que des parapluies dans une antichambre. Ils n'existent que pour les ordres auxquels ils doivent obéir, les devoirs qu'ils ont à remplir.

«... La confection de ces diverses sortes de travailleurs doit avoir lieu par des procédés curieux et intéressants. Je ne sais encore rien de bien clair à ce sujet, mais très récemment, je tombai sur un certain nombre de jeunes Sélénistes confinés dans des espèces de bocaux d'où sortaient seuls les membres supérieurs ; on préparait ces êtres à devenir servants de machines d'un genre spécial... Cette main misérable sortant de ce bocal semblait en appeler faiblement de ses possibilités perdues. J'ensuis encore hanté, bien que ce soit en somme un procédé beaucoup moins cruel que notre méthode terrestre de laisser les enfants devenir des hommes et de les transformer alors en machines » (p. 36o-362).

Et d'autres, (( les intellectuels », ne sont plus que d'énormes cerveaux. Voici le portrait du Grand Lunaire :

(( Un cerveau de plusieurs mètres de diamètre qui me parut fort semblable à une vessie opaque et sans traits, avec des ombres vagues et onduleuses de circonvolutions qui s'agitaient visiblement. Puis, au-dessous de cette énormité, on apercevait, en tressaillant, de minuscules yeux pénétrants qui vous examinaient. . . Au premier moment je ne pus voir que ces petites prunelles fixes au-dessous desquelles je distinguais un corps de nain aux membres d'insecte, pales et recroquevillés.,. De petites mains, tenta-

2l4 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

cules d'aspect inutile, maintenaient cette forme sur son trône. »

Il est incontestable que dans un semblable état social la Solidarité économique, en tant qu'elle peut être le fruit de la division du travail, serait poussée à ses dernières limites. Ces Sélénistes sont devenus, dans le sens le plus littéral du mot et non pas seulement par métaphore, membres d'un même corps, puisque l'un n'est plus qu'une main, l'autre qu'un pied, l'autre qu'une paire d'oreilles, et l'intellectuel n'est plus qu'un cerveau. Mais je pense que vous serez d'accord avec moi pour ne pas souhaiter voir, dans cette hideuse vision, une anticipation du régime futur de notre pauvre terre. L'homme naturellement n'est que trop infirme, et la vraie solidarité ne doit pas avoir pour but d'accroître cette infirmité, mais de la diminuer, non de nous amputer de certains organes, mais de nous donner des organes nouveaux.

J'aurais d'ailleurs un autre grief contre la solidarité résultant de la division du travail, c'est qu'elle est surtout d'ordre physiologique, identique a la division physiologique des organes et des fonctions, si bien que les biologistes l'ont empruntée aux économistes — et non l'inverse, comme on le croit généralement. — Et vous savez, si depuis lors, dans l'école sociale biologique ou organiciste, on a fait un abus ridicule de ces soi-disant identités. Certes, nous ne les prenons pas toutes au sérieux. Je ne crois pas, malgré l'autorité déjà vénérable de Ménénius Agrippa, que la solidarité qui existe entre un sénateur et un

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ouvrier soit du même ordre que celle qui existe entre les membres et l'estomac, ni d'autres exemples plus étranges encore. Néanmoins nous ne pouvons nier que la division du travail ne soit un phénomène naturel, spontané, inconscient — c'est là précisément ce qu'admirent les économistes -^ et par conséquent toute solidarité qui se fondera sur elle participera aux mêmes caractères : elle sera fatale, inconsciente et par conséquent amorale. Elle n'impliquera ni justice, ni amour : elle n'est pas la nôtre.

§ 2. Echange. — Mais, disent les économistes, notre Solidarité ne consiste pas seulement dans la division du travail, elle se manifeste aussi dans l'échange. Or, les griefs que je faisais valoir contre la division du travail ne semblent pas pouvoir s'appliquer à l'échange. L'échange n'implique pas la séparation des hommes, mais leur rapprochement. L'échange n'est pas un fait fatal, ni même naturel, car les animaux ne le pratiquent pas, ni même spontané, caril n'apparaît guère qu'avec la civilisation. Il est volontaire: il est, à proprement parler, un acte d'union, une sorte de mariage, car tout acte d'échange implique un couple de co-échangistes, et qu'est-ce que l'amour, sinon une sorte d'échange .^ écliange de serments, échange de baisers, pour finir ou pour se consolider, par l'échange de l'anneau nuptial. Et l'échange, à la différence de la division du travail, ne mutile aucun des contractants. Au contraire, les économistes ont démontré — c'est une des plus belles (et des plus certaines d'ailleurs) dé-

monstrations de l'économie politique — que l'échange enrichit les deux parties : nul ne sort d'un échange accompli sans en avoir retiré un avantage quelconque, un supplément d'utilité. Il y a donc vraie solidarité entre tous ceux qui s'accouplent quotidiennement par le hen de l'échange : vendeur et acheteur, marchand et client, propriétaire et locataire, prêteur et emprunteur, patron et ouvrier.

Bastiat définit l'échange : « l'échange de services ». ((Chacun, dit-il, fait profiter autrui de ses efforts et profite des efforts d'autrui dans des proportions convenues, ce qui est l'échange... Grâce à l'échange, l'être fort peut, jusqu'à un certain point, se passer de génie et l'être intelligent de vigueur, car par l'admirable communauté qu'il établit entre les hommes, chacun participe auxc[ualités distinctives de ses semblables. »

Voilà en effet un aspect de la solidarité un peu différent de celui de tout à Iheure, quoiqu'à vrai dire l'échange ne soit (ju'une résultante de la division du travail. Mais il ne nous paraît pas beaucoup plus séduisant.

D'abord je ne crois pas que l'échange puisse être assimilé à un acte d'amour. Ce qui constitue l'amour, dans le sens le plus élevé comme le plus physiologique du mot, c'est l'union, la conjugaison, la fusion. Or il n'y a rien de tout cela dans l'échange.

Consultons les jurisconsultes ; ceux-là ne sont pas des mystiques. Ils nous apprendront ce que c'est cjue l'échange. Tout échange, enseigne-t-on dans les Ecoles de Droit, se ramène à Tune de ces deux formules :

do ut des ou facio ut fcicias : « je donne une chose pour que tu en donnes une autre», ou « je fais un acte pour que tu en fasses un autre. » Ne traduisez pas cela, je vous prie, en disant que l'échange est un don réciproque! Ce qui caractérise le don, même réciproque, c'est d'être désintéressé ; or ce qui caractérise l'échange, c'est la particule conjonctive a/, «pour que », (( afin que ». Je cède ceci afin que tu cèdes cela, i pour i, lopour lo, loopour loo, valeur pour valeur, poids pour poids, mesure pour mesure. C'est la Justice qui préside à l'échange ; on l'appelle la Justice commutative, et pour hien marquer son rôle, on lui met dans la main une balance dont le fléau est parfaitement horizontal, ce qui indique que les deux plateaux sont chargés bien également. Sans doute c'est là la Justice, ou du moins une des formes de la Justice, une forme sévère, un peu inquiétante, dirais-je,... car cette loi de l'échange : poids pour poids ! mesure pour mesure ! travail pour travail ! valeur pour valeur ! sou pour sou ! ne sonne-t-elle pas à votre oreille comme l'écho lointain d'une autre loi bien connue : œil pour œil ! dent pour dent ! coup pour coup ! vie pour vie ! et qui s'appelait la loi du Talion P Cette loi de Talion, depuis longtemps rayée de la Justice pénale, est demeurée dans l'ordre économique, et c'est elle qui s'appelle l'échange ; Proudhon avait déjà fait cette remarque. En tout cas, s'il faut y voir une forme de la Justice, nous ne pouvons nous résoudre à y voir une des formes de la Solidarité. Si c'en est une, elle est atroce,

2l8 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

D'ailleurs, il n'y a qu'à regarderies couples-types d'échangistes cités tout à l'heure : vendeur, et acheteur, prêteur et emprunteur, patron et ouvrier, pour voir quelle singulière solidarité est la leur. Il est vrai qu'ils ne peuvent se passer l'un de l'autre et qu'ils vivent l'un par l'autre, à la façon de ces frères Siamois ou de ces sœurs Indoues dont les journaux, ces jours-ci, nous racontaient l'histoire et qui, quoique inséparables, se disputaient souvent et même se battaient. Affreuse solidarité que celle qui unit par un lien de chair deux êtres qui se haïssent ! il faut le couper, comme on a fait du lien entre Radica et Doodica.

L'échange, dans ses origines, a été une trêve entre deux guerres, mais où les partis apportaient encore les habitudes et l'esprit de la guerre. Entre le vendeur et l'acheteur, il y a lutte, et c'est la survivance de cette lutte qui apparaît encore aujourd'hui dans (( le marchandage » , banni des magasins oii se fournit la bonne société, mais encore d'une pratique usuelle dans les halles et dans les bazars d'Orient. Cette lutte est-elle une solidarité dérivant de l'échange P Et cette opposition d'intérêts apparaît plus aiguë encore dans l'échange du travail, dans les rapports entre patrons et ouvriers : là, le marchandage prend la forme de la guerre véritable qu'est la grève. Et entre le propriétaire et ses locataires, le sentiment qu'éprouvent ceux-ci et qui se ravive si douloureusement à chaque terme à pa^'cr, faut-il l'appeler du nom de solidarité ? Quant à l'échange des capitaux, quant aux rapports entre prêteurs et em-

prunteurs, créanciers et débiteurs, leur histoire, si on la faisait, serait la plus tragique du monde, remplie de luttes aussi, de révoltes des débiteurs contre les créanciers, depuis celles des plébéiens de Rome se retirant sur le Mont Aventin jusqu'aux Shylock réclamant, le couteau à la main, la livre de chair convenue, poids pour poids, et de nos jours des millions de drames plus obscurs qui finissent par ce dénouement banal : l'expropriation. Voilà les couples solidaires ! Trouvez-vous qu'ils ressemblent à des couples d'amoureux? dites plutôt à des duellistes.

