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assyriens. Tuklati-pal-asar y guerroya longtemps contre les Moschiens, Muskaya, qui s’étendaient alors sur une grande partie de la C'appadoce : col. I, 1, (52-88; après avoir rétabli son autorité sur la Coinmagène Kummuy : col. 1, 1. 89 — col. 2, 1. 69, il fit une première fois campagne dans la Cilicie Trachée ou pays de Coryens, Kuiy ic, et pénétra dans les montagnes jusqu’au-delà de Selgé de Pisidie, Selgu, recevant sur sa route, entre autres soumissions, celle d’Adana, Adanit : col. 3, 1. 3o-72; puis une autre fois, opérant par le nord, et commençant par attaquer le Pont, il vainquit les gens de Comana, Kumani, dépassa leur pays, traversa Carissa, Xarusa, gagna le canton de l’Asie propre dans le nord de la Phiygie, Aisa, et finit sa campagne dans le pays de Musri, plus reculé encore dans l’ouest, qui pourrait bien être la Mysie : col. .“î, 1. 67-98. Ces indications, relatives au seul règne de cette époque sur lequel nous ayons des détails, ont trait à des pays dont il n’est plus question dans les monuments des rois postérieurs de plu.sieurs siècles ; elles montrent de quel côté portaient les conquêtes assyriennes précisément à l’époque où la tradition lydienne plaçait l’établi.ssement d’une dynastie venue de Ninivc à Sardes, et elles confirment cette tradition. Le nom d’^Aystov qu’llérodote donne au fondateur de cette dynastie est un nom parfaitement sémitique, et même assyrien, agrun, qui signifie « le fugitif, » de la racine “lan. Quant à la généalogie que le père de l’histoire, d’après les Lydiens, assigne à ce personnage, elle est très-curieuse, car elle montre que la dynastie jissyrienne de Sardes, dites des Héraclides, se prétendait issue du dieu Adar-Samdan ou se plaçait sous sa protection .spéciale, car après avoir donné Ninus pour ])èrc à Agron, ce qui indique l’origine ninivite, il lui attribue trois autres ancêtres, dont les noms, Br,Xo; ’AT.aaîo; 'Uoay.V?,;, sontpré-

cisémcnt la traduction des titres de notre dieu assyrien lorsqu’il reqoit la qualification de « seigneur, » bel Adar Samdan. L’établissement du culte de Samdan, dont le nom signifie exactement à>.)caîo;, en Lydie s’explique ainsi de la façon la plus naturelle.

Nous trouvons une dernière trace de la diffusion du culte de Samdan en Asie Mineure dans une contrée située entre l’Assyrie et la Lydie. Le Syncelle (p. 133, D) a en effet emprunté à Eusèbe un renseignement d’après lequel Hercule aurait été adoré en Cappadoce sous le nom Aioav^otv. Mais M. Movcrs {Die Plianizier, t. I, p. 460) a fort bien établi qu’il fallait corriger Xav^àv et (jue la leçon Aicaviîàv éta;it le résultat d’une faute de copiste qui avait répété la finale ai du mot •j'vojfi^ecOai, précédant le nom du dieu, rNfiPIZFXeAIAlCAAAAN pour rMUMZECeAlCAA’AAN. Cette faute s’était déjà introduite dans le texte d’ Eusèbe lorsqu’en furent faites la version arménienne et celle de saint Jérôme: Armen. Chron. p. 283, ed. Mai. 11 est donc possible qu’elle se trouvât dans les copies de l’auteur inconnu auquel Eusèbe a emprunté ce renseignement.

2J Nous avons déjà vu plus haut, dans la note lÜ du fragm. 1, que la déesse Anal, appelée par les Grecs ’vvaiTi:, était d’origine babylonienne et que c’est seulement dans la religion des bords de l’Euphrate que l’on se rend comjite de la manière dont s’est formée son appellation, qui n’est autre que le féminin de celle du dieu Anu. Mais pendant toute la durée des empires deChaldée et d’Assyrie, le culte d' Anal n’eut que très-peu de développement dans l’un et dans l’autre. La mention de cette déesse est extrêmement rare dans les textes cunéiformes (W. A. I. Jii, 69, 1 ; son

nom y est écrit Antuv aux 1. 2 et 3 ; aux lignes 18 et 1 9 il est exactement conforme à celui du dieu Arm, dont on ne le distinguerait pas sans la qualification de « dame » ou « épouse » que reçoit la déesse) , et il n’y est jamais question d’un temple qui lui soit consacré sj)écialement, sauf à Babylone, où N abu-kitdurri-usur (Inscr. de la Compagnie des Indes, col. -t, 1, 4 i-48 ; W. A. 1. 1, 53) dit lui en avoir bâti un, sous le nom de la « Dame » de la demeure à!Anu. La grande déesse de la nature est alors Belit, dont les deux aspects opposés se séparent à un ordre inférieur d’émanation dans le couple à'Iitar et de Zarpanit,

A cette époque donc, le renseignement « que les Babyloniens appellent Vénus Anaïtis » eût été tout à fait inexact; il eut fallu dire lüar ou plutôt Zarpanil-Mulidil, la Mylitta d’Hérodote (voy. cependant W. A. I. iii, (59, \ , 1. 28, qui établit une assimilation entre Anat et Istar). Mais il n’en était plus de même au temps de Bérose. Cet écrivain racontait (ap. Clem. Alex. Protrept.,1, 5) la révolution religieuse qu’accomplit le roi de Perse Artaxerxe Mnémon. Ce fut ce roi qui dressa dans Babylone la statue (VAnat ou Anaïtis et en établit le culte dans son empire. Nous essaierons, un pexi plus loin, de rechercher les causes de cet acte et surtout le pays où Artaxerxe alla reprendre le culte d’Anaïtis pour lui donner dans la ville d’où il était parti d'abord une importance qu’il n’y avait jamais eue. C’est à l’état de choses résultant de la révolution religieuse accomplie par le monarque achéménide, que se rapporte notre témoignage de Bérose appelant Anaïtis la Vénus babylonienne. Oi\ voit par là qu’An^t avait alors supplanté Belit et scs formes secondaires, qu’elle était devenue officiellement la forme la plus haute et la plus honorée de. la grande déesse telle que la concevait le paganisme asiatique. Au temps de Diodore de Sicile,

Digilized by Goc^le

les innovations J’Artaxerxe Mnémon étaient tombées en désuétude et les vieilles traditions avaient repris leur vigueur, car la manière dont il appelle Junon là compagne de Jupiter-Bélus, montre qu’il avait en vue Belü au lieu d’Anat : Diod. Sic., II, 9.

