CHAPITRE VII

DIvIstoM des eoMMatsMiMees.

D'après ce qui a été dit jusqu'ici, on sait déjà que les connaissances, si on les envisage par rapport à leur origine, ou aux facultés qui les donnent, sont de deux grandes sortes, suivant qu'elles sont expérimentales, phénoménales ou rationnelles. Et celles-là même qui sont expérimentales par la matière , sont déjà rationnelles par la forme. En effet, l'espace, le temps, la généralité , l'universalité , les rapports d'attribut et de sujet, de conclusion et de prémisses, sont des notions de la raison pure.

Des connaissaiices expérimentales.

Les connaissances expérimentales se subdivisent en perceptives et en générales. Les premières ont un objet

YO DE LA PENSÉE Et DE LA CONNAISSANCE.

phénoménal immédiat. Les secondes n'en ont aucun; elles se composent de caraclères communs, pris de Texpérience, il est vrai, mais qui, abstraits, isolés, ou groupés dans leur généralité, n'ont aucun objet phénoménal qui leur soit propre : la couleur en général n'existe pas, l'homme en général, le cheval, etc., pas davantage.

Les genres et les espèces, sur l'objectivité ou la nonobjectivité desquels le moyen âge a plus disputé encore que l'antiquité, n'ont point d'objet immédiat et propre; ils n'ont qu'un objet éloigné , les caractères détermi* nants de l'espèce et du genre, mais dans l'individu seulement ; caractères qu'on peut abstraire ou détacher par la pensée seule, mais qui ont encore moins d'existence propre, s'il est possible, après cette opération intellectuelle, qu'ils n'en avaient auparavant. Or, considérés dans les individus, ces caractères ne sont déjà que des phénomènes sans réalité objective propre. Et quand même ils seraieqt des modifications du sujet, indépendantes de l'esprit qui les perçoit, elles n'auraient encore aucune existence indépendante de ce sujet substantiel; elles n'en seraient que les modes ou manières d'être, ce sujet lui-même ainsi qualifié, ou celte qualité ainsi substantifiée, c'est-à-dire n'ayant d'autre substance que celle du sujet.

Point donc d'espèces, de formes ou de modes substantiels séparés.

Le réalisme, ainsi entendu, est donc une doctrine fausse, insoutenable, inadmissible.

Nous examinerons plus tard quelle est la valeur objective de la notion même de substance.

Les connaissances perceptives, comme on l'a déjà dit, sont de deux sortes, suivant que les phénomènes sont internes ou externes. Les externes sont en même

Dombre que les sens qui paraissent en fournir la matière. Les internes se composent de tous les états spirituels ou qui ne sont point rapportés au corps, comme à leur origine ou à leur siège apparent : tels sont les sentiments, les passions , les \olitions , les souvenirs, les imaginations, les jugements, les raisonnements, en un mot tous les faits de conscience.

A ce compte, les phénomènes externes eux-mêmes sont internes. En sorte que h^s perceptions externes sont moins une espèce de connaissances distinctes qu'un point de vue par lequel on considère certains phénomènes ou faits de conscience.

Quoi qu'il en soit, nous retenons la division et la nomenclature ordinaire des perceptions en externes et en internes. Les unes et les autres fournissent matière à des idées.

Dea connaiseances rationuelles pures.

Les connaissance^ rationnelles pures sont toutes celles oti n'entre aucun élément phénoménal, rien qui afifecte la sensibilité, où tout est purement intelligible, avec une apparence d'indépendance absolue de tout sujet, de toute disposition personnelle, de toute forme intellectuelle même : telles sont les notions mathématiques.

Nous avons déjà dit que, malgré cette apparente objectivité, les notions de la raison pure sont sans objet propre. Nous verrons encore mieux qu'il en est ainsi en passant rapidement en revue chacune de leurs grandes espèces.

Les connaissances rationnelles se divisent naturellement en spéculatives et en pratiques.

72 DE lA PENSÉE ET DE LA CONNAISSANCE.

Les premières, les spéculatives, se subdivisent en deux grandes classes, suivant qu'elles se rapportent directement ou indirectement à des réalités ou à des choses purement intelligibles ; nous appellerons celleslè ontologiques, celles-ci logiques.