Enfin, il ne faut pas oublier que l'échange ne met en relation que ceux qui ont quelque chose à échanger. Etre vendeur ou acheteur, prêteur ou même emprunteur, patron ou même travailleur salarié, c'est un privilège qui n'est pas donné à tout le monde. Combien d'individus, en ce monde, qui ne possèdent aucune de ces qualités et ne peuvent, par conséquent, prendre part à la valse d'aucun de ces couples, mais en sont réduits à les regarder faire .^^ Dans sa première leçon, M. Bourgeois citait le mot de M. Alfred Fouillée : (( La société n'est pas un archipel d'îles avec des Robinsons. » En est-il bien sùrP Je crois au contraire — et un esprit pénétrant qui n'était pas pourtant un économiste ni un sociologue, Yinet, l'avait déjà dit — je crois qu'il y a dans nos Sociétés beaucoup de Robinsons. Ce n'est pas dans les îles désertes du Pacifique, c'est au sein de nos grandes cités, c'est dans la foule tumultueuse qui descend et remonte cliaque soir les faubourgs ou qui statioinic le long des quais dans les grands ports,

c'est là qu'on les trouverait, ces Robinsons, n'ayant rien de ce qu'on appelle d'un mot si juste d'ailleurs (( les relations sociales », ne connaissant ni la solidarité qui résulte de la division du travail parce qu'ils n'ont point de métier, ni celle de l'échange parce que, n'ayant rien à donner, ils n'ont rien à recevoir, plus vraiment seuls au monde, plus distants de la foule qui les coudoie que Crusoé dans son île, n'ayant même pas comme lui les débris sauvés du naufrage, n'ayant pas même comme lui l'espoir de voir un jour apparaître le vaisseau qui les ramènera dans la société des hommes ! L'Eglise avait créé au moyen âge ce qu'on appelait les Excommuniés ; ils étaient séparés de la Société des hommes et nul ne devait leur fournir ni le pain, ni le feu : ceux-là étaient vraiment désolidarisés. Mais combien n'y a-t-il pas de ces désolidarisés sans feu ni lieu, des excommuniés, non plus au sens canonique, mais au sens économique de ce mot ? Et du reste, même parmi ceux qui sont acheteurs ou vendeurs et qui tiennent à la Société par le lien précaire d'une pièce de monnaie échangée, combien n'y a-t-il pas de ces désolidarisés? Quand Roméo va acheter du poison chez le pauvre apothicaire, celui-ci résiste en disant que la loi lui défend de vendre du poison. (( Mais, lui répond Roméo, le monde n'est pas fait pour toi, ni les lois de ce monde !» Et voilà ce que répètent aujourd'hui des millions de voix d'hommes qui n'ont pas lu Shakspeare : « Le monde n'est pas fait pour nous ni les lois de ce monde. » Alors comment pourra-t-il durer ?

Ce n'est donc pas l'échangisme qui pourra réaliser le solidarisme.

§ 3. Concurrence. — L'idée de concurrence paraît au premier abord si contraire à celle de solidarité — d'un côté la lutte, de l'autre l'union, les deux pôles du monde social — qu'on ne s'explique pas comment il a pu venir à l'esprit des économistes de chercher la sohdarité dans la concurrence. On dirait une gageure. Cependant telle est bien la pensée de Bastiat et même de M. Yves Guyot : « Des esprits superficiels ont accusé la concurrence d'introduire l'antagonisme parmi les hommes. Cela est vrai et inévitable tant qu'on ne les considère que dans leur qualité de producteur : mais placez vous au point de vue de la consommation et vous verrez la concurrence elle-même rattacher les individus, les familles, les classes, les nations et les races, j)ar les liens de l'universelle fraternité. » Et voici la démonstration : c'est la concurrence qui force chaque producteur à faire le mieux possible, à s'ingénier pour satisfaire les besoins et les désirs du plus grand nombre possible d'individus, ou, comme le dit M. Yves Guyot, « à se préoccuper de leur bien-être à tout instant », ce qui d'ailleurs lui fait désirer que tous ses clients deviennent heureux et riches, car « la fortune d'un producteur, c'est la richesse de sa clientèle ». Et c'est la concurrence aussi qui empêche tout progrès réalisé, toute invention nouvelle, de rester la propriété de l'inventeur, de demeurer une richesse individuelle et égoïste. C'est la grande dispensatrice qui arrache le progrès des mains qui voudraient le retenir,

'2'22 IHÏlLOSOPTHË DE L\ SOLIDARITE

pour le faire tomber dans le domaine public, pour le disperser comme une pluie bienfaisante sur tous.

Toute cette argunnentation peut se résumer en ceci : la rivalité des producteurs tourne au profit de l'intérêt général. Je ne crois pas que cette thèse soit fondée ni en morale ni en fait. En fait, nous voyons au contraire la concurrence des petits commerçants engendrer la falsification des denrées — comme celle du lait dont un journal du matin a fait grand bruit ; — la concurrence des grands fabricants engendrer les trusts et coalitions pour imposer certains prix et gouverner certains marchés. Et quand on demande à des fabricants philanthropes d'appliquer chez eux telle ou telle réforme, par exemple d'augmenter le salaire de leurs ouvriers et de réduire la durée de la journée de travail, ou de fermer le dimanche, ils répondent (et cette réponse est très sincère et très fondée) : « Nous ne demandons pas mieux, mais nous ne le pouvons pas parce que la concurrence nous en empêche. » Je ne crois pas du tout que la concurrence engendre une solidarité nécessaire entre l'intérêt du producteur et l'intérêt général. Et la concurrence nous paraît un fondement pire que les précédents pour asseoir le principe de solidarité.

Or les économistes, que je sache, ne nous en indiquent point d'autres que les trois que je viens de passer en revue. Puisque aucun ne nous paraît

La SOLIDARITE. KCONOMIQUË 2 2^

acceptable, j'en conclus donc que la solidarité n'existe dans l'ordre économique actuel que sous des aspects très imparfaits, qui peuvent être naturels sans doute, et même nécessaires, mais qui, précisément parce qu'ils sont naturels et nécessaires, ne remplissent aucune des conditions que nous cherchons. Il faut se décider à jeter par-dessus bord toute solidarité naturelle, fatale. Il n'y a qu'une solidarité désirable — c'est celle qui est artificielle, en entendant par là celle qui est a oulue et réalisée par des moyens intentionnels. Et il n'y a pas d'autre moyen possible ni même imaginable pour la réaliser que l'association contractuelle.

Contractuelle ? alors nous excluons la solidarité réalisée par la loi, par l'Etat; par exemple l'assistance et l'assurance sociale ? Non , car nous pouvons les appeler, comme M. Bourgeois, (( quasi-contractuelle ». Je considère l'Etat, toutes les fois qu'il est organisé démocratiquement, c'est-à-dire toutes les fois que la loi et le gouvernement ne sont que l'expression sincère de la volonté de la majorité — par exemple les cantons suisses qui sont le seul type d'Etat vraiment démocratique au monde — je considère une société organisée de la sorte comme véritablement une association libre, tout aussi bien et mieux qu'une société financière ou coopérative ou une compagnie de chemins de fer. Sans doute il faut se soumettre à la loi de la majorité, mais quelle est donc TaKSOciation où il puisse en être autrement.^ Dès qu'il y a trois personnes associées, il faut bien que, s'il y en a deux du même avis, la troisième se soumette.

La seule différence qu'on puisse indiquer, c'est que dans l'association contractuelle entre qui veut, tandis que dans cette association qui s'appelle l'État on entre par le fait de la naissance. C'est une différence sans doute, mais elle n'est pas essentielle, car d'une part, il y a des associations oîj l'adhésion est en fait quasi-obligatoire, et d'autre part, s'il est vrai qu'on ne nous demande pas notre avis, quand nous naissons, pour nous déclarer citoyen de tel ou tel Etat, nous pouvons toujours plus tard, si nous le voulons, en sortir en nous faisant naturaliser citoyen d'un autre Etat. Et même, pour ces cantons suisses dont je parlais tout à l'heure, c'est très fréquent. En somme, si nous restons des citoyens de notre patrie, c'est que nous le voulons bien. Pourquoi donc dire que cette association n'est pas volontaire ? Cent fois dans notre vie n'avons-nous pas ratifié le vœu du baptême !

Si nous avions à déterminer a priori quelle est la forme, quels sont les caractères de l'association qui constituerait le milieu le plus propice à l'éducation solidariste, nous pourrions les déterminer à peu près comme ceux-ci :

Il faudrait que l'objet fût le plus général, le plus universel possible, le plus commun possible à tous les hommes, qu'il ne fût pas entre eux une cause de division et d'antagonisme, mais de rapprochement, qu'il ne s'appHquât pas à des faits accidentels et exceptionnels de la vie, mais à l'activité la plus régulière et la plus continue.

Tels sont à peu près les desiderata de l'association

solidariste. Voyons si les formes d'association que nous connaissons le mieux y satisfont.

Nous pouvons écarter d'abord ces associations qui ne réunissent que des capitaux, non des hommes. Dans une Compagnie de chemins de fer, quelle solidarité y a-t-il entre les actionnaires et les hommes d'équipe ? Et entre les actionnaires eux-mêmes, la seule solidarité, c'est l'espoir commun de toucher un gros dividende ou la crainte commune de n'en point recevoir et c'est de passer à la même caisse pour toucher leurs coupons. Toute leur solidarité peut passer par le trou du guichet.

§ I. L'Association professionnelle. — L'association professionnelle est une des formes les plus antiques et les plus solides de la solidarité humaine. Et vous savez qu'elle tend aujourd'hui à reprendre plus d'importance qu'elle n'en a jamais eu, à tel point que beaucoup de socialistes, d'économistes, comme M. L. Brentano, et de sociologues, comme M. Durkheim, y voient la forme typique, essentielle, de l'association humaine. C'est elle, pourM. Durkheim, qui doit créer le droit nouveau et la morale. C'est elle qui, pour l'école catholique et même pour d'autres, doit servir de base à l'organisation politique par la représentation professionnelle.

Et certes ce n'est pas nous qui rabaisserons les admirables exemples de solidarité donnés par les ouvriers dans leurs luttes pour la défense de leurs intérêts et dans leurs grèves, mais cependant l'association professionnelle a pour nous, je ne dirai pas deux vices, mais enfin deux caractères qui ne nous

LA SOLIDARITÉ. l5

permettent pas d'y reconnaître le type de l'association solidariste.

D'abord elle est liée à la division du travail et parla même elle porte, comme un péché originel, toutes les fautes que nous avons reprochées à celleci. Elle tend à différencier les hommes; elle les dégrade dans une certaine mesure par l'empreinte et les stigmates du travail professionnel ; elle fait de ce qui ne devrait être qu'un moyen, le métier, le but de la vie ; elle cultive un égoïsme corporatif qui n'est pas moins redoutable que l'égoïsme individuel, et qui, tout aussi bien que celui-ci peut se trouver en opposition avec l'intérêt général.

De plus, elle est un instrument de lutte, de lutte pour la défense précisément de ces intérêts professionnels. C'est une solidarité sans doute, mais une solidarité à la façon de la phalange lacédémonienne ou de la légion romaine, une solidarité armée contre tous ceux qui ne sont pas dans ses rangs et toute hérissée de boucliers et de piques. Ceux qui ont lutté pour réaliser un progrès quelconque — invention mécanique, organisation nouvelle du travail, coopération — savent que l'éternel obstacle vient des professionnels. Que deviendrons-nous si telle réforme se réalise.^ disent-ils aigrement. C'est qu'ils ne comprennent pas qu'une profession doit être comme un poste assigné au soldat. Il doit 1 occuper sitôt qu'on lui fait signe que c'est là sa place et le quitter sitôt qu'on le relève.