Mais, si le personnage d’Anat resta toujours à Babylone et à Ninive, jusqu’au temps des Achéménides, fort effacé dans le culte extérieur, il avait eu dans d’autres parties de l’Asie antérieure une fortune différente, et il y était devenu la personnification principale delà divinité féminine. Son nom entre dans la composition d’un grand nombre de noms propres de la Palestine chananéenne, avant la conquête israolite. Ainsi, dans les livres de Josué et des Juges, on trouve la mention des villes (Jos., XIX, 38 ; Jud. ,

I, 33 , m3yn’3(Jos. XV, îiU;, mnjy (Jos. XXI, 18)et des personnages ai)pelés Djy (Jud., III, 31 : V. 6(. a Jusqu’à présent, dit M. le comte de Vogiié( Joarnu/as/alà/ue, août ! 867, p. P2G), la signification de ces noms a été cherchée dans un rapprochement avec la racine nJV dans son premier sens, qui est a exaucer; » mais cette interprétation doit céder devant les preuves fournies par les inscriptions égyptiennes. La transcription hiéroglyphique du nom de ville faisant suivre la première partie

de ce mot du déterminatif de « demeure,» et la seconde du déterminatif de « déesse, » lui assigne son véi-itablc sens de « demeure de la déesse Anat » (voy. de llougé, Méin. de l'Acad. des Inscr., nouv. sér. t. XX, 2* part, p. 181). De même le nom d’une des filles du grand Ramsès 11, BaU-Aiilii, nous montre le nom de la déesse servant à former des noms de personnages [Ibid., p. 182; Brugsch, Histoire d’iiguplc, p. 159). » Une curieuse monnaie d’argent, frappée évidemment dans une des villes du nord de la Syrie vers le commencement du IV* siècle

aviint rère chrétienne, offre l’image delà déesse Anal, assise snriin lion étayant son nom nay écrit à côté d’elle (Journal asiatit/uc, août 1867, p. 131).

Le culte de cette déesse lut un de ceux que les Egyptiens empruntèrent à la Syrie, du temps des conquêtes de la xviir et de la xix* dynastie. Ce sont les monuments de l’Egypte qui nous fournissent ses représentations les plus antiques et les plus certaines, par trois stèles de la iix* dynastie, conservées dans les musées de Paris, de Turin et de Londres : Prisse, Choix de monuments égyptiens, pl. XXXVII ; De Rougé, Mém. de l' Acad, rfes/nicr., nouv. sér. t. XX, 2* partie, p. 17^1 et suiv. ; De Vogué, Journal asiatique, août 1867, p. 127. La déesse y est figurée, à deux fois, avec des noms différents et sous deux aspects qui répondent aux deux côtés de sou rôle divin. Sous les noms de Qades et de Ken (ce dernier ayant un sens par trop expressif qu’on pourra vérifier dans les lexiques coptes au mot KOYn), elle est représentée nue, vue de face, debout sur un lion passant, avec un ou deux serpents dans la main gauche et un bouquet de lotus dans la main droite. Sous le nom de Anla ou Anata, elle est vêtue et guerrière, casquée, armée de la lance, du bouclier et de la hache de combat. Les titres qu’elle porte sont ceux de « maîtresse « du ciel et du monde, régente des dieux, fille du soleil ; » et, comme le remai’que M. de Vogiié, « par les attributs de sa coiffure et la nature des prières qui lui sont adressées, on lui reconnaît un caractère lunaire, infernal et guerrier. » C’est exactement le dédoublement des deux faces de la divinité féminine que nous a offert, note 46 du fragm. 1 , le couple iVIüar de Ninive et d.’lstar d’Arbèles ou de Zarpanil et H'Lslcir, et le nom d'Anat s’y applique spécialement à l’aspect iarouchect guerrier de la déesse. Ceci est encore confirmé [>ar dilVérents passages de textes égvp-

riens : voy. DeVogiié, Journal asiatique, août 1867, p. lo6. Dans le papyrus magique Harris (A, 7) on lit : a Que « ton glaive tue comme Harsefi, qu’il massacre comme « Anala.y> Dans une inscription l’attelage de guerre de Seti I" est appelé « Anata satisfaite » : Lcpsius, Denkmœler aus Ægyplen tmd /Ethiopien, Abth. III, 1)1. 126. Sur l’obélisque de Tanis, Itamses II est qualifié « jeune guer- « rier d’ylnntrt, taureau de » : Burton, Excerpta hieroglyphicd, pl. XXXIX; Brag>ch, Geographùiclien Inschriften, t. I, p. 134. Ce dernier exemple montre Anata en parallélisme avec Set, le dieu du courage militaire chez les Egyptiens. Dans l’inscription bilingue, phénicienne et grecque, de Lapithos dans l'ile de Cypre, D’H TV rUV> « Anal force des vivants, « est rendue en grec par ’AÔr.và SwTîisa : Journal asiatique, août 1867, p. 120 et suiv.

Mais c’est surtout en 'Arménie et dans les pays voisins que le culte à' Anal, montant vers le Nord avec l’influence de la civilisation chaldéo-assyrienne, avait pris un développenient considérable : voy. De llammer, Fundgruben des Orients, t. IV, .V ]>art. p. 3i0 et .suiv. ; Wiener J ahrhücher der Literatur, t. VII î, p. 370 et suiv. ; t. X, p. 210 et suiv. ; Crenzer, Symholik, 1. IV, chap. III, 4 ; Guigniaut, Religions de l’antiquité, t. II, p. 9o2-962. En Arménie, Anaïtis pos.sédait autour de son temple un vaste territoire, cultivé par de nombreux esclaves de l’un et de l’antre sexe en qualité d'hiérodules ou serfs de la dée.s.se. Son culte y était accompagné de prostitutions sacrées pareilles à celles de Babylone : Strab. XI, p. 532; Plin. , Ilist. nal. XX.XIII, 4, 21. Agathange, secrétaire du rm Tiridate d’Arménie, le premier qui se convertit au christianisme dans le commencement du IV' siècle, parle encore des temj)les d' Anahid, que son maître détiuisit conjointement avec saint Grégoire l’Illuminateur, et en signale

d’autres, consacrés à cette Mana que nous avons vue à Bnbylonc comme épouse du dieu Samax: voy. Arnetli, W iener J ahrbiicher der Lüeratvr, t. LXXX, p. 227 et suiv.; Guigniaut, llcligions de [‘unliquilé, t. II. p. 95ü.

Le culte d'Anaïtis, si bien naturalisée en Arménie, avait pris aussi racine sur [dusieurs points de l’Asie Mineure, particulièrement à Comana de Cappadoce : Strab. , XII, p. 53.J et So7 ; cf. Heyne, De sacerdolioComanensi, dans les Nov. comment. Sqciet. scient. Golting.t. XVI, p. 117 et suiv. La déesse avait dans cette ville un temple avec des terres considérables, et plus de six mille hiérodules qui les cultivaient au profit du prêtre. Celui-ci tenait le rang immédiatement après le roi et exerçait nn pouvoir politique considérable. Quelques-uns des Grecs assimilaient TAnaïtis de Comana soit à Cybèle, soit à Séléné ; mais l’aspect farouche et guerrier dominait chez elle comme chez V Anata que nous ont offerte les monuments égyptiens, car on la confondait surtout avec Athéné, avec l’Artémis Tauriqnc et avec Enyo ou Bellone ; ce dernier rapprochement est celui de Strabon. Cependant, par suite « des contra.stes de pureté et d’impureté, d’énergie belliqueu.se et de volupté sans frein » qui fnrppaient M. Guigniaut dans son caractère et que nous retrouvons chez toutes les déesses de l'Asie, la divinité guerrière de Comana était honorée d’un culte orgiastique aussi immoral que celui qu’on rendait à l’Anaïtis d’Arménie.

