CHAPITRE V

Des Phënomèiies et des IVoamèiies.

Le rapport des connaissances proprement dites , ou qu'on regarde comme représentatives, aux noumènes ou objets en soi qui les provoquent , n'est donc pas nécessaire, en ce sens qu'il n'implique pas contradiction que nos âmes soient des forces qui se déploient spontanément comme elles le font sous l'action apparente de stimulants étrangers.

Si nous appelons phénomène la connaissance qui semble être représentative, et noumène l'objet en soi auquel le phénomène correspond , nous dirons donc que le phénomène est tout entier dans l'âme, qu'il en est Tétat, la détermination qu'elle se donne fatalement, et que cet état phénoménal est absolument possible par l'âme seul, mais que c'est une loi constitutive de l'esprit de croire qu'il est dû à la provocation d'une réalité étrangère, parfaitement inconnue en soi.

De cette manière le phénomène n'est point, comme beaucoup l'imaginent, une espèce d'ombre flottante entre l'objet et l'esprit, qui ne serait ni l'un ni l'autre, ni la forme de l'un ni la forme de l'autre.

Parmi ceux qui n'en font pas une entité distincte, il en est qui le considèrent comme la forme même de l'objet, puisqu'il serait, suivant eux, indépendant de Tesprit. C'est une illusion Le phénomène, en tant qu'il est connaissance, diffère essentiellement des propriétés des choses en soi, en tant même qu'elles ont la vertu de mettre l'âme en mouvement.

Mais comment pouvons-nous affirmer des choses en soi, des noumènes, si nous ne les percevons point, si nous ne percevons pas même leurs qualités ?

Nous ne pouvons trop nous persuader que tout ce qui est perçu, en tant que perçu, et vraiment phénoménal, n est qu'un état de l'esprit. C'est le passage de cet état à ce qui en dififère, à ce qui en serait la cause excitante ou efficiente, qui est ici la grande affaire.

Pour rendre la solution plus facile, distinguons d'abord deux classes de phénomènes, suivant qu'ils paraissent être externes ou internes.

Des phénomènes et des nonmèues externes.

Il n'y a point de phénomènes externes ; l'expression est même contradictoire. Qui dit phénomène, dit état représentatif de l'âme.

'-^IH'âïïîraîr^ pour qu'un phénomène fût externe, qu'il fût tout à la fois dans l'âme comme phénomène, et qu'il n'y fût pas comme externe.

On ne peut non plus entendre par phénomènes externes des états qui seraient identiques dans les choses et dans l'âme : autrement les choses et l'âme seraient ellesmêmes identiques , au moins dans leurs déterminations.

De plus, il y aurait toujours deux phénomènes au lieu d'un seul, celui du dedans et celui du dehors. Or, c'est un fait que cette dualité n'existe pas pour notre esprit. Si donc nous admettions une sorte d'identité entre le dehors et le dedans, nous le ferions s "" •

santé : nous n'avons conscience CP savons le dehors, si dehors il j

Mais comme le dehors et le dedans sont corrélatifs, si TuD n'était pas, Tautre ne serait pas davantage.

La question est donc, je le répète, de savoir comment nous pouvons légitimement affirmer le dehors au nom du dedans.

Ce n'est certes point par voie d'analyse , puisqu'à moins d'être idéaliste, c'est-à-dire de tout ramener à l'idée, de n'admettre que des idées sans réalité, nous ne pouvons trouver la réalité externe dans le phénomène appelé externe.

Il ne faut pas dire non plus que le phénomène externe suppose le noumène externe, car ici c'est la question : Y a-t-il lieu d'admettre une extériorité quelconque?

Nous savons déjà que l'expression d'externe en parlant des phénomènes , ne peut être prise à la lettre, qu'elle est impropre en ce sens, et qu'elle doit être interprétée.

Nous savons encore qu'elle ne peut signifier ni quelque chose d'intermédiaire entre les choses et l'esprit, les espèces des anciens, les idées subslantifiées, ni les qualités mêmes des objets, pas plus, moins encore s'il était possible, les qualités premières que les qualités secondes.