Je ne puis donc croire, ni en tout cas désirer, que l'association professionnelle, pas plus que la division

du travail, dont elle est issue, devienne la forme d'association normale de la Cité future. Je pense qu'elle n'est destinée à jouer qu'un rôle, considérable sans doute, mais partiel et transitoire. Dans la vie de chacun de nous, l'existence professionnelle ne prendra qu'une place de plus en plus limitée, et, en tout cas, de plus en plus dissimulée. Ce que l'on appelle dans la langue militaire d'un très beau nom d'ailleurs (( être de service », ne sera qu'une part restreinte de notre vie et, comme le dit très bien d'ailleurs M. Lalande dans son livre sur La dissolution, quand on n'est plus a de service » on s'applique à être comme tout le monde. C'était l'usage autrefois, au moyen âge ou chez les Egyptiens, d'annoncer par des marques visibles, par un uniforme, le métier ou la profession que l'on exerçait et d'en tirer vanité. Aujourd'hui au contraire, un homme bien élevé, un gentleman, ne révèle par aucun signe visible, ni même, autant qu'il le peut, par son langage, la profession (ju'il suit. 11 s'applique même, le travail fini, à effacer, par ce bain ou ces douches qui deviennent d'un usage de plus en plus fréquent dans toutes les grandes fabriques, toutes les marques de la vie professionnelle, et il s'applique à être tout simplement (( un homme », un homme comme tout le monde. Ce sont là de petits détails, mais ils ont une valeur symbolique et prophétique.

§ 2. U Association mutualiste. — La société de secours mutuels est aussi une des formes les plus antiques de l'aide mutuel, de la fraternité. Elle a ceci de touchant qu'elle apparaît, comme le bon

Samaritain, dans les heures de souffrances et à l'heure de la mort, pour apporter — soit, à l'origine, en nature et sous forme de soins personnels, soit aujourd'hui sous forme d'indemnité pécuniaire, — l'aide voulue. On ne peut lui reprocher de diviser les hommes, ni de surexciter une forme quelconque d'égoïsme, ni d'être militante. Et elle réalise peutêtre la forme la plus haute de la solidarité en ce que ce sont les forts qui viennent au secours des faibles, les bicnsportants, des malades, et comme ce sont généralement les mêmes qui sont toujours les bien portants et les mêmes qui sont toujours les malades, il en résulte que la formule communiste (( de chacun selon ses forces, à chacun selon ses besoins », se trouve ici réalisée. Combien nous sommes loin du régime de l'échangisme, du do ut des, de la Justice portebalance î

Je ferai plus de réserves en ce qui concerne l'association mutuelle pour l'épargne ou la retraite qui est presque toujours basée sur le principe « tontinier », c'est-à-dire sur les chances de mort, les survi- A^ants se partageant les cotisations versées par les prédécédés. Ici, c'est une sorte de jeu sur la mort, c'est celui qui vit le dernier qui gagne : tant pis pour les morts.

En tout cas, il résulte, de ce que je viens de dire, que la mutualité — même en l'étendanl, comme on doit le faire, à toutes les formes d'assurance contre les risques de la vie — ne s'applique qu'à des cas spéciaux, à ce qu'on a appelé l'état pathologique du corps social. Elle a donc un caractère, sinon excep-

tionnel et accidentel — car malheureusement pour l'homme les mauvais jours sont quotidiens — du moins incomplet. Elle n'est pas intégrale.

55 3. L'association coopérative. — Mais il reste une forme d'association plus vaste, c'est l'association coopérative de consommation. Je sais hien que j'ai l'air de ce personnage de Scribe qui disait toujours : prenez mon ours ! je sais bien que la société coopérative de consommation, sous les espèces d'un magasin d'épicerie, voire même d'un restaurant coopératif, ne paraît pas un milieu plus propice au développement de la solidarité que le syndicat professionnel ou la société de secours mutuels, en fait même, beaucoup moins ! Mais c'est que l'association de consommation n'apparaît encore que sous des formes grossières. Elle contient des possibilités infinies. Elle peut s'appliquer aussi bien à la satisfaction de besoins immatériels qu'à celle de manger ou de se loger : on verra le journal coopératif; le théâtre coopératif, et toutes les églises libres sont depuis longtemps des églises coopératives : c'est même par là que la coopération de consommation a commencé.

Veuillez réfléchir que ce fait de la consommation est d'abord le plus universel de tous les faits économiques, car tout homme consomme. Vous me direz que tout homme produit aussi ! D'abord non : il y en a qui consomment sans produire et ils ne représentent pas moins des trois quarts de toute société humaine, enfants, vieillards, invalides, la plupart des femmes, sans compter même les rentiers,

23o PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

De plus et en tout cas, ils produisent dans des conditions très différentes et qui tendent à devenir de plus en plus différenciées, tandis que la consommation tend à devenir déplus en plus uniforme. Elle ne laisse guère subsister que les différences que crée l'inégalité des revenus, mais ce sont là des différences de degré et non de nature, quantitatives et non qualitatives.

Elle tend même à supprimer, dans une certaine mesure, la division du travail, puisque, enfin, elle force des ouvriers à se faire boulangers ou épiciers, des étudiants et des professeurs à se faire restaurateurs ; en un mot elle nous oblige à nous servir nousmêmes au lieu de nous reposer sur l'oreiller d'une organisation professionnelle automatique ; et c'est même un des griefs que les économistes font valoir contre le coopératisme, c'est d'attribuer au consommateur la ridicule prétention de tout faire.

Elle réunit les hommes dans une collaboration quotidienne, tandis qu'au contraire la concurrence et la rivalité sont inhérentes à la production... Pardon, direz-vous ! la consommation était bien une cause de la lutte à mort sur le radeau de la Méduse ? C'est vrai, la consommation est une cause de lutte entre les hommes quand ils sont pauvres et misérables, mais elle devient une cause de rapprochement partout où elle est abondante. V^oyez si le banquet, cet acte de consommation par excellence, n'a pas été choisi comme le symbole de l'union et même de la communion entre les hommes. Et comme l'humanité marche de la disette vers l'abon-

dance, ainsi la consommation évolue dans le sens solidariste.

Et enfin la consommation n'est pas un état pathologique, accidentel, intermittent, elle est l'acte normal, continu de la vie. L'association de consommation pourrait prendre pour devise : Pro vita !

Même je crois, contrairement à ce qu'on pense, que l'association de consommation pourra mettre entre les mains des ouvriers un instrument économique plus puissant que l'association professionnelle, parce que la force de la classe ouvrière réside dans sa capacité de consommation beaucoup plus que dans sa capacité de production.

Si donc le règne de la solidarité doit se réaliser jamais, je ne puis me le représenter que sous la forme de ce que j'ai appelé ailleurs déjà la République coopérative \ c'est-à-dire par l'association des consommateurs se groupant et s'entendant pour pourvoir, collectivement, à tous leurs besoins matériels, intellectuels, esthétiques, moraux ou religieux. Alors ce sera la vraie solidarité, car il sera impossible que l'un quelconque devienne riche sans que tous les autres n'en bénéficient.

En résumé, l'erreur des économistes, c'est d'avoir cru que la solidarité naturelle était suffisante ^ qu'elle faisait son œuvre toute seule et qu'il n'était pas nécessaire que les individus y participassent

1, Voir notre volume de conférences la Coopération. a. Voy. le discours inaugural du P'" H. Denis, de l'Univorsilé de Bruxelles, octobre 1S!K{, sur la Philosoi)hic posilivislc

comme acteurs volontaires et conscients, mais qu'au contraire ils jouaient ainsi mieux leur rôle et servaient mieux les fins de la nature, en les ignorant et en . poursuivant chacun son propre intérêt : — remarquez cette phrase de Bastiat : « La solidarité, responsabilité collective qui nous fait participer malfjré nous aux biens et aux maux de la société. »

J'ai essayé de vous montrer qu'il n'en est rien, que cette solidarité-là, toute passive, est misérable, incomplète, souvent péjorative, et qu'elle tend à faire les individus divergents. Donc il faut la remplacer par une solidarité réfléchie, voulue, active, et qui permettra à l'humanité de se réaliser ainsi que la définissait Auguste Comte, comme « l'ensemble continu des êtres convergents ».

Séances des ig et 26 Février 1902.

LE FONDEMENT RATIONNEL DE LA SOLIDARITÉ d'après la DOCTRINE DE FICHTE

par

M. Xavier Léon

(Résumé.)

M. Xavier Léon s'est proposé de dégager les titres philosophiques de l'idée de solidarité, comme principe d'une morale sociale, laïque et rationnelle. Il a cru que celte tâche présenterait encore quelque intérêt après la série des conférences déjà faites et à raison même des aspects très divers sous lesquels avait été envisagée la solidarité ; et, s'il a osé l'entreprendre, c'est que des travaux longuement poursuivis l'ont amené à étudier une philosophie mal connue, au moins en France, et dont l'objet essentiel a été justement d'apporter le fondement rationnel de la solidarité.

Mais pour comprendre le sens et la portée de cette doctrine il a paru nécessaire de rappeler d'abord les traits essentiels de l'idéal traditionnel, de l'idéal de la morale chrétienne parce qu'en dépit des appa-

rences c'est, au moins d'abord, en opposition avec lui que s'est constituée la morale de la solidarité, la morale sociale.

Si l'on accorde que l'antiquité tout entière avait fait de la connaissance de la nature par la raison la condition de l'action ; qu'elle plaçait la sagesse dans la conformité de la conduite à cette connaissance; et que de cette conformité sortait, comme une sanction de la sagesse, le bonheur, on peut dire que le christianisme a renversé tout l'édifice de la morale antique en détrônant la nature, en rabaissant la raison, en glorifiant la souffrance. A la nature entachée d'un vice originel, le christianisme oppose l'idée d'un monde surnaturel où l'homme a son centre et sa fin ; à la raison, principe de l'orgueil et du doute, il oppose l'humilité et la foi ; et, en opposant au bonheur la souffrance, il fait de l'expiation et de la pénitence la condition du salut, la condition rendue nécessaire par la faute qui a détourné l'homme de sa vraie destinée, de son union avec l'infini, avec Dieu. Cette union avec Dieu est le salut même, le but que poursuit le chrétien, quand, dans son cœur régénéré, la foi et la grâce, la foi parla grâce, a fait son œuvre. Par elle se prépare et s'accomplit le règne de Dieu, le royaume des cieux. Mais l'union directe et immédiate de l'homme avec Dieu est, depuis la chute, impossible ; entre le fini et l'infini l'abîme est trop immense ; pour que cette union devînt possible il a fallu l'intermédiaire du Christ, qui, par son sacrifice, a racheté l'humanité entière, laquelle avait tout entière aussi péché en Adam. Le Christ est donc le

médiateur grâce auquel l'homme peut communier en Dieu ; et l'imitation du Christ sera désormais pour l'humanité la voie du salut. De cette imitation la formule est : sacrifice et charité. Sacrifice, c'est-àdire immolation de soi, renonciation à soi, et cette renonciation comporte, au fond, tout le cortège de persécutions, d'humiliations, de souffrances dont la vie de Jésus offre le douloureux exemple avec — au terme — le sacrifice suprême : c'est le chemin de la Croix. Charité, c'est-à-dire amour de Dieu (caritas Dei) et aussi amour des autres hommes, amour des autres hommes en Dieu ; et cet amour c'est encore l'oubli de soi, le renoncement à soi au nom d'un idéal de perfection intérieure, de sainteté, fait de douceur, d'humilité, de résignation.