Comana du Pont était comme une sorte de succursale de celle de la Cappadoce, et l’on y adorait la même divinité, avec des institutions et des cérémonies. toutes semblables. Ici se retrouvent et le prêtre immédiatement au-dessous du roi, et les esclaves attachés au temple, et les orgies sacrées célébrées par des troupes de fanatiques pareils à ceux de la Grande Mère de Phrygie, et tous les ans deux fois une pro-

ression où Icpivtn*])ort:iitle<)iu(lème:Strab. XII, p. tilil. Il 011 était (le niêine à Zola, également ville du Pont : Strab. , XI, p. îjI!2; XII, p. ijùy. Et dans cette dernière ville, par une circonstance très-curieuse, le personnage d’^not, parvenu au dernier terme de sa propagation vers le nordouest, se montrait plus conforme que partout ailleurs à son origine baliylonienne. En efl’et, Strabon dit qu’elle y était associée à un dieu ’AvavJaro;. Ce dernier nom, comme l’a vu Crenzer, doit être identifié avec certitude avec celui d’Avvïi^oTOi;, que nous verrons donné, dans les Iragni. 9, 10 et H, à une des apparitions du dieu Anu^ et qui s’applique à lui — nous le montrerons — comme étant la loi de l’univers : Anu-data. Ainsi à Zéla dans le Pont, de même que dans la lîabylonie, Anal n’était autre chose que l’épouse d’.dnu.

L’extraitde Bérose par Clément d’Alexandrie {Prolrept. , I, S) sur l’établissement du culte d’Anaïtis dans les principales villes de l’empire Perse, par l’ordre d’Artaxerxe Mnémon, montre que ce culte, avec la forme sous laciuelle il fut alors institue, était une religion étrangère à Babylone aussi bien qu’à Suse, à Persépolis, à Sardes et dans les autres villes. Ees expressions employées nous semblent tout à fait formelles à cet égard : ’K'fxk^.a.ra. jièv Gscôv où ^ÙAa xal ),îOou; Ù7ï2t'Xïi(paoiv (ol Itapaai) ôicTr£p"E'X'X7ivî;, oùâè j/.viv ï6i5a; xal c/v£ij[/.ovaç, xa6aTT£p Aiyj:TTiO',, Tzùp T£ ((.ai ùSiop, l'o; 'piVjco'p<oi , Mevi -noùAà; aivTOt ücTîpovTTEptôSou; irôiv ctv()pio-:vosui-n scyxXy.x7cx Gaêeiv aÙToù; Bripiouoo; iv 7pîv/, XaX^aï/.ôiv irapiCTTiCi, toùto ’ApTa^sp^ou ToO Aapeso'j to’j ‘il/vj Etsviy/iGaaîvo’j, o; ~p<ÔToç tt.; ’A'ppù^iTv;; ’AvaiTi^oç tÔ aya'Xv.a avaGréoa; sv Baêuù.ôivi y.al ïoù- Gotç xai ’KjiêaTavoi;, IlipGat; te xal Br/.rpot; xal AaiiatGxw x.«l ixp'hniy ÛTOfîsi'E céSeiv. Ceci est confirmé par le texte babylonien de l’inscription d’Ataxerxe Mnénon à Suse, où est mentionnée la nouvelle déesse : Oppert, Expé-

dilion eu Mésopotatnie, t. 11, ]». îlHet suiv. L’auteur de cette version du document ofliciel, i-cdigc d’abord en langue perse, n’y a pas reconnu rantupie déesse de Babylone, dont le culte revenait de pays étrangers à son point de départ, profondément modifié par de telles migrations ; il n’a donc pas employé le nom à'Anat, qui n’était pourtant pas encore oublié, puisque plusfaiid Strabon (XVI, p. 738) le reproduisait fort exactemeut sous la forme ’Avair,, en parlant d’un temple voisin d’Arl)èles. Il écrit Anaxitu, transcription servile delà forme du texte perse Anahala, pour Anahilu, travestie en Nahiddanada dans la version médique touranicnne du même texte. La déesse nouvelle était donc une déesse étrangère pour ce scribe babylonien, qui ne la connaissait que sous le nom revêtu d’une forme iranienne sous lequel le roi venait d’établir officiellement son culte, à Babylone comme dans toutes les principales villes de l’empire.

Cette circonstance noTis paraît importante pour expliquer l’origine des innovations religieuses d’Ataxerxe, de cette; introduction par décret du culte d’Anaïtis ou Anahüa dans le mazdéisme des Perses et dans toutes les autres religions de l’empire. Nous n’hésitons pas, ])our notre )>art, à voir dans ce fait un des résultats de l’intluencc des Mages de la Médie, qui, après l’échec delà tentative du faux Smerdis pour faire triompher leur système religieux sur le zoroastrisme pur, avaient adopté une autre voie, plus prudente et plus tortueuse, et travaillaient à s’introduire d’une manière détournée dans la forteresse qu’ils ne pouvaient j)as renverser. Dès le règne de Xerxès ils comraen(;aient à être eu crédit à la cour (Ilerodot. ,V1I, 10; 113; 101), et ce crédit alla toujours en augmentant; au temps d’Artaxerxe Mnénon, il était très-considéiable. C’est à l’influence de ces Mages que furent dues presque toutes les altérations

qui, à la fin de l’empire des Achéraénides, corrompirent profondément la foi zoroasticnne et la firent glisser dans l’idolâtrie, substituant au mazdéisme sévère de Cyrus et de Darius une religion syncrétique, altérations dont la marche progressive a été très-bien suivie par M. George Rawlinson {The fivegreeat monarchies, t. IV, p. 341 -3 i7 ; voy. aussi nos lettres assyriologiques, t. I, p. 103). La plus considérable de toutes fut l’introduction du culte ô.’ Anahila , et nous croyons qu’elle vint de la même source que les autres.

Un des faits les plus solidement établis par les dernières recherches de la science est non seulement la distinction mais l’antagonisme profond du magisme médiquc et du mazdéisme perse dans leur esprit fondamental: voy. surtout sir Henry Rawlinson, Journal of the Royal Asiatic Socicly , t. XV, p. 2-47 et sniv. ; George Rawlinson, p. 426-431 du tome I" de sa traduction d’Hérodote ; The five gréai monurchics, t. IV, p. 340 et sniv. ; et nos Lettres assyriologigues, t, I, p. 101 et sniv. Nous avons essayé de déterminer ailleurs quels étaient les caractères principaux du système religieux des Mages: lettres assyriologiques, 1. 1, p. 103-111. Une circonstance nous a particulièrement frappé, c’est que, quand Hérodote prétend donner des détails précis sur la religion des Perses, il ne connaît même pas le nom à'Ahuramazdâ. H parle d’un culte rendu au soleil, à la lune, au feu, à la terre, à l’eau et aux vents HIerodot. , I, 131 ; cf. III, 10), c’est-â-dire d’un culte qui n’a rien de commun avec les préceptes et l’esprit du Zend- Avesta, d’une religion toute naturaliste, étrangère au spiritualisme mazdéen, et qui ressemble bien plutôt à celle des Aryas védiques. Il est vrai qu’il dit formellement que les Mages étaient les ministres nécessaires de ce culte, et ceci nous montre que sons le nom des Perses, il parle du magisme, qu’il avait vu exercer ses rites en Médie. Or,

c’est précisément dans le même passage (I, 131) qu’il dit que les Mages avaient emprunté aux Assyriens l’adoration de la Vénus Céleste, c’est-à-dire de la grande déesse-nature qui se présentait alternativement sous les formes principales d’^nat, de Uelil etd’/.v/nr. h'Anahitn d’Artaxerxe Mnémon retrouve par là décidément son point de départ en Médie.