L'extériorité phénoménale ne peut donc s'affirmer à aucun titre, dans le sens propre du mot. Il faut que ce qui s'appelle externe soit tout autre chose que le phénomène. En effet, on prend ici l'effet pour la cause; on appelle externe l'interne même, mais considéré comme produit par l'externe, par quelque chose qui n'est plus phénomène, qui n'est perçu en aucune façon, qui possède certaines propriétés aussi inconnues en elles-mêmes que le sujet qui les revêt, mais qui sont propres à faire produire en nous, en provoquant l'action de l'âme, les

âtals phéDoméoaux dont nous parlons, les sensalioDS et les perceptions d'abord, qui correspondeut aux qualités secondes des corps, et les coDceptious de la raison qui constituent ce qu'on appelle les qualités premières, telles que l'étendue, l'impénétrabilité, la forme, la mobilité, etc. Toutes notions qui sont un produit de la raison pure, et qui, malgré leur caractère d'objectivité, sont essentiellement subjectives par leur origine. Elles ne sont objectives qu'en ce sens, qu'elles s'appliquent à des noumènes étrangers, externes.

Reste à savoir comment et de quel droit nous affirmons ces noumènes.

Remarquons tout d'abord que ce ne sont que des noumènes, des conceptions, des êlres de raison, puisque tout ce qui est phénoménal est interne.

Remarquons encore qu'ils sont conçus fatal66i6iit à la suite de ce que nous appelons les impressions.

Remarquons en troisième lieu , qu'il n'y a aucune identité, aucune liaison logique entre une impression et la notion de noumène.

Remarquons enfin que le noumène n'est conçu comme tel que parce que la notion de cause en fait à son tour une nécessité : c'est un agent.

Ainsi le noumène n'est point conçu pour lui-même; il l'est comme agent, comme cause.

Mais la qualité d'être cause n'est elle-même qu'un attribut rationnel, une manière d'être conçu, une notion pure et simple de la raison, comme tous les autres rapports, et non une réalité ni même une qualité expérimentale. C'est un produit nécessaire de la raison, une expression fondamentale de cette fonction de l'esprit.

Mais pour que la raison fonctionne de la sorte, il faut qu'il y ail phénomène, car c'est, dans le cas présent, au

phénomène externe que se rapporte la double notion de noumène et de causatiou.

Reste à savoir si, pour concevoir des agents externes, il ne faut pas avoir conçu auparavant un agent interne, soi-même enfin, ou si la raison est capable d'appliquer d'abord et immédiatement la double notion de noumène causateuraux phénomènes externes.

Des phénomènes et du noumène internes.

N'oublions pas que les notions d'interne et d'externe, de soi et d'autre^ sont corrélatives, qu'elles se conçoivent et se constituent simultanément par opposition entr'elles, que l'une n'est point, ne peut pas être antérieure à l'autre.

Mais qu'est-ce que le soi et l'autre, le moi et le nonmoi? Deux notions corrélatives, disons-nous, c'est-àdire deux conceptions rationnelles.

Le premier autre, le non-moi le plus proche, le nonmoi immédiat , c'est le phénomène , la sensation , la perception même. II est comme la forme ou la détermination variable d'un sujet permanent qui se conçoit, qui s'affirme, qui se détermine même rationnellement comme un, identique, simple, permanent, par opposition à la forme multiple, diverse, composée, passagère du phénomène.

Voilà donc deux choses : le soi et ses attributs, par opposition à l'autre et à ses déterminations.

Que sait de lui-même le soi, en dehors de cette notion fondamentale et des autres attributs rationnels qui s'y rattachent? Car, et qu'on ne l'oublie point, le soi, comme tel, est déjà un premier attribut, une première manière

d'être conçue par opposition à une autre; c'est un rôle, une fonction, une personne, persona, par opposition à un autre rôle, à une autre fonction, à une autre personne.

Au-dessous de ce rôle, de cette manifestation attributive de personne, de cette manière d'être conçu par conséquent, qu'y a-t-il? Rien de perçu ou de phénoménal assurément; mais seulement quelque chose de conçu encore.

Or, la conception de ce quelque chose n'est point une perception entièrement sui generis; c'est le noumène conçu comme tel encore, mais comme soi en même temps.

Le soi n'est donc qu'une double et primitive conception, produit particulier de la raison, comme tout ce qui est conçu et non perçu.

Mais cette double conception vient à la suite de la phénoménalité interne ou de la pensée, et, en s'y ajoutant, en fait partie : elle en devient comme le fond.

Si c'est là tout ce que nous savons de plus fondamental sur le moi, ce n'est pas tout ce que nous en sentons ni tout ce que nous en concevons; ou plutôt à ces conceptions premières s'en rattachent d'autres qu'il importe particulièrement d'examiner.