(Comment l'exemple que la vie du Christ a proposé aux hommes étonnés est devenu l'idéal même de l'humanité ; comment un esprit jusqu'alors inconnu souffle maintenant dans les âmes et y réalise des virtualités insoupçonnées ; comment, en un mot, le christianisme a changé la face du monde, il suffit ici de l'indiquer en rappelant que le christianisme- a brisé le cadre trop étroit de la morale antique et qu'il a révélé à l'homme, par delà les bornes nécessaires de rintelligence, l'infinité de la volonté, de la liberté, de l'amour ; et comme les limites de la nature opposent à cette infinité un invincible obstacle, c'est hors de la nature, dans le «wr-naturel, dans un monde purement spirituel que se trouve désormais la fin de l'humanité. Pour conquérir ce royaume, pour léahser l'union de l'âme avec Dieu, le christianisme

enseigne à l'homme le renoncement à ce monde, le détachement des liens du corps. Ascétisme et mysticisme, voilà le chemin du salut. Idéal assurément sublime, qui élève l'homme au-dessus de la condition humaine et l'exalte jusqu'à Dieu ; idéal dont la sublimité semble avoir détourné l'homme de sa véritable destinée ; de sa destinée d'homme attaché à la terre. Cet idéal, en effet, par cela même qu'il est un idéal de salut personnel, de perfection intérieure, de sainteté, est un idéal individualiste, qui arrache l'homme à la vie sociale.

Que le salut consiste essentiellement dans une union de l'âme individuelle avec Dieu, union qui s'opère par une conversion intérieure, par un acte de liberté qui sort des profondeurs les plus intimes de la conscience et par la vertu d'une grâce qui s'applique personnellement à l'individu qui en est l'objet, que par suite on aperçoive facilement dans cet acte le rapport — tout intime — de l'homme à Dieu, cela est hors de doute ; qu'on y puisse voir un lien social entre les hommes, cela paraît plus contestable.

Sans oublier ni que le christianisme apparaît dans l'histoire comme ayant substitué à la morale des privilégiés, des «héros», qui était celle des anciens, la morale de la foule et des humbles, la morale de tous, la (( catholicité », comme dit si bien le mot; ni qu'il a le premier proclamé, fondé sur leur communauté d'essence, l'universelle fraternité des hommes et fait de l'amour des autres, de la charité, la vertu sublime, celle qu'il élève au-dessus de la foi et de l'espérance, on peut affirmer que ni l'uni-

versalité de la morale chrétienne, ni la charité ne contredisent l'individuahsme de la morale de l'Evangile, car c'est d'abord sur le salut personnel, sur la faculté pour tout homme, quelle que soit sa condition ou son origine, de participer à la vie spirituelle qu'est fondée l'universalité, et c'est en ce sens purement religieux qu'est affirmée l'unité de tous les hommes, ce n'est pas du tout à un point de vue politique ou social (le christianisme ne rejette nullement à ce point de vue l'inégalité des hommes) ; et d'autre part c'est encore le salut qui inspire la charité ; l'amour d'autrui n'est qu'un degré et qu'une condition de l'amour de Dieu, et c'est pourquoi toutes les vertus que prêche l'Evangile dans les rapports des hommes entre eux, l'oubli de soi, la douceur, le pardon, l'humilité sont inspirées non point par le souci de la justice — par un intérêt social — mais par l'esprit de la sainteté, par le désir de se rapprocher de Dieu, de s'unir à lui, — par un idéal tout individualiste de perfection intérieure; la seule action qui, dans le christianisme, lie l'individu aux autres, le salut commun, ne s'obtient qu'en substituant à la société existante, et aux relations qu'elle comporte, une société purement idéale et toute spirituelle, (( le royaume des cieux », qui est justement le renversement de la société présente, la renonciation à toutes les relations qui constituent la doctrine chrétienne. Et dans la suite des siècles l'efTort du christianisme a été d'enseigner aux hommes non pas l'action en vue de transformer le monde, non pas la lutte pour la conquête d'une condition meilleure,

d'une vie plus heureuse, d'une justice plus haute\ mais l'abstention, mais la résignation à l'ordre établi, mais l'acceptation humble et soumise de l'injustice et de la misère ; l'œil fixé sur la cité de Dieu, le christianisme s'est longtemps désintéressé de la cité terrestre, et quand les hommes lui ont crié leurs soufTrances, il les a consolés avec la promesse d'une autre vie — d'une vie non plus passagère, mais éternelle — et avec l'espoir d'un bonheur infini, récompense de leurs douleurs passées. Et de cette espérance et de cette promesse d'une vie bienheureuse et toute spirituelle il a fait pendant des siècles pour l'humanité la raison de vivre et la raison d'agir.

Comment, historiquement, s'est formé, en opposition avec l'idéal chrétien primitif, un autre idéal, moins sublime peut-être mais plus humain, dont les premiers traits se dessinent déjà au xiii^ siècle, s'affirment plus nettement au x\f après la Renaissance et après la Réforme, un idéal qui, en dépit des apparences, chemine même à travers tout le xvii" siècle, pour prendre enfin pleine conscience de lui-même à la fin du xvIII^ c'est ce que M. Xavier Léon, dans sa première conférence, s'est efforcé de montrer d'une manière rapide et très sommaire. On retiendra ici la conclusion seulement de cet examen. Et cette conclusion, c'est que la conscience moderne, après avoir restitué à la raison ses titres et ses droits,

1. Le christianisme ne se révolle pas devant l'injustice ; il lui conserve même une secrète tendresse, il y voit comme dans la douleur avec le témoignage de la corruption humaine, l'épreuve qui purifie,

a substitué au princii^e de la foi ou de l'autorité le principe du libre examen, de la pensée libre ; qu'elle arébabilité la nature, la vie; qu'elle a réintégré dans la société liumaine, dans l'humanité, l'homme que le christianisme avait en quelque sorte transporté hors du monde, hors de l'humanité, dans le surnaturel ; qu'elle a conçu du même coup l'idée d'un progrès spirituel du monde, l'idée d'une incessante approximation de riiumanité vers un idéal, d'ailleurs" inaccessible, l'idée d'une évolution de la raison, idée qu'elle oppose à la conception catastroj)liique du monde, à ce renversement du mondeancien au profit d'un monde entièrement nouveau — à l'idée d'une révolution ; qu'enfin elle a vu le mal, un mal à la fois moral et social, non pas sans doute dans la corruption originelle de la nature, mais dans l'établissement d'une société et d'une civilisation qui, par ses artifices, a détourné la nature de sa véritable fin, de sa bonté primitive, et substitué aux rapports naturels des hommes des rapports arbitraires et factices d'où sont découlés, avec l'inégalité des conditions et l'oppression des uns par les autres, le règne de l'injustice et le triomphe du mal ; qu'en conséquence elle a proposé une refonte de la société sur des bases nouvelles, sur les bases de la justice, c'est-à-dire sur la reconnaissance de l'égale dignité et de l'égale liberté de quiconque, portant une figure humaine, est un représentant, un sujet de la raison.

Ce sont tout justement ces idées, constitutives de l'idéal moderne, que la philosophie prétend systématiser, enchaîner. Dans cet elTort de systématisation

2 4o PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

M. Xavier Léon prend, il le rappelle, pour guide le philosophe allemand Fichte, dont la tache lui paraît précisément avoir été de justifier rationnellement le puissant mouvement d'idées qui, à la fin du xviii*' siècle, aboutit, avec la Révolution française, à la pro- > clama tion éclatante d'un idéal nouveau, d'un idéal qui désormais va s'imposer au monde.

L'originalité de Fichte consiste, en effet, à avoir dans la morale substitué à l'idée individualiste du salut personnel un idéal tout social, un idéal du progrès de la raison et de la liberté dans l'humanité; à avoir fait de ce progrès, de la poursuite, d'ailleurs jamais achevée, de la raison et de la liberté sur la terre, la catégorie même de la moralité ; à avoir réhabilité le corps et la nature dans la mesure où ils sont justement les instruments nécessaires de l'action de la raison dans le monde ; à avoir enfin conçu, de ce point de vue encore et comme condition nécessaire de tout progrès moral, l'existence même de la justice.

L'idée dont part Fichte, c'est l'idée de la liberté morale comme autonomie de la raison, l'idée même dont la Critique de Kant avait donné la formule. Kant avait entendu la liberté dans un sens très voisin de celui où la Réforme avait compris la Grâce, non comme ce prétendu libre arbitre qui n'est au fond que l'obéissance de la volonté à tous les caprices de l'individu, aux impulsions irréfléchies de la nature, mais bien comme la soummission de la volonté individuelle à la loi de l'universel ou, si l'on préfère, à la volonté de Dieu, soumission qui est en

LE FONDEMENT UAtlONNEL DE LA SOLIDARITE 2/4 ï

même temps pour rindividii un véritable affranchissement, l'aflranchissement à l'égard de la nature, et qui confère à la volonté de l'individu, en tant qu'elle s'identifie à la volonté de Dieu, une valeur absolue. Seulement, le Dieu auquel Kant identifiait la volonté de l'homme, ce n'était plus le Dieu transcendant à la conscience des religions révélées, mais ce quelque chose de tout immanent qui est la raison même (le verbe, le logos de la théologie) laquelle est tout ensemble la forme, la représentation de l'absolu et le fond commun de toutes les consciences. Maintenant la détermination de la volonté par la raison, la prâticité de la raison avait dans cette philosophie un sens tout individualiste, et c'est à une conclusion très voisine du christianisme, à une théorie de la bonne volonté, de l'intention pure, c'est au fond à un idéal de perfection intérieure, d'une perfection qui exige pour son entier accomplissement l'immortalité de la personne, l'existence d'un monde futur, la toute-puissance et la toute bonté d'un Dieu créateur qu'aboutissait la doctrine kantienne de l'autonomie. Or c'est contre cette conclusion et contre cet individualisme de la morale de Kant que, s'inspirant cependant du même principe, s'élève la philosophie do Fichte.