En signalant l’adoption de la déesse chaldéo-assyrienue par les Mages, Hérodote ajoute qu'ils l'appelaient ililhra. Cette indication du père de l’histoire a donné lieu à bien des conjectures, à des théories mythologiques tout entières, qui se sont évanouies devant une connaissance plus approfondie des religions asiatiques. Aujourd’hui l’opinion la plus généralement admise des savants, celle que commande l’étude des sources iraniennes originales, est que le dire d’Hérodote est inadmissible, que l’historien d’Halicarnasse a dû commettre une erreur et une confusion comme il lui en est quelquefois arrivé (voy. Bréal, üe persicis nominibus apud scriptores graecos, p. 5 et suiv.). Mais quelle en a été la cause? On ne parait pas l’avoir jusqu’ici recherchée, et nous croyons l’avoir trouvée dans la liaison étroite des deux cultes A’Analiita et àe Mithra dans le système du magisme médiqiie . La conception du personnage de Mithra remonte au fonds primitif des idées religieuses des Aryas; nous le retrouvons dans un des Adityas de la mythologie védique, et il est mentionné à plusieurs reprises dans les plus anciens morceaux du Zend-Avcsta {Vendidad Sade, 111, 5; IV, 36; XIX, 52 et 92). Mais il est loin d’y avoir rimportance qu’il prend dans les livres plus récents du zoroastrisme ; il est un personnage secondaire à peine supérieur aux Amesa-çpenta; il n’est pas un Dieu placé presque sur le même rangqu’ JAuramazdd, car le mazdéisme, dans sa pureté primitive, ne

reconnait (lu’à celui-ci le caractère divin suprcnie et complet. M. George Rawlinson [The five grcat momirchics, t. IV, p. 3i.o) a très-judicieusement remarqué que l’introduction icMUhra dans le culte public avec le rang de dieu eut lieu en même temps que celle d’^'lnn/u’/u et que lci> deux faits présentent une connexité historique dont il tant tenir compte. En effet, rinscri])tion d’Artaxerxe Mnémon à Suse est le premier document officiel des rois Achéménides qui mentionne des dieux à coté d'Ahuramazdâ et ces dieux sont Anahità et Milhra, réunis ensemble. et formant un groupe indivisible. L’établissement légal de leurs adorations dans ce rang suprême a dû, être par conséquent simultané et puisé la même source. Et c’est au temps d’Artaxerxe que Xénophon (Cyrop., VJI, Ti, 53; Œconotn. , IV, 2i) commence, à parler de Milhra comme l’un des principaux parmi les dieux nationaux perses.

Il est difficile après cela de ne pas conclure qii’Artaxerxe, dans les innovations qui sous son règne modifièrent si profondément la religion zoroastrienne, n’introduisit pas seulement dans cette religion un personnage nouveau, mais un couple divin, celui Ac Milhra et d'Anahila, que la présence de Milhra permettait de greffer comme une branche adultère sur la vieille souche du mazdéisme, et qui s’y était déjà greffé antérieurement dans le système dumagisme médique. Dans ce dernier système, autant qu’on peut en comprendre l’économie, le culte du soleil et delà lune, dont parle Hérodote, s’était constitué sous l’influence de la religion chaldéo-assyrienne, avec la forme de l’adoration du couple d’un dieu solaire et d’une déesse lunaire, Mithra et Anahila, placé immédiatement au-dessous à' Ahut amazdâ et copié du couple de .S'oma-v (auquel nous avons vu donner à Babylone même, à partir d’une certaine époque, le surnom de Milrii) et de (iula ou Nana. De là

l’erreur d'Hérodote, qui a coiit'ondii les deux personnages de ce couple. Elle n’en est peut-être même pus une, et il se pourrait que l’on eût quelquefois désigné le couple divin dont nous parlons comineun double Milhra. Ainsis’cxpliquerait, par un reste isolé de cet état de choses, l’expression d’un passage du Yaçna (I, 29) qui a fort embarrassé les commentateurs, ahuracibya Mühraèibija « les deux divins Mithra » : voy. Burnouf, Commentaire sur le Yaçna^ p. 351.

Ce n’est pas là, du reste, le seul emprunt que le magisme médique eût fait à la religion chaldéo-assyrienjic, probablement par l’intermédiaire de la vieille population touranicnne qui avait précédé les Iraniens en Médie. M. Spiegel {Avesta, t. I, p. 258; p. 271 et suiv. ; t. H, p. cxix et exx) a très-justement rattaché à la même origine le culte des astres, inconnu au zoroastrisme primitif, qui fit son apparition sous la dynastie des Acliéménides et qui tient une grande place dans les livres mazdeens de de basse époque (Spiegel, Avesta, t. I, p. 273 et suiv.). De notre côté, nous croyons avoir montré (Lettres assyriologiques, 1. 1, p. 107 et suiv.) que c’est par l’intermédiaire du magisme médique et par l’influence des Mages à la cour du Grand Roi qu’il s’était introduit dans la religion des Perses.

L’influence des innovations religieuses d’Artaxerxe Mnémon ne fut point passagère, mais durable. Une fois admis dans le culte public et ayant trouve, plus ou moins naturellement, une place dans le système déjà fortement altéré du mazdéisme, le personnage à'Anahita s’y maintint jusqu’au dernier jour de ce système. « La brillante « et pure Anfihitû, » ardvi çûra Anâhitâ, la déesse de l’eau qui féconde la terre, identifiée à la source paradisiaque, joue un rôle important dans les livres postérieurs du zo-

roastrisme; des hymnes spéciaux lui sont adressés. Nous renverrons sur ce sujet aux écrits de M. Ed. Meyen [De Diana Taurica el Anailide, Berlin, l8iG) et surtout de Fr. Windischmaiin [Die Persische Anahila oder Anaitis, Munich, 1856).

Mais ce ne fut pas seulement sur les conceptions de la religion perse qu’agit d’une manière profonde, et pour des siècles, le décret d’ArtaxerxeMnémon établissant la statue et le culte Anahila dans les principales villes de son empire, lient sur l’art des Grecs une influence longtemps méconnue des archéologues, et dont la constatation est due au.x travaux communs de mon père et de M. De Witte [Elite des monuments céramographiques , t. IV, ]). -il et suiv.), car c’est sous l’action de cet édit que le type de la Vénus nue fit sa réapparition dans l’art hellénique, ausein des cités grecques de l’Asie Mineure.

