Cf. cliup. XII, p. 3i

3. C'est la période que nous avons appelée la Période de la rniso/i. Nous avons indiqué précédemnicnl (Cf. cbap. V) que Maine de Biran avait professé successivement quatre pUilosopUies différentes : la philosophie de la sensation, la philosophie de la volonté, la philosophie de la raison, la philosophie de l'amour. Cette opinion nous étant personnelle, nous avons craint un moment qu'elle ne parût hasardée. Aussi avons-nous été heureux d'en trouver la justilication dans un opuscule du philosophe lyonnais, M.Forraz (Cf. Élude sur les nouvelles œuvres inédites de Maine de Biran, publiées par ?.I. A. Bertrand, in-8% 12 i)ages, 1888).

des croyances. La raison est la loi qui nous permet de passer du système de nos connaissances à celui de nos croyances.

Le philosophe ne renonce pas, toutefois, à ses idéesantérieures. Les notions premières réflexives restent toujours pour lui les expressions mêmes du fait primitif et la base de la métaphysique. Mais à côté de l'acte, Biran lient maintenant à faire place à Vidée. A la liberté, qui est le propre des phénomènes volontaires, il oppose la nécessité qui règne dans l'ordre logique. La pensée, estime-t-il, postule l'existence nécessaire de l'être en vertu d'une nécessité intérieure. Elle réclame les notions de l'âme de Dieu « comme des absolus existant en dehors de toute perception interne ou externe ». Tout ce que nous connaissons ou pouvons connaître, est-il dit dans les Rapports des sciences naturelles açec la Psychologie, « a son principe nécessaire dans ce que nous ne connaissons pas, mais que nous croyons exister dans l'ordre absolu des existences » '.Ainsi le fait de conscience qui, comme nous l'avons vu, comprend un effort voulu et une résislance organique, a un double principe nécessaire : i" dans l'activité absolue d'une substance ou d'une force que nous sommes conduits à admettre sous le nom à'ânie ou tout autre nom ; a" dans la résistance ou inertie absolue également nécessaire d'une autre substance que nous appelons corps. Nous croj^ons à ces deux existences, nous sommes certains qu'elles durent, après que tout effort, toute résistance a cessé avec le moi, bien que nous n'ayons aucune idée de cet absolu, hors du sentiment et de la connaissance présente. Par suite, « on peut affirmer que l'identité, la permanence du moi a son principe universel dans le durable même de la substance de l'àme et du corps ^ ».

M. de Biran se croit donc fondé à conclure du sentiment du moi à l'existence réelle de la substance ou de la force qui fait ce m.oi, quand elle agit. C'est en vain que certains philosophes de ses amis l'invitent à rester dans les bornes de l'expérience, à s'arrêter au fait primitif du sens intime, sans aller chercher des principes plus éloignés. « Nous ne sommes pas les maîtres,

I. M. de Biran, Rapports des sciences naturelles avec la Psychologie, p. 166.

a. Ibid.

épHque le philosophe, d'en rester là. Le sentiment du moi nous entraîne nécessairement à l'idée de l'âme, qui est l'être inconditionnel absolu. Pour ma part, je sens en moi une faculté ou une loi qui me contraint de remonter de l'effet visible à la cause cachée, du monde phénoménique à la substance-noumène, des individus isolés à une totalité ou unité qui les embrasse dans leur ensemble ' . »

De quelle nature est cette opération ou cette faculté qui nous impose la croyance à la réalité objective et absolue des existences, que la conscience ne nous fait apercevoir que sous leur face subjectiveet relative?. ..Ce n'est pas tantune intuition intellectuelle, comme on l'a dit, qu'une inférence immédiate, une induction au sens platonicien du mot ^ Trouvant en nous la causalité dans l'edort ou l'action volontaire, nous sommes naturellement portés à la mettre hors de nous dans les passions ou modifications volontaires. Nous y transportons en même temps l'être, la substance, l'unité, la durée, toutes les notions inséparables du sentiment de notre existence individuelle. Nous ne savons, en effet, qu'il y a des causes, des forces, des unités dans la nature qu'autant que notre moi se saisit comme cause, comme force, comme unité subjective, mais cela, nous le savons, certiasima scientia et clamante conscientia,«. par l'autorité de cette faculté première d'induction qui nous commande la croyance des causes, des substances extérieures, d'une manière aussi impérieuse, aussi irrésistible que le fait primitif de sens intime nous atteste notre causalité ))\ *

A Kant, qui objecte que nous n'avons pas le droit de conclure de la conception transcendante (ou supérieure à toute expérience) de notre être pensant — laquelle ne contient rien de multiple — à l'unité absolue ou simplicité de cet être lui-même, dont nous ne pouvons acquérir aucune conception, Maine de Biran répond :

1. M. de Biran, Commentaire sur A'ant (Manuscrits inédits, fonds Naville).

2. « C'est une loi naturelle de notre esprit, dit ailleurs M. de Biran, mais que notre esprit n'a pas faite, une sorte d'instinct qui le maîtrise, et qu'il n'est pas libre de changer ou de contrarier à sa guise » (Rapports des sciences naturelles avec la Psycliologie, p. 202, etc.).