Concevoir une réalisation purement individuelle de la raison, proclamer, au point de vue delà moralité, l'indépendance de la personne à fégard des autres personnes est, aux yeux de Fichte, inadmissible. Et sans doute Kant l'avait déjà pressenti quand il affirmait, comme l'idéal même de la conscience,

1,A SOMDAHITÉ. l6

la nécessité d'un règne des fins, d'une liaison systématique de tous les êtres raisonnables en tant qu'ils accomplissent l'ordre que le devoir exige ; mais Kant avait fait de ce règne un idéal dont, au fond, le monde phénoménal ne comportait pas la réalisation, ou du moins ne comportait qu'une réalisation purement symbolique. Or Fichte prétend faire de cet idéal une réalité, il prétend réaliser le « royaume des cieux )) sur la terre ; et pour cela il établit que, loin d'admettre une réalisation de la raison tout intérieure à la conscience individuelle, un devoir qui fait de l'individu, à ses propres yeux, une ((fin en soi », qui lui confère une valeur absolue, il faut commencer par poser le caractère éminemment social de la raison. Il s'efforce de montrer l'impossibilité de séparer, comme raisonnables, les individus les uns des autres, puisque, en tant qu'ils obéissent à la raison, ils sont'confondus dans son identité et coin munient tous dans son idée. Et si la raison n'existe pas comme une entité métaphysique en dehors et au-dessus des individus, par là même qu'elle ne se réalise qu'à travers les esprits individuels qui la fixent et la déterminent, elle crée entre tous les individus un indissoluble lien, elle leur impose à tous une tâche commune. C'est, en effet, l'unité même de la raison (|ui s'affirme en tous les individus, et c'est, par suite, le genre humain tout entier c[ui seul représenterait la raison, si son unité pouvait être totalisée. La raison ignore les individus comme tels, c'est la communauté des individus, c'est l'humanité tout entière qui la réalise ; elle est essentiellement la

raison humaine : et, comme le dit si bien Fichte, la raison est l'attribut non de l'individu, mais du genre humain tout entier; d'autre part il résulte de là que l'individu n'a plus sa fin en lui-même, mais dans rimmanité, dans le progrès de la raison dans le monde, et dès lors c'est le devoir de tout individu raisonnable de travailler à réaliser la raison dans la société, et l'on peut même dire que l'individu ne réalise sa destinée que dans la mesure oii il réalise ainsi l'humanité, où il s'unit à elle. Il apparaît donc que l'individu, en tant qu'il s'afhrme comme raison, comme liberté, comme esprit, affirme, en somme, sa nécessaire communauté d'essence, son identité spirituelle avec tous les autres individus, il affirme son indiscernabilité d'avec eux, sa personnalité, comme le dit tout justement le mot. Et c'est dans la mesure oii il prend conscience de cette personnalité, de cette union et de cette identification avec tous les autres, qu'il réalise en lui la raison et qu'il accomplit la moralité. C'est, au contraire, en tant qu'ils cessent de se considérer comme des êtres purement raisonnables, comme des personnes morales, en tant qu'ils font acte d'individualité que les hommes se distinguent et s'opposent, qu'ils se considèrent comme séparés. La raison est donc le fondement de l'unité de tous les individus, de leur communauté, elle est le principe qui les rend impensables les uns sans les autres, qui les fait tous solidaires. C'est en ce sens, c'est comme l'union, la commimion de tous les êtres raisonnables dans l'identité d'une même essence spirituelle, qu'on doit

sans doute entendre l'amour dont parle l'Evangile ; c'est cette communion qui explique ce dogme du christianisme qui confond tous les hommes dans la faute comme dans la rédemption ; c'est cette communion qu'affirme Pascal avec son ordinaire profondeur quand il dit : « tout est un, l'un est l'autre » ; c'est d'un mot cette unité spirituelle des hommes qui est à la base de la religion comme de la philosophie.

Maintenant cette solidarité de tous les individus, comme raisonnables, s'atteste dans les faits. Il est remarquable que si, au point de vue de leur individualité physique, les hommes peuvent prétendre à une sorte d'isolement, affirmer leur égoïsme, avec l'éveil de la raison en eux apparaît leur interdépendance. D'abord l'éveil de la raison dans l'individu est déjà quelque chose de social ; c'est l'exemple de la raison déjà formée qui excite et sollicite la naissance de la raison en autrui : c'est par le respect que nous manifestons pour la raison de l'enfant, que nous lui faisons prendre conscience de la dignité de sa raison, et si l'on pouvait supposer un homme qui n'aurait jamais eu devant les yeux d'autre spectacle que celui des forces de la nature, on peut se demander s'il aurait jamais eu conscience de la liberté de la raison, s'il ne serait pas demeuré toute sa vie l'esclave de la nature ; ainsi, il y a une véritable élévation à la raison de l'homme par l'homme, et comme le dit si bien Ficlite : « L'homme ne devient ATaiment un homme, un être raisonnable et libre que parmi les hommes. » Mais ce n'est pas seulement dans son

origine que s'atteste le caractère social de la raison : à mesure que la raison se réalise davantage dans l'humanité, elle se socialise de plus en plus ; elle s'aftirme en multipliant les organismes sociaux, les liens sociaux, les associations d'individus qui préparent justement la réalisation d'une humanité une ; elle ignore de plus en plus l'individu pour s'attacher au genre humain, à l'universel qui seul l'exprimerait pleinement, et son progrès se mesure au degré d'universalité que réalise la société. C'est ce caractère éminemment social de la raison qui est le fondement de la solidarité humaine, c'est lui qui confère à la solidarité cette valeur morale qu'on s'épuiserait en vain à faire sortir de la constatation tout empirique d'un fait — biologique ou social — ou des conséquences d'un contrat plus ou moins tacite. La solidarité est donc justifiée parce qu'elle est une exigence de la raison; elle est au fond le principe d'intelligibilité de notre action, la condition de réalisation de l'unité de la raison dans l'humanité. Mais cette conception, qui, au point de vue de la raison ou de la liberté, rend les hommes inséparables, solidaires les uns des autres, et refuse à l'individu le pouvoir d'accomplir sa destinée en dehors de son rapport avec les autres hommes, cette conception transforme complètement l'idéal moral ; elle substitue à la morale de la sainteté, de la perfection intérieure, de la bonne volonté, à la morale du salut personnel, une morale sociale, une morale du progrès de la raison dans l'humanité tout entière. L'individu cesse donc d'être à ses propres yeux une (( fui en soi »,

l'objet de son devoir cesse d'être tout entier en luimême, c'est désormais hors de lui, dans les autres hommes que se trouve la fin de l'individu; il s'ensuit que le devoir ne consiste pas à se retirer du monde pour se réfugier dans le rêve, admirable sans doute, mais un peu vain de l'ascétisme, dans la possession d'une impossible sainteté ; le salut consiste, au contraire, à agir dans le monde et sur le monde, l'action morale ne se conçoit plus en dehors de l'action sociale. La vie sociale n'est donc plus simplement cette condition naturelle dont, au point de vue religieux ou moral, on peut chercher à s'affranchir, elle acquiert une valeur morale ; elle est moralement obligatoire, car c'est dans la moralité universelle que se trouve l'objet même du devoir individuel, et la moralité universelle ne peut être réalisée qu'au sein de la communauté des êtres raisonnables, au sein de la société des hommes et par une perpétuelle action des hommes les uns sur les autres.

(( Celui qui s'isole, dit Fichte, renonce à sa destinée, il se moque du progrès moral. Moralement, quiconque prétend ne penser qu'à soi-même ne pense pas même à lui, car sa fin absolue n'est pas en lui, mais dans l'humanité entière. On ne satisfait pas au devoir — comme on est trop souvent tenté de le croire et de s'en faire un mérite — en menant une vie d'anachorète, en se confinant dans les hauteurs de l'abstraction et de la spéculation pures ; on y satisfait non par des rêves, mais par des actes, par des actes accomplis dans la société et pour elle. »

Ainsi, c'est par le progrès moral du monde que s'ac-

complit la destinée humaine. La moralité ne consiste plus pour Fichte dans la possession d'une vie et d'un bonheur 5«r-naturels, dans la conquête d'une existence future totalement étrangère aux conditions de l'existence présente, de l'existence humaine, elle consiste essentiellement dans la poursuite, d'ailleurs jamais achevée, de la liberté et de la raison dans le monde et parmi les hommes, dans la recherche d'un idéal d'ailleurs sans cesse mobile ; la formule qui la caractérise c'est cette parole du philosophe :frelseyn ist nichts, frei werden ist der Himmel ; parole qui exprime précisément l'eiïbrt incessant de l'humanité vers un but qu'elle n'atteint jamais parce qu'il mesure justement l'infinité de l'esprit, de l'idéal, qu'aucune détermination ne réalise. C'est ainsi la puissance même de l'esprit humain que manifeste l'indéfinité du progrès, et en dehors de ce progrès de l'esprit, de la raison dans le monde — qui réalise autant qu'il est en notre pouvoir le royaume des cieux sur la terre — il n'y a pas pour l'homme de possession de la vérité pure, d'une vérité inaccessible à l'humaine faiblesse, à un esprit limité comme le nôtre — il n'y a que l'immobilité de la mort. Maintenant, la possibilité même de ce progrès implique en premier lieu une conception des rapports de la nature et de l'esprit toute différente de la conception chrétienne. Au dualisme qui sépare les deux termes par un abîme infranchissable et qui fait du renoncement à la nature le triomphe même de l'esprit, Fichte oppose un monisme qui fait de la nature la condition de réahsation de l'esprit, qui fait de l'esprit la fin

même de la nature. El en dehors de cette spiritualisation progressive du monde qui seule atteste Tefficacité de la loi morale, qui seule s'accorde avec les conditions de la civilisation , il n'y a de morale possible que la morale de l'abstention et du renoncement dont justement Ficbte a démontré l'immoralité. Il restitue par suite à la nature et au corps qu'il n'en sépare pas une valeur morale, la valeur d'un instrument pour la réalisation de la raison dans le monde ; mais il condamne tout usage de la nature et du corps qui tendrait à faire d'eux, au lieu de simples moyens, des fins absolues.

En second lieu le progrès de la raison dans le monde implique l'effort de chaque individu pour élever les autres à la hauteur de la raison ; il implique le caractère social de l'action morale. Le devoir essentiel de l'homme est de travailler au salut de l'humanité ; c'est, si l'on veut, un devoir de charité, mais d'une charité qui n'accepte plus les humiliations, qui ne se résigne plus au mal, à l'injustice ; d'une charité, tout inspirée du souffle viril de la Révolution française, de l'idée du droit, de l'amour de la liberté ; d'une charité qui, loin de renoncer à ce monde, prétend établir sur la terre, avec le triomphe de la raison, le règne de Dieu. Or, si c'est la charité ainsi conçue qui est la condition du progrès moral, c'est l'éducation qui en est l'instrument, l'éducation dont l'œuvre est essentiellement la culture des hommes, leur élévation à la raison. L'éducation devient ainsi pour Ficbte le devoir social par excellence. Ce devoir, qui peut le rem-

LE FOiXDEMENT RATIONNEL DE LA SOLIDARITE 249

plir? La famille? mais la famille dans l'éducation qu'elle donne aux enfants obéit à des préjugés, à des intérêts tout particuliers et qui s'opposent. Les Eglises ? mais les Eglises prétendent former non des citoyens de la cité terrestre, mais des sujets de la cité divine : elles se désintéressent de la société civile, ou du moins ne s'y intéressent que dans la mesure où elle peut servir les fins de la religion. L'Etat seul, s'il est vraiment ce qu'il doit être, peut donner aux enfants une éducation qui repose sur les principes universels de la raison, une éducation vraiment commune et vraiment nationale — qui écarte les ferments de division et même, hélas ! de haine qu'entretient l'éducation de la famille ou des Eglises — une éducation civile et laïque qui forme les jeunes hommes à l'action sociale. Et pour que celte éducation atteigne son but — le progrès de la moralité et de la raison — il faut que l'Etat admette l'existence d'un corps de savants dont la mission est justement d'étendre sans cesse le domaine de la vérité, d'élever toujours plus liaut la sphère de la moralité, et dont les conquêtes — ^ aOquisilion des vérités nouvelles, détermination d'un idéal moral de plus en plus élevé — viendraient sans cesse enrichir le patrimoine commun et s'étendraient, par l'intermédiaire des éducateurs populaires, jusqu'aux couches les plus profondes de la nation.