Les Grecs des époques primitives et encore barbares avaient reçu des Phéniciens le type de la déesse génératrice entièrement nue, les mains ramenées sur la poitrine, comme la Zarpanit de Babylone, type commun à toutes le.s religions naturalistes de l’xVsie antérieure, bien que ses appellations variassent suivant les localités. Quelques idoles grossières, remontant à ces âges antiques, le retracent : voy. De Witte, Nouvelles Annales de l'Institut Archéologique, t. I, p. 7o et suiv. ; et notre Légende de Cadmus, p. 43 et suiv. Mais ce type avait été abandonné de trèsbonne heure. Depuis qu’un art grec vraiment digne de ce nom avait commencé à se former, dans les œuvres purement archaïques, comme dans celles qui tournaient au nouveau style, Aphrodite avait toujours été représentée vêtue.

« Cette réserve, disent les auteurs de l'Élite des monuments céramographiques, était dans la nature même des choses. La pudeur, chez tous les peuples, fait partie de la

beauté féminine, et le vêtement, employé dans une certaine mesure, contribue à l’attrait qu’excite cette beauté. C’est ce que comprirent longtemps les Grecs, et à l’époque où les arts du dessin avaient atteint leur plus sublime développement, lorsque le sexe robuste était déjà représenté entièrement nu avec toute la supériorité imaginable, le caractère voluptueux de la religion grecque n’avait encore conduit qu’à dégager dans les statues de Vénus le haut du corps, tout en continuant d’en voiler la partie inférieure, comme la célèbre statue trouvée à Milo, répétion d’un chefd’œuvre du temps de Phidias, exécutée à une époque où les copies pouvaient être encore des chefs-d’œuvre, en fournit une preuve éclatante (sur la date de cette statue, voy. Ch. Lenormant, Correspondant, t. XXXIII, p. 620 et suiv. ; p. 932 et suiv.).

« Phidias avait fait un pas de plus dans la décoration extérieure du Parthénon. La Vénus qu’on voyait assise sur les genoux de Dioné dans le fronton occidental de ce temple, et que nous ne connaissons que par le dessin de Carey (Brœndsted, Voyages et recherches en Grèce, t. II, p. XII; K. O. Müller, Denkmœler der allen Kunst, pl. XXVI, n” 120), était presque nue, mais elle avait encore une assez large draperie jetée sur la cuisse gauche. Le groupe des Grandes Déesses, dans le même monument, a des tuniques collantes qui laissent deviner le nu, mais qui ne le montrent pas ouvertement. Nous croyons donc qu’il faut arriver jusqu’à la Vénus de Cnide pour trouver chez les Grecs, depuis l’époque où l’émancipation des arts du dessin les distingue des autres peuples, le premier exemple d’une statue de femme entièrement nue, et la question qui s’élève pour nous, à propos de ce dernier ouvrage, est celle de savoir si Praxitèle l’avait exécutée pour vaincre une difficulté que l’art n’avait pas encore abordée, ou si des

causes étrangères à l’art le déterminèrent à tenter l’entreprise.

a On connaît l’anecdote que Pline [Ilist.nat. XXXVI, 5, 4) raconte au sujet de cette statue. Praxitèle avait fait deux Vénus, l’une drapée, l’autre nue, et il les avait mises en vente en même temps. Les habi^nts de Cos, qui se présentèrent chea lui comme acheteurs, étaient libres dans leur choix, et l’artiste laissait l’une et l’autre statue au même prix. Mais ces insulaires donnèrent la préférence à la Vénus drapée, par un motif de réserve et de pudeur ; et la statue qu’ils n’avaient pas voulu prendre fut achetée par lesCnidiens, qui s’assurèrent ainsi la possession d’un trésor destiné à devenir plus tard immensément plus célèbre et plus admiré.

» Quoique Praxitèle ait vécu dans des temps très-voisins d’Alexandre, il est difficile de croire qu’il ait tenu, en quelque sorte, boutique de statues, comme cette anecdote semble l’indiquer; les spéculations de ce genre ne peuvent avoir convenu qu’à l’âge où florirent les monarchies issues de la conquête Macédonienne. Ce qui nous paraît plus évident, c’est que les habitants de Cos commandèrent dans le même temps à Praxitèle une Vénus drapée, comme les Grecs en avaient eujusqu’à lui, et que ce sculpteur entreprit, sur la demande expresse des Cnidiens, une Vénus entièrement nue. Cos et Cnide avaient fait partie de la confédération dorienne dans l’Asie Mineure ; mais après la paix d’Antalcidas (387 av. J.-C.), la condition des deux cités devint bien différente: les Perses, en vertu du traité, ne pouvaient plus prétendre aucun droit sur une ile de l’Archipel, telle que celle où la ville de Cos était bâtie, et Cnide restait dans les dépendances de l’empire achéménide. Cette distinction nous conduit à penser qu’en demandant à Praxitèle une Vénus entièrement nue, les

Cuidiens obéissaient à une pensée plus asiatique que grecque, et c’est la nature de cette idée qu’il importe de dégager. »

Or, le temps où florissait Praxitèle, s’il coïncide avec le nouveau régime des colonies grecques du continent de l’Asie Mineure établi par la paix d’Antalcidas, coïncide également avec le temps où Artaxerxe venait d’implanter le. culte à!Anahita jusqu’à Sardes, avec le temps où, jaloux de son fils Darius, il lui enlevait Aspasie pour en faire une prêtresse de sa nouvelle déesse (Plutarch. Artaxerœ, 27). Un édit comme celui par lequel le roi de Perse innovait dans toutes les religions de son empire pour y faire adorer la déesse à laquelle il avait voué une dévotion si particulière, ne se bornait sans doute pas à ordonner l’érection de sa statue dans les seules cités qu’énumère le fragment de Bérose ; il devait s’étendre à toutes les villes de la monarchie, et si l’historien de la Chaldée a pris soin de nommer les plus importantes des parties les plus opposées de l’empire, c’est évidemment pour faire bien comprendre que l’application en avait été générale. Les villes grecques de la côte d’Ionie et de Doride n’avaient pas de raisons d’être exemptées de la loi commune, d’autant plus que non-seulement le traité d’Antalcidas les avait livrées au Grand Roi, mais qu’en outre leur sujétion venait d’être rendue plus étroite à la suite de l’échec de la grande révolte de l’Asie Mineure (Diod. Sic. XV, 90 et 91) . Ceci étant, le moyen le plus conforme à leur génie, était de donner satisfaction au zèle religieux de leur nouveau maître sans changer leur culte national, en donnant aux représentations de leur Aphrodite un type conforme à celui sous lequel Artaxerxe faisait élever les images à’Anahita.

Mais quel était ce type? Sur ce point nous n’avons pas

d’hésitation. La comparaison du fragment de Bérose qne nous commentons en ce moment et de celui qu'a conservé Clément d’Alexandrie, nous semble établir que c’était la forme voluptueuse, lascive et génératrice de la déesse qu’Artaxerxe Mnémon présentait à l’adoration de ses sujets quand il leur imposait le culte à’ Anahüa, puisque l’historien de la Chaldée, très-voisin de ces faits et qui avait dû les voir encore en vigueur, l’assimile constamment à Aphrodite et montre par son langage qu’à Babylone elle avait pris momentanément la place et le rôle de Zarpanil. Sa représentation devait donc être identique, et en effet nous avons vu un peu plus haut que le type consacré de la déesse de la génération, entièrement nue, était donné dès le xv' ou le xiv' siècle avant notre ère à l’une des faces de la Ken-Anta ou Anata des stèles égyptiennes qui attestent l’adoption temporaire de cette déesse asiatique sur les bords du Nil. Qu’était l’Aphrodite nue comme celle que Praxitèle exécuta pour les Cnidiens, si ce n’est une reproduction embellie et hellénisée de ce type conçu dans les plus vieux sanctuaires de l’Asie ?