3. M de iiiran, Rapports des sciences naturelles avec la Psychologie, p. 241-242.

La conception de notre être pensant n'est point supérieure à toute expérience, puisqu'il ne peut être que cette expérience intérieure elle-même. 11 est vrai que nous ne pouvons démontrer la légitimité de la conclusion par laquelle nous passons de cette conception léflexive du moi un et simple à Texistence de l'âme ou d"une substance absolument simple en elle-même ; mais cette conclusion ou ce principe étant, selon Kant lui-même, un résultat primitif et essentiel de la raison, il n'est plus étonnant qu'il ne puisse être le sujet d'aucune démonstration, puisque, tout au contraire, il est le fondement de toute démonstration ' .

Le moi, cause relative active, ne peut se suffire à lui-même. Ne le voyons-nous pas disparaître — dans le sommeil, par exemple — pour réapparaître ensuite ? Il doit donc être porté par une cause permanente qui le fait commencer. Mais la pensée ne saurait s'arrêter à mi-chemin. Si nous sommes forcés, comme nous l'avons vu plus haut, de passer du moi à l'âme comme au terme désignant la cause permanente de la production du moi, nous sommes pareillement forcés de croire que l'âme dans son union avec le corps a eu un commencement et, par suite, qu'il existe une cause absolue de son existence.

L'enchaînement des propositions qui, d'accord avec l'enchaînement des faits, nous conduit du moi à Diçu, est celui-ci : La sensation réclame le moi, sinon pas de perception possible. Le moi réclame l'àme comme cause permanente qui le fait exister. L'âme, cause absolue vis-à-vis le moi, cause relative en prenant l'absolu des existences comme point de départ, réclame comme cause absolue de son existence : Dieu.

Le principe de causalité qui nous apparaît en même temps que l'effort voulu, nous conduit de la sorte, comme par gradation, du moi à l'àme et de l'àme à Dieu '. Ce serait une erreur de

1. M. de Biran, Commentaire sur Kant (Manuscrits inédits, fonds NavUle).

a. Dans une lettre adressée à son éniinent ami, Paul Usleri,Stapfer déclare qu'à Maine de Biran appartient un point de vue nouveau du passage scientifique du sujet à l'objet, du moi au non-moi, cet ceueil si redouté de tous ceux qui osent s'aventurer sur l'océan de la spéculation. « Il (Birau) partait d'une conception aussi clairvoyante qu'originale du principe (le causalité, qui, également distante de l'idéalisme, du panthéisme et de ce dualisme exposé jusqu'ici d'une manière si incomplète, était destiné à établir plus fortement les bases de la science philosophique sur une théorie favorable à la liberté morale et à la révélation religieuse, et à enlever son crédit au matérialisme qui relève la tète s (ao juillet i8a41 (Fonds Naville. Genève).

prétendre que la réalité de la cause suprême qui nous fait exister, nous est donnée immédiatement avec le sentiment de notre existence. Le moi dans la sphère de la connaissance proprement dite est roi et n'admet rien qui lui soit antérieur ou supérieur. Nous nous sentons comme cause, nous ne nous sentons jamais et en aucun cas comme effet. C'est seulement par un raisonnement tardif que nous savons que notre existence est contingente et sous la dépendance d'une cause supérieure. L'aperception de la cause première absolue, telle que nous l'aYous ou pouvons l'avoir, n'est donc qu'indirecte et réflexe. « Ce qui nous est donné avec la causalité de notre moi, c'est un élément essentiel de l'idée de Dieu, c'est comme la prémisse d'un raisonnement développé, nécessaire pour élever notre esprit jusqu'à l'existence de la cause suprême, créatrice de toutes les existences '. »

Ainsi le mot, quand il se considère dans son rapport à l'âme, peut avoir ou a l'idée de la contingence de son être ; et, quand il pense son âme dans son rapport avec Dieu, il est forcé d'admettre l'existence d'un êtreinfini, nécessaire, au delà duquel on ne peut remonter, cause suprême des existences. Par suite, il apparaît que c'est par l'intermédiaire de l'âme que le moi se trouve rattaché] à Dieu. Dieu est à l'âme ce que l'âme est an corps, c'est-à-dire à l'action motrice et au sentiment de cette action '.

Quelle est la nature du lien par lequel le moi est rattaché à Dieu ? Point n'est besoin de le savoir : il suflit de constater. Je suis, Dieu est. « L'existence relative et par un progrès nécessaire l'existence absolue de la cause est un fait, et non pas une abstraction. » Si nous ne pouvons connaître l'Absolu en son essence, nous avons le devoir de l'affirmer. « Au moins, faut-il y croire )),ditquelque part Maine de Biran ; car l'Absolu apjjaraît comme la seule raison du relatif,et sans l'existence d'un absolu, ilne peut y avoir une véritable connaissance du relatif. « La notion du moi et celle de Dieu, la première réclamant la seconde, garanties Tune et l'autre par le fait primitif de sens intime, restent comme ces deux pôles ou ces deux phares lumineux

i.M. de Biran. Note sur un passage très remarquable du Témoignage du sens intime, par l'abbé de Lignac.