L'éducation accomplit ainsi l'œuvre du progrès moral ; et comme, pour Fichte. la moralité est tout entière dans un progrès sans fin, dans la poursuite de l'idéal jamais atteint, l'éducation épuise l'cflort

de l'homme pour remplir sa destinée. Cette destinée c'est de réaliser peu à peu l'esprit sur la terre, l'esprit qui n'est pas quelque chose de donné, de tout fait, mais qui incessamment se fait, se crée en se renouvelant sans cesse à la source de son infinité. On comprend par là pourquoi l'individu se doit à l'humanité et se donne tout entier à elle ; c'est parce qu'il n'a de valeur morale qu'en tant qu'il sert à réaliser les fins universelles du genre humain, qu'en tant qu'il travaille à l'avènement de la raison dans le monde. Or, cet avènement, qui s'accomplit sans doute par l'intermédiaire et par l'effort de l'individu, dépasse infiniment la sphère et la portée de l'individualité, et l'homme qui travaille au triomphe de la raison ne peut espérer d'en voir jamais le lointain accomplissement ; mais il lui suffit d'y travailler pour savoir qu'il remplit sa tâche, et son sacrifice n'a pas besoin d'autre récompense que la satisfaction du devoir accompli. En se donnant tout entier et sans réserve à l'idéal qu'il sert, en se faisant l'instrument de l'esprit, l'individu s'identifie, autant qu'il est en lui, à l'universel, il collabore, autant qu'il est en lui, à l'ordre éternel, il réalise, autant qu'il est en lui, la personnalité morale ; mais ce don, par là même qu'il réalise tout ce qu'il y a de vrai et de durable dans l'individu, tout ce qu'il y a en lui et par lui de spiritualité, fait vraiment de l'individu la (( source de vie », d'une vie qui ne connaît pas la mort, et on peut alors lui appliquer cette parole du Christ : (( celui qui croit en moi ne meurt jamais ».

La morale sociale de Fichte aboutit donc à une

concerption de la vie éternelle qui est la négation de rinmiortalité personnelle et bienheureuse au sens où l'entendait la morale chrétienne, comme la récompense de notre sacrifice en ce monde ; elle ne connaît pas, pour l'individu, d'autre fin que le triomphe de la raison impersonnelle ; et ce triomphe qui doit s'accomplir en ce monde est fait justement du renoncement de l'individu, renoncement absolu sans la promesse d'une autre vie, sans l'espoir d'une récompense.

Maintenant cette morale du progrès, cette morale sociale implique, comme sa condition, l'existence de la justice. Si la moralité n'est plus tout entière dans la perfection intérieure de l'individu, mais dans le développement de la raison dans l'humanité ; si ce développement suppose un progrès sans fin, la moralité ne peut garantir elle-même l'existence sociale oii elle a son objet, puisque la moralité n'est jamais accomplie, puisque le règne des fins, l'accord universel des volontés raisonnables n'estjamais qu'un idéal. De là, en présence de la rivalité naturelle des volontés, des libertés, rivalité destructive de toute communauté, la nécessité d'une discipline, indépendante de la moralité, et qui établisse un accord rationnel entre tous les individus. Cette discipline, c'est la justice. La justice a pour objet de constituer entre tous les hommes des rapports de droit ; elle droit se définit par une égalité : la faculté égale pour tous les individus de la société de vivre et d'agir ; la liberté de l'un ayant pour limite sa compossibilité avec la liberté datons les autres. Or, la vie et l'action de lin-

dividu sont liées à certaines conditions physiologiques et économiques : et la prejnière fonction de la justice est de mettre chacun en mesure de participer à ces conditions, de fournir à chacun la possibilité de vivre de son travail : il suffît d'un seul individu privé de ce droit primordial pour compromettre tout l'équilibre social : la garantie de ce droit est l'objet principal de la justice, et cette préoccupation conduit Fichte à une conception socialiste de l'Etat, qui, par une réglementation appropriée de toute l'activité humaine, assurera l'égalité économique et sociale que réclame la justice. Mais la justice a encore pour Fichte une autre fin : ce n'est pas assez qu'elle assure à tous l'égalité du travail qui permet de vivre, l'égalité économique et sociale : elle prétend pour les hommes à une égalité plus haute, à l'égalité morale. La justice veut que non seulement chaque homme puisse vivre et bien vivre, elle veut aussi que chaque homme soit en mesure d'acquérir le pain de l'esprit, de s'élever à la conscience de la liberté et de la raison qui seule fait vraiment de lui un homme ; et, aux yeux de la justice, la première égalité, l'égalité économique, est la condition de la seconde, de l'égalité spirituelle. 11 faut, en effet, pour que l'individu puisse songer à la culture spirituelle, que sa vie matérielle soit d'abord assurée, et que son travail lui laisse la liberté et le loisir de réfléchir ; il faut qu'il soit débarrassé du souci du lendemain ; et, pour celui que ce souci oppresse, l'injustice est donc double : non seulement il souffre parfois de la faim, mais il est mis dans l'impossibilité d'ac-

quérir ce qui fait la dignité de l'homme, une vie spirituelle. Or, ce qu'assure l'égalité économique, c'est justement à la fois le travail qui garantit la vie, et un travail qui réserve à chacun, une fois sa vie gagnée et ses charges sociales remplies, le loisir qu'exige la culture de l'esprit.

Ainsi conçue, la justice conditionne la moralité dans un double sens : d'abord, elle institue le pacte social qui permet l'existence de la communauté des hommes exigée par la morale ; ensuite, en réservant à chaque individu une part de loisir consacré à la vie spirituelle, elle prépare 1 œuvre de la moralité: mais par là même qu'elle conditionne la moralité, elle en est indépendante ; elle ne dépend ni, comme le veut la morale de l'Evangile, de la révolution qui substituera le règne de Dieu à la cité des hommes ; ni même, comme le pensait Kant, de la bonne volonté de tous les individus ; elle est une discipline autonome, et qui assure par elle-même l'égalité des droits de tous sans faire appel à l'amour de Dieu ou à la perfection des hommes.

Avec ces considérations sur la justice s'achève la seconde conférence de M. Xavier Léon. Il espère avoir fait ressortir, au cours de celte exposition, comment Fichte a renouvelé l'idéal traditionnel en substituant à l'idéal du salut personnel un idéal social fondé sur l'idée de la solidarité de tous les ' hommes comme sujets de la raison ; comment d'autre part il a ratlaché à cette conception toutes les autres idées de la morale moderne : idée de rinsuffisancc d'une morale purement formelle : nécessité de con-

cevoir un progrès de la raison dans le monde : idée de l'éducation populaire comme instrument et de la justice comme condition du progrès moral. Or, ces idées sont justement celles qu'on a cru voir surgir des profondeurs mêmes de la conscience moderne et qui ont fini, avec le grand eifort de la Révolution française, par s'imposer au monde. En essayant de restituer sa signification à la morale de Fichte, on n'a donc pas seulement voulu rendre justice à l'œuvre, trop peu connue en France, d'un penseur de génie, on a simplement prétendu rattacher à son origine celte morale de la solidarité qu'on nous propose aujourd'hui volontiers comme une conquête toute récente de la science et de la conscience tout ensemble, dont on cherche encore un peu partout les titres philosophiques, sans se douter peut-être qu'ils datent déjà de plus d'un siècle et que l'honneur revient à Fichte de les avoir découverts.

Séance du 5 Mars 1903.

par

M. H. La Fontaine,

Sénateur de Belgique.

Rechercher si le sociahsme et la solidarité ont des rapports entre eux et déterminer quels sont ces rapports, tel est le problème. Question délicate, à laquelle il est aisé de répondre par une affirmation laconique, mais affirmation dont il est malaisé de démontrer le fondement.

En cette science, née hier, que l'on a dénommée la sociologie, tout est à créer : la méthode, la terminologie, les expériences. Les chiffres accumulés par la statistique, combien laborieusement, se rapportent à des faits fugitifs, que l'on ne peut ni peser, ni mesurer dans un laboratoire. Le coefficient des erreurs individuelles s'insinue en eux au point d'aboutir aux résultats les plus contradictoires. La langue des sociologues manque de précision scientifique, et chacun d'eux se forge son propre vocabulaire. Quant aux expériences, pour autant que certaines tentatives soient des expériences, — elles ont

été réalisées dans un milieu hostile. Ce n'est donc que le sentiment de la vérité, l'instinct de la certitude, le flair de la piste réelle qui nous guident surtout en ce domaine complexe.

Il faudrait pouvoir fixer tout d'abord le contenu exact des deux termes qui délimitent le champ qu'il mé faut arpenter. Et tout d'abord le socialisme.

Je suis de ceux qui pensent que le socialisme n'est pas à proprement parler une doctrine nouvelle. Il est une affirmation plus nette de la tendance séculaire, millénaire, universelle, vers le mieux; il est une expression plus claire et plus précise de la grande loi du moindre effort, la seule qui semble établie par la multiplicité des faits qu'elle explique et qu'elle justifie. ,

Satisfaire chaque jour une somme plus grande de besoins avec un effort égal, ou satisfaire avec un moindre effort une somme de besoins identique ou supérieure, tel est certes le phénomène social le plus incontestable. Depuis longtemps la loi du moindre effort a été entrevue et constatée. Mais, à notre époque, elle est apparue aux yeux de tous, sous des formes aussi merveilleuses que persuasives.

La presse rotative, qui déverse, en une heure, un torrent de dix, douze, quinze, vingt, trente mille exemplaires plies et comptées, alors que la presse à réaction en imprime mille péniblement et la presse à bras une centaine, est un admirable symbole de cette loi.

Et la poste, et le chemin de fer, et le steamer ! Et l'électricité après le gaz : la lumière transportée par-

tout avec une profusion déconcertante, la parole invisible lancée au travers des espaces et recueillie au passage comme un papillon au vol, et la machine à coudre, et la machine à écrire, et la machine à composer, et la machine à calculer, et la bicyclette, et l'automobile ! . . .