« Les Grecs, disent encore les deux auteurs de Y Élite des monuments céramographiqucs , les Grecs n’étaient pas dépourvus d’une certaine chasteté morale, et l’on reconnaît plus clairement encore chez eux ce qu’on pourrait appeler une chasteté esthétique. L’excès de la superstition, s’insinuant avec la mollesse de l’Asie, pouvait seul les entraîner au-delà de leurs habitudes de réserve, et les faire retomber dans la naïve impudeur des religions primitives. La barrière, sur ce point, fut plus facile à franchir au moment où les progrès de l’art permettaient de vaincre des difficultés jusque là insurmontables, et de donner un charme sérieux à ce qui excluait le respect.

« C’est ainsi qu’Anaïtis, passant de Sardes, où nous a

conduit le témoignage de Bérose, jusque dans les villes grecques de l’Asie, devint aisément, et par une curieuse combinaison de circonstances, la Vénus de Praxitèle. C’est de cette Vénus que sont évidemment sorties toutes celles que les modernes se sont accordés à désigner par le nom de Vénus pudique. Le génie grec en varia le motif pendant plusieurs siècles, sans sortir de la donnée fondamentale, qui est la nudité absolue de la déesse. »

3] Diodore fll, 30) cite comme ayant écrit sur l’histoire d’Assyrie et raconté la légende de Sémiramis, un certain Athenée. dont il n’est fait mention nulle part ailleurs ; il est probable que c’est le même que l’Athénoclès auquel se réfère ici Agathias.

M. C. Millier {Frag. historié, grœc., t. Tl,p. 89) considère cet Athénoclès comme le grammairien de Cyzique que l’on disait avoir expliqué Homère encore mieux qu’Aristarque: Athen. IV, p. 187, F; Schol, adlliad. Z, v. 71. Il était contemporain d’Ammonius, le disciple d’Aristarque, qui lui avait adressé un de ses traités.

4] Ce nom, évidemment corrompu, a fort exercé la sagacité des commentateurs. .lonsius {Script, histor. phil. p. 12) propose de le corriger en Au<îi|a*-/m et d’y voir l’historien qualifié tantôt d’ Alexandrin (Schol. ad Apollon. Rhod. I, V. 558) et tantôt de Cyrénéen (Tzetz. Prolegomen. ad Hesiod., p. 30, ed. Gaisford), et qui paraît avoir été conteraponiin de Cœcilius et de Denys d’Halicarnasse. fVoy. C. Muller, Fragm. historié, grœc., t. III, p. 333.) Son

principal ouvrage était intitulé Noaroi et racontait les légendes posthoraériques : voy. dans la collection de C. Müller les fr. 9-20. Mais il avait aussi écrit sur l’histoire d’Egypte : Joseph. Conl. Apion. I, 34 ; II, 2 et 14. On peut donc supposer avec assez de vraisemblance que les annales de l’Assyrie, sous la forme fabuleuse que Ctésias leur avait le premier donnée, étaient le sujet d’un autre de ses écrits.

Tzetzès [Chiliad. III, v. 100) cite comme ayant traité de l’Assyrie, avec Ctésias et Diodore, un écrivain qu’il appelle ^lawaTTo;. On pourrait donc émettre au sujet du que mentionne Agathias une autre conjecture et l’identifier, non plus avec Lysimaque, mais avec ce Simocattus, dont le nom est d’ailleurs, parfaitement inconnu.

Athen. XIV, p. 639, C.

Br'pwoo; B' iv xpwTM BaêuTvWviaxwv tm Awu ÇYiffl (tTivl éKxai* BtxirT, ayeo^ai éopTv)v Saxeav irpo(T3(Yop**wi‘-®'''’lv îv BaëuXüvi èiti rficpaf TievTe èv aî; îOo; elvai otpy ecôat toÙç SeoTtOTaî wwô tûv oîxerwv, âçy,y£tc6aî Te rÿ; oixCa; êva aÙTUv èvSe^uxoTa œto^yIv âaoixv TT, piaiT'Aix-7, , 3v xa'i xa'Xeï'rôat J^wyoévy.v *. Mvypioveütt Tÿç éopTT.î xaî KTycia; èv ^euTepu nepcixiSv.

Bérose, dans le premier livre de ses Antiquités babyloniennes, dit que le 16 du mois de loüs,on célèbre à Babylone pendant cinq jours une fête appelée Sacée, durant laquelle les esclaves commandent à leurs maîtres ; un d’entre eux est placé à la tête de la maison, revêtu d’un costume pareil à celui du roi, et on l’appelle zoganès. Ctésias fait aussi mention de cette fête au livre deuxième de ses Persiques.

1] Strabon (XI, p. 512) décrit aussi cette fête des Sacées, qui avait clé adoptée par les Perses au temps des Achéménides, et la présente comme une fête orgiastique liée au culte d’Anaïtis : « Partout, dit-il, où est un temple » de cette déesse, on célèbre la fête bachique des Sacées, » où les hommes et les femmes, vêtus d’habits scythiques, » passent le jour et la nuit à boire et à se livrer à la dé- » bauche, » B’ôn y vÿ; Otoiî Tauvyç icpiv, svTxùOa vopLi^Evai x«t ÿ Twv ïaxaîwv éopxÿ paxyeix Tt; j/.£Ô’ ÿuipav xxi vuxTup

xtuacjAEVMv (txuOistÎ, rivovTwv iixa xaî it'X7)xti!^0[A6vwv Tpôç à^Xio- Xouî «t'-* Te xxi T«; <R»[x.TUvou(raî y’jvaTxaç. Strabon ajoute que cette fête avait été instituée par Cyrus en mémoire de la défaite des Saces (perse faM) ou Scythes d’Asie, et du stratagème par lequel il avait obtenu la victoire; et Hésychius dit aussi la même chose : v° ^xKxia. Mais c’est là certainement une légende d’invention postérieure, fondée sur une simple assimilation de noms après l’oubli de la véritable origine de l’appellation de la fête ; car notre témoignage de Rérose prouve (pi’il s’agit d’une vieille institution sacrée des Babyloniens, qui n’a rien à voir avec Cyrus et la défaite des Scythes : voy . Selden, De diis syris, syntagm. II, c. 13, p. 270; Movers, Die Phænizier, t. I, p. -482 et suiv. ; 11. Rochette, Mém. de l'Acad. des Inscr., nouv. sér. t. XVII, 2' part. p. 233 et suivantes.