Si la distinction entre le soi et l'autre est primitive dans son genre, c'est-à-dire comme espèce particulière de conception, si elle n'a pas d'antécédent logique dont elle dérive, elle n'est cependant pas primitive absolument; elle a un antécédent chronologique. En d'autres termes, ces notions de soi ei à! autre, avec les attributs rationnels qui s'y rapportent, sont consécutifs à des états conçus eux-mêmes, les uns comme passifs et les autres comme actifs.

Action et passion, deux notions corrélatives encore,

qui ne se forment et ne s'affirment que par opposition Tune à Tautre. Deux notions qui supposent, comme elles sont supposées, pluralité des noumènes , corrélation entre eux, commerce d'action et de réaction, causalité de part et d'autre.

Mais l'action de soi est-elle nécessaire à connaître pour avoir ensuite la notion de l'action de l'autre? Estelle même la condition indispensable de la position de soi, comme le soutient Maine de Biran? En d'autres termes le moi ne se conçoit-il, ne se révèle-t-il à luimême que par l'action, et ne pourrait-il pas s'affirmer déjà dans la passion?

On a soutenu, relativement à la première question, que si nous n'étions pas actifs, nous n'aurions pas la notion d'autres forces réelles ou possibles dans le monde, et que c'est la conscience de notre activité, de nousmêmes comme forces, qui nous porte à concevoir et à poser d'autres forces dans le monde.

Commençons par nous rendre un compte sévère des notions d'action et de passion, d'agir et de pâtir, d'activité et de passivité.

Le fait est que nous ne sentons que des états en nous, et que leur qualification d'action ou de passion est une double et corrélative conception de la raison, qui vient s'y ajouter, sans que nous sachions comment, mais à coup sûr en vertu du lien secret qui rattache la sensibilité à la raison.

C'est encore un fait que la faculté d'agir et la capacité de pâtir, comme telles, ne sont que des manières de nous concevoir, une virtualité et une passibilité , mais nullement un étal déterminé, phénoménal , et capable d'être senti. On conçoit les capacités et les facultés, la passivité et l'activité, à la suite des états et des actes.

Et comme tout pâtir n*est possible qu'à la condition d'une résistance, d'une action, le pâtir suppose déjà l'agir dans le patient même.

Mais aussi comme cette action n'est pas celle du moi, mais celle de l'âme, ou, en d'autres termes, comme cette action est indélibérée, fatale, sans conscience ou sans personnalité, elle ne passe point pour une action ; elle s'appelle passion. Mais elle ne peut être conçue comme passion qu'autant qu'on a la notion d'action, et comme son contraire.

Si nous n'étions actifs que de cette activité de réaction nécessaire, fatale, animique pure, qui a lieu dans le pâtir, nous n'aurions pas l'idée de Tactivité, ni même, par conséquent, celle de passivité.

Et dès lors il nous serait impossible de transporter cette notion d'activité, d'énergie causatrice, de causalité, aux agents extérieurs, qui ne sont même des agents qu'en apparence, s'ils ne sont pas animés. Ils sont en mouvement , mais ils n'agissent pas ; ils sont mobiles, mais non actifs. 11 faut les personnifier, les faire à notre image, pour trouver en eux des agents.

La première des questions ci-dessus, à savoir, si la notion d'activité ne pourrait nous être fournie par les agents du dehors, si nous n'étions pas actifs nousmêmes, et si c'est précisément parce que nous sommes actifs que nous concevons l'activité dans le monde autour de nous ou au-dessus de nous, est donc affirmativement résolue.

Reste la seconde question , à savoir, si c'est par suite de l'action encore que le moi peut s'affirmer?

La question ainsi posée manque de précision : il faut distinguer l'action de l'âme et l'action du moi. L'action de l'âme est sans volonté , sans réflexion, sans conscience, et même sans intelligence réfléchie ou connue

du moi. Une pareille action, quoique fondam^atale, et nécessaire à la possibilité et à Tintelligence de toute autre, n'est point accompagnée de la conscience d&soi; il faut, pour que le moi apparaisse, que la faculté de Tâine propre à le produire — car on se rappelle que c'est une simple notion — se mette en jeu. Mais pour qu'elle s'exerce il faut qu'elle y soit provoquée par U sensibilité affective ou perceptive.

La notion de moi sans détermination aucune n'e$t qu'une abstraction qui ne se produit point originairement dans cet état : elle n'apparaît d'abord qu'à l'état concret ou déterminé ; point do moi primitif qui ne soit tel ou tel : je sens, je perçois telle chose.