On dirait qu'une horde d'inventeurs, pareils aux hordes de barbares, a envahi le monde, et bouleversé, jusqu'en ses recoins les plus intimes, notre vie contemporaine.

Et pourtant il semble que l'effort exigé de chacun de nous cl du dernier des ouvriers se soit multipUé lamentablement. Le surmenage courbe toutes les échines. Notre existence nous emporte en un tourbillon, nos nerfs tendus jusqu'à se briser suffisent avec peine aux besognes qui s'imposent, et le désordre le plus inconcevable préside à la satisfaction de nos besoins.

Moins que jamais ces besoins semblent satisfaits : ils ont grandi plus rapidement que les moyens accélérés de les satisfaire. Et, ce qui est pis, nos besoins heurtent parfois violemment contre les portes closes de greniers qui craquent sous le poids des produits. Les industriels se plaignent des stocks qu'ils ne peuvent écouler et les prolétaires pleurent parce que la faim et la soif les étreignent dans les combles d'une maison dont le rez-de-chaussée regorge de marchandises et de victuailles.

La contradiction est flagrante et elle serait infernale si le perfectionnement de l'outillage économique et de la dextérité manuelle devait aboutir à susla SOLIDARITÉ l'J

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citer de nouvelles misères et à rendre plus intenses les misères anciennes.

C'est de cette contradiction qu'est née la question sociale, et, à cette question, une réponse a été fournie : le socialisme.

Pourtant, dès qu'il importe de préciser cette réponse, mille docteurs se présentent et les définitions abondent. Marx, Fourier, Owen, Lassalle, pour ne citer que des morts, ont préconisé des formules. Nous connaissons le socialisme intégral, le socialisme rationnel, le socialisme de la chaire, le socialisme d'état, le socialisme communiste, le socialisme collectiviste.

Le désordre préside à la production, à la circulation, à la distribution des richesses. Le désordre semble présider encore à l'éclosion des systèmes et des remèdes. Pour celui-ci la question sociale est une question morale, pour celui-là la question sociale est une question de ventre, pour l'un c'est une question politique, et c'est une question fiscale pour tel autre.

Mais, si l'on examine les programmes et les actes, des similitudes apparaissent, des idées essentielles surgissent, un mobile commun anime les réformateurs.

Le groupe substitué aux individus, telle est la pensée qui inspire toutes les réformes, depuis les plus anodines jusqu'aux plus révolutionnaires.

A la lutte pour la vie on oppose l'entente pour la vie. La libre concurrence, la prétendue génératrice d'harmonie, est désormais conspuée.

Elle a couvert nos murs d'affiches loqueteuses, inondé nos maisons d'annonces mensongères, fait de la presse le paillasse de sa baraque, élevé la falsification à la hauteur d'une institution mondiale. Les trusts, les cartells, les pools ont permis à tels milliardaires de se tailler des empires plus vastes que ceux des Tamerlan et des Mahomet. Auprès des barons de la finance, les barons de la féodalité apparaissent comme de piètres coupeurs de bourses. Le protectionnisme et le militarisme triomphent : des frontières hérissées de douanes et des forteresses se dressent et menacent.

Jamais la terre n'a assisté à un spectacle pareil, et les invasions des Huns et des Normands, les chevauchées des croisés et des musulmans n'ont été que d'insignifiantes escarmouches auprès du conflit gigantesque et macabre auquel les peuples se préparent depuis trente ans.

Après dix-huit siècles de christianisme, il a suffi d'un siècle de liberté économique pour aboutir à cette œuvre de haine et d'effroi.

Jadis la terre se couvrit de temples et de cathédrales. Elle se couvre désormais de casernes et d'usines : hideuses et sinistres, elles s'élèvent au confins des paysages les plus exquis, parmi les champs où les récoltes ondoient, comme au revers des monts, parmi les torrents et les cascades.

Et pourtant elles ont été les plus initiatrices, et par elles le mieux est né du pire.

Elles ont trituré la masse humaine, confondu les paysans d les citadins, mené les terriens vers les

villes et les ouvriers vers les glèbes ; elles ont enrégimenté les hommes et leur ont imposé la discipline.

C'est grâce à l'armée magnifiée, c'est grâce à l'industrie exaltée que la notion de la solidarité a pénétré dans les cerveaux les plus frustes, car sans elle l'œuvre de mort et l'œuvre de vie seraient également irréalisables : elle est la condition nécessaire de la production comme de la destruction.

Fatalement les deux concepts de solidarité et de socialisme, devenus conscients dans la pensée des foules à un identique moment de l'évolution, devaient s'unir et se combiner. Et l'on a pu dire, et l'on a dit que le socialisme serait toute la solidarité, ou qu'il ne serait pas.

Malheureusement, pas plus que la notion du socialisme, la notion de la solidarité ne peut se préciser en une formule définitive. Le choix du mot, destiné à dénommer cette idée, pourrait .soulever bien des objections.

La solidarité est un terme juridique, et le sens que les juristes lui ont donné n'a qu'un rapport assez éloigné avec la notion sociologique qu'on lui demande d'exprimer. Dire, en effet, que chaque débiteur d'une obligation solidaire est tenu seul de la dette entière sauf son recours contre ses co-débiteurs, dire que chaque créancier d'une telle obligation a le droit d'exiger à son profit le payement intégral de la chose due, sauf le recours de ses co-créanciers contre lui, c'est ne rien expliquer au point de

vue spécial où nous nous trouvons placés. Dans le domaine social, nul ne pourrait exiger de chacun de nous l'exécution du devoir imposé à tous, pas plus que chacun de nous ne pourrait exiger de tous, à son profit exclusif, l'exécution d'un devoir à accomplir envers tous.

Une formule a précisément limité à cet égard, et la dette dont nous sommes socialement redevables, et la créance dont nous sommes titulaires : de chacun selon ses facultés, à chacun selon ses besoins.

Entre la notion de la solidarité, telle qu'elle a été formulée par les juristes, et la notion de la solidarité, telle qu'elle a été pensée par les docteurs du socialisme, il y a donc contradiction formelle. Là où le juriste dit toute la dette ou toute la créance, le sociologue dit une dette réduite et une créance relative. La notion de la solidarité sociale est manifestement supérieure à celle de la solidarité juridique, en ce qu'elle impose au créancier une dette sociale comme condition de l'exigibilité de sa créance sociale. Mais il est évident que ce n'est pas là toute la solidarité, telle que les écoles socialistes la préconisent.

Une seconde formule pourrait prétendre à la déterminer mieux : tous pour un, un pour tous. Cette formule a l'avantage de montrer les liens qui vont de chacun de nous vers nos frères humains, comme les liens qui viennent de nos frères humains vers chacun de nous. Très énergiquement celte formule présuppose l'existence du groupe que j'indiquais comme la caractéristique essentielle de tous les systèmes socialistes et elle alïirme, selon moi,

plus énergiquement encore, qu'il n'y a qu'un groupe humain, et que socialement il n'y a qu'une seule et unique société, l'humanité.

Toutefois, les deux formules demeurent vagues, et il faut séjourner vers les œuvres et vers les actes pour saisir pleinement en quoi consiste la solidarité telle que le socialisme la pratique et s'en réclame. Le socialisme militant en effet préconise avec véhémence une triple action : l'action mutuelHste, l'action syndicale, l'action coopérative. Coopératives, syndicats, mutualités constituent les régiments de son armée, et la discipline de cette armée se nomme précisément la solidarité.

Nul ne me contredira, je pense, si je dis que cette triple action est éminemment sociale et solidaire, et je dis sociale et solidaire intentionnellement, car je sais l'objection que l'on ne manquerait pas de me faire si je disais socialiste et solidaire.

Fort exactement on me ferait observer que la mutualité, le syndicalisme et la coopération existent et prospèrent sous les dénominations politiques les plus diverses, 'et que leurs réalisations les plus grandioses se poursuivent sans autre idéal que la satisfaction très réaliste et très intéressée de besoins purement et grossièrement matériels.

J'en conviens, à regret je l'avoue, et je dois constater en effet que de nombreux mutuellistes, de nombreux syndiqués, de nombreux coopérateurs sont attirés vers les organismes, créés à leur profit, par les avantages pécuniaires et personnels qu'ils en retirent.

Mais c'est précisément parce qu'il en est ainsi, que ce sera l'éternel honneur et la supériorité du socialisme d'avoir affirmé que la triple action syndicale, mutuelliste et coopérative a une valeur éducative et initiatrice, qu'elle n'est qu'un stade de l'évolution vers une organisation plus fraternelle de la société humaine et qu'elle constitue la forme embryonnaire de radministration des choses de demain.

On peut soutenir que c'est le socialisme, sous sa forme politique, qui a dégagé et précisé l'influence solidariste de la coopération, de la mutualité et du syndicalisme. Le parti ouvrier belge, tout au moins, a affirmé cette pensée, tant dans sa déclaration de principes que dans son programme économique. Dans sa déclaration de principes, il constate que la transformation cla régime capitaliste en régime collectiviste exige, dans r ordre moral, le développement des sentiments altruistes et la pratique de la solidarité. Dans son programme économique, un même paragraphe préconise la reconnaissance légale des syndicats professionnels et la réforme des lois sur les sociétés de secours mutuels et les sociétés coopératives. Il serait aisé de relever des déclarations similaires dans les manifestes des partis, sociaUsles des autres pays.

Il est donc certain que ce que des hommes de bonne volonté ont réalisé d'une manière sporadique, le socialisme en poursuit la coordination d'une manière méthodique et organique. Par l'attraction de sa masse chaque jour grandissante, par sa

propagande persistante en faveur des idées d'altruisme et de fraternité, il doit grouper fatalement et il groupe dès maintenant dans son sein, les organismes, actuellement épars, en de vastes fédérations vraiment et consciemment solidaires.

11 est possible que le terme de socialisme se transmue au cours des temps en socialisation, que le mot de solidarité fasse place au mot d'interdépendance. Il n'en sera pas moins vrai que le socialisme se sera donné pour mission et pour but de réaliser par tous ses efforts le maximum de solidarité, par le maximum de coordination. Et nous verrons plus loin que le programme idéal du socialisme n'est que le grandissement et la projection vers l'avenir des tendances dès maintenant contenues dans son programme de réalisation immédiate.

J'ai cherché à montrer les origines des deux concepts, socialisme et solidarité, devenus conscients à une époque contemporaine, par l'effet d'une réaction contre les abus et les mécomptes de la liberté, et j'ai tenté, bien imparfaitement, hélas, de préciser ces deux concepts. Je voudrais montrer encore que, si le socialisme et la solidarité ont été une réaction contre la liberté, ils n'aboutissent cependant pas, comme on l'a soutenu à tort, à l'anéantissement de cette dernière.