Dion Chrysostome (Oral. IV; t. I, p. 161, ed. Reiske) donne à son tour de curieux détails sur la célébration des Sacées chez les Perses ; ils concordent tout ii>fait avec le témoignage de Bérose, sauf qu’ils substituent un condamné à mort h l’esclave investi du rôle de roi de la fête ; mais peut-être ce changement s’était-il opéré dans le passage de la cérémonie de Babylone dans la Perse. « N’as-tu » ]>as compris, dit-il, le sens de la fête des Sacées, que » célèbrent les Perses? Ils prennent un condamné à mort, » l’asseoient sur le trône du roi et le revêtent de son cos- » tume. Celui-ci se livre alors à tous les plaisirs pendant » les jours de la fête, choisit parmi les concubines royales » celles qui lui plaisent, et nul ne fait obstacle à ses vo- » lontés. Mais après la fête on le dépouille, on le bat de » verges et on le pend. » AaÊovTe; twv ^edgwTÔiv êva voiv ètcî Oava-rw, jcaOi^o’jutv eiç tov ôpovov toO {Ja'7i>.£(oç, x*l ttv èffôriTa SiSôxaiw a'jTÛ aÙTvjv, xa'i rpufpàv, xaî 7XÎÇ izaWxxxîç ypx'iQai rcci i^jjwpaç exeiva; rxïi xaî où^e'iç oùSèv aÙTÔv x(i>>.ûei Toietv

ôiv {JoAtTat. MtTa Bi Taùra àitoSûdavTtç )cal (U(eTtY<>>aavTE; , èxpepiKsav.

Beaucoup d’étymologies ont été proposées pour ce nom de 2axéa OU îaxaîa. Casaubon, dans ses notes sur Athénée (t. VIII, p. .494, ed. Schweighauser), conjecture que Saxaîa est pour 2t(j«xaîa, du nom qui paraît désigner Babylone, ou du moins une ville de la Chaldée presque égale en importance, dans un passage de Jérémie. On lit en elFet dans ce prophète (Ll, 41) : « Comment Scheschak a-t-il été » pris? Comment cette merveille renommée de toute la terre » est-elle tombée aux mains des ennemis? Comment Babel » est-elle devenue l’étonnement de tous les peuples?» “ptfU? ne correspond à aucun des noms religieux et mystiques de Babylone que nous lisons dans les textes cunéiformes. Les interprètes juifs, et saint Jérôme d’après eux, trouvent ici une application du système kabbalistique de VAlkhasch, qui consiste à écrire n pour H, pour 3, T pour a, et ainsi de suite tout l’alphabet; ils supposent donc que Jérémie a écrit n’osant pas écrire par crainte de la vengeance des Chaldéens. MaisGesenius {Lexicon hcbràïcum, V* ; cf. Thesaur., p. 1486) a réfuté en quelques mots cette conjecture : Fac aulem, quod concedere non possumus, haec kabbalae sive mysleria sive nugas Jeremiae aetate jam vsilata fuisse, quomodo eœplicabis, quod LI,41 eodem cornmale S33 suo et proprio nomine memoratur. La véritable explication du nom mystérieux de a été donnée

dernièrement par M. Harkavy {Journal asiatique, aoûtseptembre 1870, p. 307). Ce philologue y voit un nom accadien de la ville à’Ur, si importante aux âges antiques et la première capitale de la monarchie chaldéenne. « ür, dit-il, est le plus souvent appelée la ville de Éin; ce dernier porte le titre honorifique de »*— J

ce qui se prononce en accadien annap-sHs-ki, et en assyrien ilu nasir irsit (dieu protecteur de la terre), et voilà pourquoi la ville consacrée à lui s’appelle Éis-ki, et en transcription hébraïque Les prêtres babyloniens, consi-

dérant la langue uccadienne comme une langue sacrée, s’en sont toujours servis dans les cas solennels, et le prophète hébreu aurait imité leur exemple. »

Dans une autre prophétie de Jérémie, datée de l’an 4 du roi de Juda Joïakim, le nom est encore employé comme nom géographique, mais il ne peut être regardé comme s’y appliquant à Babylone ou à Ur. Dans cette prophétie, en effet, il n’est aucunement question des malheurs futurs de Babylone, mais au contraire de la série de dévastations que les Babyloniens allaient promener dans toute l’Asie antérieure, sous la conduite de Nabu-kudurri-mur. « Le roi de Se^ak » y est nommé immédiatement après les rois d’Elam et de Médie parmi ceux qui vont boire la coupe de la colère de Dieu : Jerem. XXV, 26. Souvenons-nous ici que puriï?, dans les livres historiques de la Bible, est la maniéré dont on rend en hébreu le nom du roi égytien éeSanq, de la XXll* dynastie : I Reg. XL 40; XIV, 25; II Chron. XII, 5. Guidé par l’analogie de cet exemple, nous serions fort tenté de rapprocher dans le second passage de Jérémie, du nom du dieu élamite Éusinka, lequel est révélé par les inscriptions que M. Loftus a copiées à Suse. C’était le dieu protecteur et spécial de la province à'Anzan, qui, appelée simplement Anzan, dans les documents assyriens (W. A. I. ii, 43, 1. 44), est nommée Anzan Susinka dans les textes susiens (Loftus, pl. XIII, n“ 5). Le roi de Seéak, nommé à côté du roi d’Ëlam, nous paraît donc un roi séparé de cette province qui se mettait sous la tutelle particulière du dieu Susinka.

En tous cas le nom de n’a rien de commun avec la fête des ^xaïa.

Nous ne croyons pas non plus à l’explication proposée par Bemardi dans ses notes sur Hésychius, par Tychsen dans les notes du Ctésias publié à Gœttingue en 1823 (p. 381) etparRichter{/iero«7uaesupersunt,p. 73) tirant Zoxaîa de la racine tlplîT potavit et donnant au nom de cette fête le sens de comessatio, compolatio.

Dans notre Manuel d’histoire ancienne de l’Orienlj 3* édition, t. II, p. 249, nous avons proposé à notre tour un rapprochement entre les 2a;iaïa et une grande fête babylonienne en l’honneur des dieux llu et Marduk, dont les textes cunéiformes parlent à plusieurs reprises (Inscr. de la Compagnie des Indes, col. 4, 1. 1, et col. 7, 1. 23 : W. A. I. I, 5o et 57) en la désignant par un nom accadien que nous lisions alors, avec M. Oppert, Sak-muku. Mais nous devons aujourd’hui renoncer à cette hypothèse, car un passage formel de la grande inscription de Nabukudurri-usur dite de la Compagnie des Indes (col. 2, 1. 54-65 : W. A. 1. 1, 54) place la fête du 8 au 1 1 du mois demsannu, tandis que le 16 du mois macédonien lotis, auquel notre fragment de Bérose place les Sacées, correspond dans le calendrier chaldéo-assyrien au 16 du mois à’abu. Les deux fêtes, tombant à des dates différentes, ne sauraient donc être confondues. D’ailleurs il est aujourd’hui certain que le nom de la fête babylonienne doit être lu Lil-muku, comme le fait M. Norris {Assyrian dictionary, t. II, p. 683).