Les secondes sont ou mécaniques ou techniques , ou juridiques, ou morales, suivant qu'elles ont pour objet l'utile, le beau, le juste ou Thonnête.

Des connaissances rationnelles spéculatives.

Des connaissances spéculatives de Tordre ontologique en général.

Nous savons déjà que penser des noumènes : n'étant qu'une notion purement corrélative à celle de phénomène, le noumène général ou universel n'existe pas plus que le phénomène qui n'est pas tel ou tel.

Mais le phénomène déterminé lui-même n'a pas plus d'existence en dehors de l'esprit que le phénomène en général. Il en est de même du noumène, considéré indépendamment de ses déterminations ou qualités.

Ce qu'il y a de connu dans les choses se réduit donc à des phénomènes perçus et à des conceptions.

Il serait même plus exact de dire que toute connaissance perceptive revient à un état phénoménal de la faculté perceptive , et à un état rationnel , espace^on temps, et quelquefois l'un et l'autre.

Dire qu'on perçoit des phénomènes, c'est dire que les phénomènes existent indépendamment de la perception, ou qu'ils ont une existence objective propre; ce qui est une erreur : on perçoit purement et simplement, on ne perçoit pas quelque chose. En réalité, le verbe

percevoir est neutre et non transitif ou actif, en ce sens du moins que le phénomène n'existe pas indépendamment de l'esprit. Il est au contraire l'œuvre de l'esprit. Mais une fois qu'il en a été produit, il peut devenir l'objet de l'attention réfléchie. En ce sens le verbe peut être actif. Il peut l'être encore, mais dans un sens illusoire, si Ton entend par phénomènes les qualités des choses qui portent l'âme à les former, et si l'on s'imagine connaître, percevoir ces qualités telles qu'elles sont en elles-mêmes.

Nous ne connaissons donc des choses, ou plus exactement à propos des choses, que les phénomènes ; mais une loi constitutive de notre esprit le porte à revêtir les phénomènes d'un certain nombre de notions ou conceptions premières et à y en rattacher d'autres.

Des notions mathématiques.

Ces notions spéculatives, sans suivre toutes un ordre bien rigoureusement successif dans leur apparition à l'esprit, présentent cependant une sorte d'échelle chronologique, suivant qu'elles sont pour ainsi dire plus élevées en généralité et, si je puis le dire, en pureté.

Il est certain d'ailleurs que les notions qui constituent la forme des phénomènes, et qui font qu'on pense ces phénomènes, se présentent à l'esprit avec plus ou moins de netteté, dès que les phénomènes eux-mêmes ont acquis un degré suffisant de lucidité.

Ces notions, bases des notions mathématiques, qui s'y rattachent et par là même s'appliquent aux phénomènes eux-mêmes, sont les notions à' espace et de temps, formes immédiates ou premières de tous les phénomènes.

Toutes les vérités géométriques sont basées; sur la première, toutes les vérités arithmétiques sur la seconde.

Les notions de quantité moins déterminées, comme sont les notions algébriques, ne sont pour ainsi dire que des abstractions opérées sur les premières , sur les notions arithmétiques, et généralisées.

-4l-en estde même. d^s^no tiens de forme en général, de fini et à' infini. "

TFê^înemë encore des notions à' étendue et de ses différentes espèces, suivant qu'elle est extensive, protensive^ intensive ou numérique.

Des notions cosmologiques.

D'après la distinction que nous avons établie entre Yétendue géométrique et ïétendue corporelle^ il est impossible de faire de l'étendue l'essence des corps.

Il est évident d'ailleurs qu'il n'y a pas deux étendues possibles h trois dimensions dans un lieu déterminé, à savoir les trois dimensions de l'espace et les trois dimensions du corps qui peut l'occuper. El comme les trois dimensions de l'espace, ou de l'étendue pure, subsistent encore dans le même lieu quand le corps qui l'occupait l'a quitté, il est clair que l'étendue unique, la seule concevable, est l'étendue de l'espace pur, du vide.

Or le vide, l'espace pur, la forme rationnelle des corps, n'est qu'une pure conception delà raison. Donc si l'étendue était l'essence des corps, les corps ne seraient que des êtres de raison.

Donc les corps, en tant qu'ils sont ou paraissent être étendus, n'ont aucune existence.