Or sentir et percevoir, dans le langage de Maine dç Biran et de son école, ce n'est pas agir, être actif, c'est pâtir, être passif. D'où il suivrait que le moi ne pourrait se poser, s'affirmer, se concevoir dans un état sensitif ou perceptif quelconque, ni même dans un état d'activité spontanée. Il faut, suivant cette opinion, pour que le moi puisse se constituer, qu'il y ait action volontaire : c'est par le : Je veux que le moi s'établit, et même par une volonté dont l'énergie se mette en lutte avec une force étrangère , l'inertie musculaire à vaincre par l'effort.

Cette théorie me semble vicieuse en plus d'un point :

V Elle suppose que le soi et l'autre sont et doivent être des réalités substantielles, quand elles ne sont que de pures notions. Le moi indéterminé, abstrait, n'est le moi de personne, pas plus le mien que celui d'un autre; c'est une abstraction ; c'est le soi de chacun ; la détermination seule, l'état seniz^ en fait telle ou telle personne, en fait un moi, par opposition à tout le reste.

2"" Elle méconnaît complètement l'activité première et

fondamentale, celle de Tâme fonctionnant, gans conscience. Cette erreur est la conséquence nécessaire de la confusion de Tâme et du moi.

3"* ËUe méconnaît également l'activité de Tâme dans le fait du sentiment affectif et perceptif.

4*" Elle ne voit pas que dans cet état, qu elle estime tout passif, le moi est nécessairement compris, puisqu'il y a conscience.

S"" Elle établit donc entre la conscience et le moi une distinction sans fondement.

6*" Elle tombe dans une contradiction ou dans un cercle vicieux , en faisant constituer le moi par le je veux ou par lactivité volontaire : pour dire je veux, il faut exister à ses propres yeux ; il faut s'être posé et reconnu déjà : ce n'est point là un commencement, c'est une suite. S'il fallait pouvoir vouloir avec conscience pour que la conscience fût possible , il faudrait que la conscience fût avant d'être, ce qui est contradictoire; il faudrait qu'elle fût le principe d'elle-même , ce qui est un cercle vicieux.

T Celte erreur provient de ce que l'on n'a pas vu qu'il y a une conscience primitive, un moi par conséquent, qui apparaît déjà dans l'acte le plus spontané, dans l'activité fatale même du pâtir. On n'a pas vu davantage qu'il y a un vouloir primitif, obscur, en ce sens qu'il est très imparfaitement éclairé par la réflexion, mais qui s'élucide par Thabitude, par Tattentiou qui s'y porte de plus en plus, et qui finit par être accompagné d'une conscience assez distincte et assez vive pour qu'il puisse être plus tard un vouloir préconçu, délibéré, et vrai'fiÊ>ent libre. La théorie que j'examine manque donc, en ce point, d'exactitude et de profondeur.

8" Elle est donc superficielle, et même grossière, lorsqu'elle exige, pour constituer le moi, qu'il s'attaque au

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corps; toute détermination du moi, tout état interne lui suffit, pourvu qu'il y ait en cela quelque changement, pour que le moi puisse s'affirmer.

9* Comment d'ailleurs le moi pourrait-il trouver un non-moi dans le système musculaire qu'il ne connaît pas du tout? Comment connaîtrait-il le corps auquel il se trouve uni par Fâme, sans connaître aussi les autres corps? Toutes ces notions ne se forment que bien plus tard, longtemps après que le moi s'est constitué. Loin donc d'en être la condition, elles en sont au contraire conditionnées : il n'y a de cor^h mien, de corps autres que le mien, qu'à la condition que je m'affirme comme moi.

10° Une dixième erreur de la doctrine dont il s'agit c'est de confondre un état consécutif et de réflexion, avec un état primitif et de spontanéité, de ne voir celuici que dans celui-là, et par conséquent de le méconnaître complètement. Maine de Biran a donc pris un degré supérieur de la conscience et de l'affirmation de soi, pour le premier et plus bas degré de cet état de l'esprit.

11* Enfin il a mal à propos soumis la manifestation du moi à une application non seulement éloignée et grossière, comme je l'ai déjà dit, mais encore restreinte sans raison à un objet particulier : le moi peut se constituer indifféremment par l'application de l'activité réfléchie ou volontaire, à quoi que ce soit qui le détermine ou qui puisse être pour lui un but d'action.

La seconde question que nous avions à examiner, se trouve donc résolue par la négative.

11 faut maintenant, et sans sortir encore des généralités, examiner ce qu'on entend par matière et par forme de la connaissance.