Reste l’opinion de Movers {Die Phœnizier, 1. 1, p. 483 etsuiv.), qui nous paraît encore la meilleure et à laquelle nous nous rangeons désormais. L’illustre historien des Phéniciens compare le nom des 2axaîa à celui d’une des grandes fêtes de l’année juive, appelée niSDH HH, « la fête

« des tentes, » on, comme on a pris l’habitude de dire dans nos histoires saintes, « la fête des tabernacles » : Levitic. XXIIII, 42; Numer. XXIX, 12-34; Deuteron. XVI, 13; Nehem. VIII, lo. La fête des tentes dans la Loi de Moïse était une fête consacrée au vrai Dieu pour le remercier du bienfait des récoltes et l’on en avait fixé la date à une autre époque que chez les Babyloniens, puisqu’elle était célébrée le lo de tischri. Mais l’usage de s’installer sous des tentes pour une fête religieuse était emprunté, comme la plupart des formes matérielles du culte mosaïque, aux peuples environnants. En efiet I)iodore (XX, 63) signale à Carthage une fête analogue, bien évidemment importée de la Phénicie, qu’il appelle cv.r,vh iepa. Le |)rophète Amos (V, 26) parle des tentes que les Israélites infidèles dressaient en l’honneur du dieu Moloch. Ainsi les rapports nombreux et frappants qu’un savant critique, Lakemaker (Oèien). philol. fasc. I, p. 17-78), a relevés entre la fête des tentes, la scénopégie hébraïque, et les Dionysies grecques, rapports qui avaient déjà frappé Plutarque [Sympos. IV, 5), s’expliquent par un emprunt commun aux rites des cultes asiatiques. C’est de là aussi que provenait la fête qui se célébrait à Rome, aux ides de Mar.s, en l’honneur d’Anna Perennna et de Mars Mamurius (Johan. Lyd. De mens. III, 29 et IV, 36), fête où l’on s’installait sous des cabanes de feuillage et dont la description, telle que nous la devons à Ovide, semble calquée sur le tableau des Sacées tracé par Strabon : Ovid. Fast. III, V. 523-542, 675 etsuiv.

La Bible désigne la fête des prostitutions sacrées, apportée de Babylone à Samarie par les colons qui remplacèrent les Israélites, sous le nom de mJH ïniDD, « les tentes des « filles » : II Reg. XVII, 30. Quand Ezéchiel, dans son chapitre XXIII, personnifie Jérusalem et Samarie sous les

traits de deux prostituées, il les appelle rVjriit et deux noms dérivés, suivant l’ingénieuse remarque de Movers (Die Phœnizier, t. I, p. 495) de « tente, » et il

peint leurs débauches sous des traits manifestement empruntés aux immoralités du culte rendu par tous les paganismes orientaux à la grande divinité du principe féminin. Ces immoralités, ces prostitutions sont rapportées formellement aux Sacces par Strabon.

Les derniers rapprochements que nous venons de faire, malgré l’ingénieuse remarque de Movers que le jour des Sacées coïncidait avec la première apparition de l’astre d’Orion dans le ciel, prouvent ^ue Strabon a eu raison de rattacher au culte d’Anaïtis cette « fête des tentes, » qui avait passé de Babylone chez les Perses. C’était en effet la grande fête de la déesse-nature. Mais, conformément aux remarques que nous avons déjà faites dans la note 2 du fragment précédent, nous observerons que, si dans l’empire des Achéménides à partir d’Artaxerxe Mnémon elle se célébrait en l’honneur à' Anal, devenue en perse Anahila, elle devait à Babylone dans l’origine être consacrée à Zarpanit. Aussi tendons-nous à l’identifier avec la fête où Hérodote montre les femmes de Babylone se prostituant au moins une fois dans leur vie en l’honneur de Mylitta, c’est à dire de Zarpanü-Mulidit : Ilerodot. I, 199; Strab. XVI, p. 745; cf. Baruch, VI, 42.

L’attribution de la fête des Sacées à la déesse qui personnifiait le pouvoir générateur de la nature se confirme encore par la légende que rapportent Diodore (II, 20) et Elien {Var. hisl. VII, 1), et où la fabuleuse Sémiramis figure comme ayant été d’abord une esclave du harem de Ninus. Lors des Sacées elle obtient de s’asseoir sur le trône comme reine de la fête ; alors elle donne l’ordre de mettre à mort le monarque, et c’est ainsi qu’elle s’empare

du pouvoir. Nous essayons de bien déterminer le caractère mythologique du personnage de Semiramis et son rapport avec les doctrines de la religion chaldéo-assyrienne dans un mémoire spécial qui doit paraître dans le recueil de l’Académie Eoyale de Belgique.

Cléarque {ap. Athen. XII, p. 515 et suiv.) racontait d’après les traditions lydiennes, où nous avons déjà fait voir que l’influence de la civilisation et de la religion de l’Assyrie avait été si profonde, une fable d’Omphale où nous retrouvons les principaux traits de cette variante de la légende de Semiramis, et aussi de la fête des Sacées. Ompbale y est représentée comme une esclave du roi de Lydie, Midas, soumise d’abord, de même que toutes les femmes des Lydiens, ù la prostitution sacrée, puis détrônant Midas, prince tellement dégradé qu’il a vivait au milieu des femmes de son palais, assis sur la pourpre et la quenouille à la main. » Devenue reine, elle oblige les Lydiens, réduits ùla condition des femmes, à reconnaître la domination de leurs esclaves, et livre h ceux-ci les filles de leurs maîtres.

Dans la légende lydienne nous retrouvons la supériorité momentanée des esclaves sur les maîtres que Bérose nous donne pour le trait essentiel des Sacées. A ce point de vue la flête babylonienne, offrait la plus frappante ressemblance avec les Saturnales romaines: Macrob. Salurn. 1,7; Dio Cass. LX, 19; Horat. Satyr. II, 7, v. 5; Martial. XI, 6; XIV, 1. Mais cette dernière fête, au moins par ce détail spécial, était peut-être d’origine asiatique, car elle paraît avoir eu pour premier modèle une fête célébrée à Cydonie de Crète, dans un pays où la religion phénicienne avait laissé une empreinte ineffaçable : Eustath. ad Homer. Odyss. T, V. 105.

2] Ce titre est le mot d’origine accadienne Saktm, dont le premier sens est « vicaire, lieutenant; » la Bible l’écrit en parlant des fonctionnaires assyriens et babyloniens : is. XI, 2o; Jerem. LI, 23, 28 et 57; Ezech. XXIII, 6, 12 et 23; Dan. II, 48; III, 2 et 27. Le titre le plus haut et le plus sacré des rois de Babylone était sakkanakku, a vicaire suprême (des dieux), » et ils se qualifiaient aussi de éaknv. Bel, <t vicaire de Bel: » Voy. Hincks, Babylon and ils priest-kings, dans le Journal of sacred lilcrature and bibtical record, ianvier 1859; Oppert, Eludes assyriennes, p. 30 et suiv.; Expédition en Mésopotamie, t. II, p. 308. C’est le même mot saknu, qui, dans la hiérarchie des fonctions administratives, désignait les chefs de districts, lieutenants des gouverneurs de province; nous reviendrons sur les titres et l’échelle hiérarchique de ces fonctions dans la suite de nos Lettres assyriologiques.