D'ailleurs s'ils existaient à ce titre, il n y en aurait qu'un seul, qui serait indivisible, éternel, indestructible, etc., comrae l'espace paraît être, comme il est réellement dans la pensée lorsqu'on en fait une entité.

Le vide et le plein, le pénétrable et l'impénétrable sont donc des notions corrélatives, deux à deux, et dont les deux secondes se rattachent aux deux premières et n'en sont pour ainsi dire qu'une autre expression. •

La notion de vide est négative, et n'est que l'affirmation de la forme étendue sans matière qui la remplisse. La notion de plein est l'affirmation de la matière dans la forme étendue. C'est la conception de la présence de cette matière dans cette forme. C'est donc une simple notion de rapport.

Le pénétrable est la conception de la possibilité de la matière corporelle dans sa forme.

Il ne faut pas confondre le pénétrable avec Voccupable et le dèplaçable : le vide seul est occupable ; le corps naturel ou poreux est seul pénétrable par ses vides et par voie de compression par conséquent, mais il peut être déplacé. La pénétrabilité par compression n'a lieu que par déplacement encore.

La compression parfaite réduirait l'ensemble des forces expansibles qui constituent un corps à un point. Elle l'anéantirait comme étendu sans l'anéantir comme force.

L'impénétrabilité absolue est donc l'impossibilité qu'une force corporelle en détruise une autre, alors même que celle-ci ne pourrait se soustraire à l'action de la première par le déplacement. C'est, en d'autres termes, et pour nous traduire, l'impossibilité qu'un phénomène déterminé soit tout à la fois ce qu'il est et

ce qu'il n*est pas, lui et un autre, un et multiple, dans la forme qu*il occupe.

La compression n'est que la réduction de la sphère d'action d'une force collective.

La force elle-même est inconnue en soi.

Un système de forces, clos, ou d'une sphère d'action ou de réaction déterminé est un corps.

Les corps ne sont donc pour nous, c'est-à-dire en tant que nous les connaissons, que les manifestations et les conceptions qui s'y rattachent.

L^i^ corpuscules qui les composent n'en diffèrent que par le volume.

Les atomes absolus qui composent les corpuscules n'ont déjà plus rien de commun avec les phénomènes; ils ne sont plus que des conceptions, des abstractions opérées sur la conception même d'étendue, ainsi qu'on Ta dit plus haut.

La matière peut être considérée au point de vue phénoménal ou au point de vue rationnel : dans le premier cas elle ne diffère pas, comme élément des corps, des corpuscules ou atomes relatifs ; dans le second cas, elle revient à Tatome absolu ; dans tous les deux elle n'est rien de réel, en tant que connue.

Nous verrons, plus tard encore, le rapport de la réalité à l'apparence : c'est celui du phénomène au noumène, que nous avons déjà vu.

Les éléments des corps n'ont donc pas de réahté connue.

L'ensemble des phénomènes qui ont l'espace pour forme commune constitue le monde.

Le monde, comme ensemble, comme tout, n'a aucune existence, puisque c'est une notion de rapport, celle de l'unité collective.

On ne peut donc en affirmer aucun des contraires,

par exemple qu'il a eu un commeuceraent ou qu'il est étemel; qu'il est fini ou qu'il est infini.

Le monde, considéré, non plus dans ses parties visibles , ni dans l'ensemble de ces parties, mais dans l'ensemble des causes invisibles des phénomènes, prend le nom de nature.

La nature, ainsi définie, ne peut pas plus avoir de réalité que l'ensemble même des phénomènes.

La nature n'existe donc pas : ce n'est qu'une vue de l'esprit, une conception de la raison.

Les natures déterminées, individuelles, sont les forces.

Les forces sont donc les raisons ou principes inconnus des faits connus ou inconnus, des qualités et des propriétés. Elles constituent les essences, et diffèrent avec elles et comme elles.

Mais essences, principes ou raisons, ne sont que des manières de concevoir les noumènes matériels , et ne diffèrent point, en tant que connues, de ces conceptions mêmes, et ne sont pas des réalités. En tant qu'inconnues, elles ne sont absolument rien pour nous.

Connues ou inconnues, les forces n'ont donc pas d'existence substantielle. Nous verrons plus tard ce qu'il convient d'entendre par ces derniers mots.