Je disais, il est vrai, que le socialisme a pour contenu essentiel la substitution du groupe aux individus et que la solidarité exprimait plus spécialement la subordination réciproque des individus

entre eux, le lien de créancier à débiteur et de débiteur à créancier qui les unissent socialement. Il semble qvie cette double notion du groupe et du lien suppose la hiérarchie et l'autorité, et soit destructive de l'indépendance individuelle.

On a, selon moi, fort mal déterminé le domaine propre de la liberté comme du reste celui de l'égalité et celui de la fraternité. Bien des erreurs sont nées de la confusion que la célèbre et belle devise républicaine a suscitée. Je pense, en effet, que le domaine juridique est le domaine propre de l'égalité, comme le domaine économique est le domaine propre de la fraternité, qui n'est que la face morale delà solidarité. La liberté à son tour a pour domaine propre le domaine intellectuel'.

Dans le domaine juridique, en effet, tout est prescription, réglementation, ordre. Dans le domaine économique, les lois naturelles s'imposent à nous avec une indiscutable autorité : nous pouvons les appliquer à nos besoins, mais non les enfreindre. Par contre, ce que les hommes ont revendiqué pendant des siècles, et à juste titre, au prix des plus épouvantables souffrances, ce fut la faculté d'exprimer leurs opinions par la parole et par la plume, de se réunir, de délibérer ensemble dans la plénitude de leur indépendance. Or, cette liberté a toujours été en raison inverse de la puissance économique de la classe dominante. C'est ce que les socialistes ra-

I. l'our éviter toute équivoque, il est utile de faire remarquer que si je dis le domaine propre, je ne dis pas le domaine unique.

tionnelsont dénommé fort heureusement la compressibilité de l'examen.

Sous le régime de l'escla^vage et du servage, la puissance économique du chef de famille ou du seigneur féodal était presque illimitée : la liberté n'a existé ni pour l'esclave, ni pour le serf. Sous le régime du salariat la classe dominante dispose toujours d'une puissance économique exceptionnelle, puisque la liberté de la pensée est toujours entravée et que la majorité des hommes, dans les pays les plus civilisés, sont trop souvent acculés au silence ou au mensonge, s'ils veulent conserver leur position et sauvegarder leurs ressources. Il faut, hélas, trop souvent hurler avec les loups.

Ce n'est donc que le jour où la puissance économique de la classe dominante sera réduite à néant, que la liberté d'opinion et de pensée sera vraiment instaurée dans le monde.

Le malentendu, qui a fait à la fois la splendeur et la misère du siècle qui vient de finir, a consisté»précisément à transporter le concept de la liberté, du domaine intellectuel dans le domaine économique. Ce malentendu a fait (( perdurer la compressibihté de l'examen )), dans des proportions heureusement restreintes, et a fait en outre se perpétuer sous la forme capitaliste le système prédateur des siècles passés.

Or, qui dit socialisme et solidarité dit précisément suppression de toute domination économique et, par conséquent, libération définitive de la pensée. En effet, d'une part le groupe social, tel que nous

l'avons défini, ne serait pas concevable s'il était composé de groupes hétérogènes, d'autre part la solidarité réalisée entre les individus du groupe social ne serait pas effective si l'action d'un seul pouvait contre-balancer l'action de tous ou de plusieurs.

Du triomphe de la solidarité, de la fraternité, de l'altruisme dans le domaine économique, dépendra doncle triomphe défmitifde la liberté dans ledomaine intellectuel et, nous pouvons ajouter, le triomphe de l'égalité dans le domaine juridique.

Ce triomphe de la solidarité, je ne vois que le socialisme qui soit capable de l'assurer. Je le sais, beaucoup de ceux qui estiment, avec les écoles socialistes, que l'humanité marche vers plus de solidarité, se refuseront à se ranger à cette opinion extrême, subversive pour plusieurs, et pourtant la conviction qui m'anime semble se dégager avec une rare énergie du programme de réalisation médiate du socialisme.

Deux réformes profondes sont inscrites à ce programme, qui ne sont que le prolongement nécessaire et fatal de l'action coopérative et de l'action syndicale : l'appropriation collecti\ e des biens, l'organisation sociale du travail.

L'appropriation par la collectivité des agents naturels, du sol, des instruments de travail et des moyens de production, n'est, a mes yeux, que l'accélération de la réforme dont l'action coopérative poursuit l'instauration. Faire de tous les citoyens du monde les coopérateurs d'un seul organisme coopératif, trans-

former la société prédatrice actuelle en société coopérative, tel est certainement le but idéal vers lequel tend l'action coopérative. S'il était possible d'atteindre ce résultat par la seule persuasion et la seule propagande, le socialisme pourrait rayer de son programme sa revendication la plus essentielle. Mais qui peut songer sérieusement à la possibilité pour les coopérateurs, ne fût-ce que d'un seul pays, malgré tous leurs efforts, de devenir les copropriétaires de l'ensemble des richesses de ce pays^ ?

Il faudrait au surplus que tous les citoyens de ce pays consentissent à de venir volontairement les membres de la coopérative nationale, pour que l'appropriation réellement coopérative se réalisât parle simple jeu des forces sociales actuelles. Or si vraiment la coopération est la forme solidaire la plus parfaite de la consommation et de la production des richesses, ne serait- il pas absurde de se refuser à en hâter l'instauration définitive ? Or, le socialisme seul s'est attribué celte mission.

L'organisation sociale du travail n'est à son tour que le prolongement nécessaire et fatal de l'action syndicale. Dès maintenant, le syndicat a une influence sur cette organisation, puisque son but principal est d'obtenir la réglementation du salaire et des heures de travail, la limitation du choix et du

I. Pour ne parler que de la Belgique, on peut évaluer les richesses accumulées par les coopérateurs à trois millions environ. La lorlune totale de ce pays est estimée à trente milliards. La disproportion entre les moyens et le but est ici flagrante, surtout si l'on songe qu'il a fallu vingt ans au moins, aux coopérateurs belges, pour réaliser leur modeste capitalisation,

recrutement des travailleurs. Souvent déjà le syndicat dirige une école d'apprentissage et un atelier de chômage. Mais combien péniblement ce labeur est accompli, au prix de combien de grèves et de combien de mécomptes .^ Evidemment, dans une société sans patrons, ce sera au syndicat, devenu obligatoire par la force des choses, qu'incomberait toute la réglementation professionnelle. Par le fait qu'il engloberait tous les travailleurs d'un métier déterminé, unis en un groupe autonome, il deviendrait le véritable patron de ce métier, assurant la répartition du travail et le recrutement des travailleurs. La solidarité s'affirmerait moins dans de tels groupements, comme c'est le cas de nos jours, par les sacrifices pécuniaires faits par chacun des syndiqués pour garantir la défense du salaire et du loisir de ses frères de travail, que par le payement strict de la dette de travail imposée à tous suivant leurs aptitudes et que tous se feront un véritable point d'honneur d'acquitter intégralement.

A cette question de l'organisation sociale du travail se rattache directement une réforme non moins profonde, à laquelle le socialisme attache une non moins grande importance : je veux parler de l'enseignement intégral. Le seul moyen de constater quelles sont les aptitudes propres à chaque individu et de déterminer ainsi sa dette sociale, le seul moyen de le mettre en situation d'acquitter cette dette et d'appliquer ses aptitudes, c'est évidemment de lui impartir, dans la plus large mesure possible, la connaissance de tous les domaines dans lesquels s'exerce

l'activité des hommes. D'autre part, dans une organisation sociale où la discussion entre les citoyens sera permanente, au sujet de la satisfaction de besoins singulièrement mullipliés, il sera indispensable qu'elle soit rapide et pratique et que chacun participe aux débats avec la notion claire des questions à résoudre. En outre la productivité plus ou moins grande de chaque individu sera largement conditionnée par l'intelligence plus ou moins grande avec laquelle il accomplira sa tâche. Or, dans une organisation sociale qui, à raison de la loi du moindre eflbrt, portera à son maximum la division du travail, la productivité de chacun des travailleurs aura sur le résultat collectif de la production une influence particulièrement importante. C'est à ce point de vue surtout que la solidarité des efforts humains s'affirmerait avec une intensité marquée.

Quant à l'action mutuelliste, elle aussi trouve son prolongement et son amplification dans l'assurance obligatoire et généralisée, telle que les programmes socialistes la réclament, et son expression dernière dans la répartition des produits du travail selon les besoins de chacun. L'assurance obligatoire, c'est la mutualité étendue à tous les risques de la vie et appliquée à tous les citoyens, depuis leur premier vagissement jusqu'à leur dernier soupir. Actuellement limitée, par diverses législations, à des risques spéciaux, abandonnée par d'autres à l'initiative privée, l'assurance ou la mutualité n'établit de lien solidaire qu'entre des participants spécialement menacés par lés dangers, les accidents ou les maladies dont elle

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cherche à réparer ou à atténuer les effets. La réelle soHdarité humaine ne sera réahsée en ce domaine que si tous les hommes supportent chacun leur part des déboires et des souffrances qui frapj)ent leurs concitoyens. La charge en sera ainsi singulièrement allégée pour ceux qui la supportent seuls actuellement, et d'autre part la portée sociale de l'hygiène et son caractère profondément solidaire apparaîtront plus nettement aux yeux de tous.

Dès maintenant l'hygiène sociale s'impose par suite des périls auxquels chacun de nous est exposé à raison des maladies que d'autres peuvent lui transmettre ou lui inoculer. Mais la nécessité de l'hygiène sera autrement ressentie lorsqu'elle influera directement, et sur la productivité du travail, et sur la quotité des charges que l'assurance imposera à tous, et sur la quotité des besoins qu'il faudra satisfaire au profit des incapables, des infirmes, et au détriment des travailleurs. Aussi est-ce avec intention que la plupart des programmes socialistes prévoient de profondes modifications dans l'organisation de tous les services qui assurent la nourriture à l'enfance, le logement à la famille, la prophylaxie et le traitement des maladies.

A quelque point de vue que l'on se place donc, le socialisme se réclame de la solidarité humaine. 11 n'est pas seul à s'en réclamer, mais il est seul à la proclamer comme l'idée directrice de toutes ses aspirations, il la glorifie dans toutes ses œuvres, il la salue comme la déiinitive libératrice, celle qui bri-

sera toutes les barrières entre les classes, entre les races, entre les peuples.

Et c'est pourquoi le socialisme voit venir vers lui tous ceux qui ont l'âme généreuse et fraternelle, tous ceux qui sont des femmes et des hommes de bonne volonté. Il- a cette vertu singulière de gagner à sa cause des adhérents toujours plus nombreux, plus enthousiastes, plus déterminés, malgré toutes les querelles d'écoles et toutes les disputes de personnes. Il a la vertu d'attraction que le christianisme a possédée jadis, et j'estime qu'il la doit à cette idée de solidarité, d'altruisme, de fraternité, vers laquelle l'humanité aspire depuis des siècles.

Et pour synthétiser toute ma pensée, je dirai que, si la solidarité est l'idéal du socialisme, le socialisme est la politique de la solidarité.