La notion de force, qui est au fond de toutes les notions du même genre, mais déterminée perdes notions accessoires, n'est d'ailleurs qu'une généralisation, et ne peut avoir d'objet réel et propre. Ses déterminations sont dans le même cas, par la même raison, et par cette autre encore qu'elles ne sont que des qualités.

La force elle-même, si déterminée qu'elle puisse être, la force individuelle, n'est encore qu'une qualité, celle de l'être fort, ou capable de revêtir un état, de se

montrer dans un effet. Elle revient donc, par ce côté, à la notion d'agent et à celle de cause.

Pas de force en effet sans sujet fort ; pas de sujet fort qui ne serait capable de rien ; pas de sujet capable de quoi que ce soit, qui ne serait cause de rien , ne fût-ce que du déploiement d'une certaine résistance, d'un effort stérile, inefficace contre une force supérieure.

Nous verrons plus tard ce qu'il convient d'entendre par sujet. Nous savons déjà ce qu'il faut entendre par cause, et à quelle condition la notion de causalité est possible.

Les notions de puissance et de résistance supposent deux forces en présence et en conflit, avec égalité ou inégalité d'intensité. Elles se rattachent par là même à la notion de cause.

Il y a, du reste, deux sortes de causes, l'une proprement et l'autre improprement dite. Il n'y a de causes véritables que celles qui sont spontanées, libres même, et éclairées par l'intelligence. A ce compte , les causes cosmiques, celles que l'on conçoit dans la nature, dans le monde extérieur, ne mériteraient ce nom que par extension, par analogie, et ne seraient que des forces.

La notion de force diffère donc de la notion de cause en plusieurs points : elle ne préjuge pas la spontanéité de l'agent, ni par conséquent un agent dans le sens propre du mol; ce qui semble être une action peut n'être qu'un mouvement. Si la cause ne s'entend proprement que des agents, s'il n'y a d'agent, d'action, qu'à la condition d'une volonté, s'il n'y a de volonté concevable qu'à la condition d'une idée à réaliser, d'une activité propre, dont l'agent dispose, et qui est libre par le fait ; il pourrait bien se faire qu'il n'y eût pas de causes dans la nature, que tout ne fût qu'enchaînement de phénomènes, qu'il n'y eût par conséquent aucune

activité dans ce mouvement universel. Nous verrons plus tard si T homme fait exception et jusqu'à quel point. En tous cas, si l'on admet des causes dans le monde matériel, ces causes ne sont qu'apparentes, improprement dites, incertaines, puisqu'il n'est pas prouvé qu'il y ait dans la nature de véritables agents en dehors de l'homme. Tout, dans ce tourbillon universel d'apparente activité, pourrait bien n'être que passivité en un sens.

Mais nous avons vu que la passivité même implique une certaine activité de résistance. De là une seconde différence entre les notions de cause et de force : la notion de cause a pour corrélative celle d'effet ; la notion de force a pour corrélative celle de propriété. De plus, la notion de cause implique simplement celle de production, sans opposition, sans effort, sans résistance, sans énergie et sans intensité, sans degrés. La notion de force, au contraire, est compatible avec les notions de contrariété ou de conflit, de puissance et de résistance, d'équilibre, de supériorité ou d'infériorité, d'intensité et de degrés. La force est relative, elle peut, sans cesser d'avoir la même énergie, être forte ou faible, supérieure ou inférieure, suivant la résistance qui est à vaincre. La cause, au contraire, n'est cause qu'à la condition qu'il V ait effet.

C'est confondre la cause avec sa force , et prendre celle-ci pour celle-là, que d'admettre des causes improductives, impuissantes même. Mais cette confusion n'est possible que pour les êtres qui sont tout à la fois cause et force, pour l'homme, par exemple, s'il est doué d'une activité libre, en même temps qu'il fait partie du mécanisme cosmique, et se trouve par là soumis aux lois qui en régissent les états ou déterminations.

àO DE LA PENSÉE ET DE LA CONNAISSANCE.

Les forces en conflit, ou se font équilibre, ou se paralysent mutuellement dans la mesure de la plus faible. Celle-ci, complètement vaincue , n'est point pour cela détruite dans son essence; son action seule est empêchée. Il y a fatalité, si Tune de ces forces, celle qui est aveugle, fait la loi à une force éclairée et libre.

La fatalité est donc la nécessité dynamique opposée au libre effort, et plus puissante que lui. C'est la nature maîtrisant Thomme ; c'est, par extension, Fâme et son activité instinctive, plus forte que le moi ou Tactivité réfléchie.

Dans le premier sens, la fatalité n'est possible qu'autant que l'homme fait lui-même partie de la nature cosmique, et donne prise sur lui par son organisme aux agents physiques du dehors. Dans le second cas, plus intime que le précédent, des forces morales sont opposées à d'autres, et perdent insensiblement de leur lucidité à mesure qu'elles tiennent plus profondément à l'âme et moins au moi ou à la conscience.

Les forces de Tâme finissent donc par disparaître au sein même du sujet qui les revêt, tout comme les forces corporelles résident , invisibles , au fond de la matière qu'elles constituent.

En d'autres termes, et pour mieux dire, l'âme n'est que la force spirituelle, principe même de la coriscTence, et qui ne donne point conscience d'elle-même, mais est simplement conçue îi l'occasion des phénomènes qu'elle développe, et qu'elle perçoit par une autre fonction. Le corps n'est, semblablement, que la force matérielle, principe môme delà phénoménalilé dite externe, impercevable en soi, mais qu'il est de la nature de l'esprit humain de concevoir par un autre mode d'action que celui qui constitue la perception.

Le possible et V impossible dynamique se rattachent

aussi à la notion de force, et ne se rapportent qu'à des phénomènes qui peuvent être ou n'être pas, suivant que leur force productrice suffit ou ne suffit pas pour les réaliser dans les circonstances où elle se trouve placée.

Il y a un autre système de possibilité et d'impossibilité encore, suivant qu'il s'agit , non plus de la réalisation ou de la non-réalisation de phénomènes par des forces appropriées, mais de l'existence ou de la non-existence de forces propres à produire des résultats conçus, imaginés. C'est ainsi qu'on peut se demander si la création des substances est possible ou ne l'est pas. L'examen de celte question suppose la parfaite intelligence de la notion même de substance, si elle a un objet réel ou si elle n'en a pas.

On peut encore distinguer la possibilité et l'impossibilité logique, suivant qu'il n'y a pas ou qu'il y a contradiction entre les notions rapprochées par le jugement.

Qui dit force en action, efficace, dit produit phénoménal. Mais tout produit phénoménal consiste essentiellement dans la substitution d'un état à un autre, c'est-à-dire dans un changement.

Tout changement s'accomplit dans le temps , qui en est la forme, et implique à cet égard les notions d'avant et d* après, en un mot de succession.

Le changement suppose aussi Videntité et la permanence du sujet, en même temps que la diversité et la succession de ses étals.

Il suppose encore le rapport de sujet et d'état^ ou de substance et de mode ou d'accident.

11 suppose entre les phénomènes le passer de l'un et le devenir de l'autre, le mourir et le naître^ le non-être et Vêtre (phénoménal).

Tout cela , Tavant et Taprès , ou la succession, rideutité et la diversité, la permanence et la transition, ..^vj, les rapports de sujet et de qualité, de substance et d'ac- ^ cident, de mort et de naissance, etc.; tout cela, dis-ie,

- n'est que pures conceptions; toutes se rapportent uni-

\quement à des phénomènes, et point du tout aux nou- ^ mènes qui ne sont pas concevables dans le temps. ^

Par conséquent la notion de création substantielle est '^ tout à fait distincte de celle de changement. Dans la ^ création, rien n'est changé, puisque rien n'existait , ni r modes ni substance. Pas donc de succession, ou d'avant et d'après dans les états, car le n'être pas n'est pas une manière d'être. Pas de temps par conséquent comme forme de l'acte créateur. Nous verrons ailleurs, lorsque nous examinerons la notion de substance, si la création est concevable ou logiquement possible.

11 suffit de remarquer ici que, malgré les différences que je viens de signaler, elle a cependant son analogue dans la réalisation d'un état ou mode d'existence qui n'était pas encore.

Cette réalisation est en fait la création d'un état. Elle suffisait donc pour mettre l'esprit humain sur la voie de concevoir la force, une force particulière ayant pour objet la réalisation des substances même, si d'ailleurs les substances diffèrent de la substance, et sont autre chose qu'une pure conception, comme on l'imagine très généralement.

Revenant au changement, nous dirons donc qu'il est de deux sortes, suivant que le phénomène est conçu dans le temps seulement, ou dans l'espace seulement. Dans le premier cas, il ne porte que sur un état interne; dans le second, que sur un état externe. Le changement dans l'espace a lieu par mouvement proprement dit.

Le changement de l'état interne ne peut s'appeler

; mouvement que dans un sens impropre ou par ana- Z logie.

-^ Mais qu'on ne s'y trompe point , le mouvement ne ^ pouvant se concevoir que d'un phénomène dans Tes- ^ pace, et ces deux choses étant impossibles sans une in- ^ telligence du même genre que celle de l'homme, le mouvement s'accomplit en réalité dans l'espace et dans le temps tout à la fois. Aussi le mouvement se me- \ sure-t-il par l'espace parcouru dans une unité de

temps.

l Suivant que cet espace est plus ou moins considél rable, on dit que la vitesse ou degré relatif du mouve- I ment est plus ou moins grande.

f La vitesse, à son tour, est la mesure de Yintensité de r la force motrice, ou de son degré, calculé, d'ailleurs,

sur la force de résistance.

^ Enfin, la direction est le rapport du mouvement aux régions arbitrairement conçues de l'espace. Voir le fragment de Kant sur Y orientation.

Le mouvement n'est pas un phénomène; c'est une ; manière de concevoir un phénomène dans l'espace et le temps.

Le mouvement n'est donc un fait, un effet, le produit d'une force, qu'à la condition de le concevoir dans le phénomène et par rapport au phénomène qu'il détermine.

Le mouvement n'est donc pas non plus une force ; il est bien une condition rationnelle, intelligible, nécessaire même de tout changement ; mais, n'étant pas une force, il n'est ni ne peut être cause d'aucun.

On voit par là tout ce qu'il y a d'essentiellement illusoire et de faux dans la théorie qui prétend ramener toutes les forces au mouvement comme cause efficiente, universelle ou comme agent.

La phoronomie est toute une scieDce spéciale. Elle a été exposée par Kant. Nous éviterons ici les détails sui ce point comme sur tous les autres ; nous les renvoyoffi aux sciences métaphysiques spéciales ; notre objet uétant, pour le moment, que d'éclaircir les notions supérieures ou premières, qui dominent toutes les autres, el qui en sont comme le fond. C'est une métaphysique générale, dont toute métaphysique spéciale dépend.

Des notions psychologiques.

Lemozpur, indéterminé, qui n'est ni d'une manière ni d'une autre, qui est seulement l'opposé du non-rm^ c'est-à-dire des déterminations phénoménales même du moi, et qui sont de premiers non-moi^ les plus intimes, auxquelles aboutissent tous les autres et s'y résolvent, n'est qu'une conception d'une valeur unive^ selle en ce sens qu'elle est la corrélative indirecte de tous les non-moi possibles.

Mais elle est singulière en cet autre sens qu'elle est h corrélative directe de la seule notion de non-moi, commune à tout ce qui a ce caractère.

De même donc que la qualité rationnelle d'être nonmoi est purement intelligible, et n'indique qu'une manière négative d'être conçu, de môme la qualité rationnelle moi est purement intelligible encore, et n'indique qu'une manière positive et relative d'être conçu.

Le moi et le non-moi sont donc des formes ou qualités formelles, rationnelles, idéelles , d'intellection pure, de tous les états ou phénomènes auxquels elles s'appliquent.

Le moi, sans quelqu'un de ces états qui le détermine,

est aussi vide de réalité que la qualité d'être non-moi qui ne se rapporterait à rien. De part et d'autre c'est une simple notion.

Vunité^ la simplicité^ Videntité^ qui se rapportent à cette notion, n'étant elles-mêmes que d'autres notions, sans objets propres, des notions qualitatives et de raison pure, n'ayant qu'une valeur d'opposition avec les notions contraires, celles de multiplicité, de composition et de diversité y ne peuvent donner à leur sujet, à la notion moi, une valeur objective qu'elle n'a pas.

Mais, pourrait-on dire, si le moi est une qualité intelligible, une conception attributive, n'est-il pas nécessaire qu'il ait un sujet, et quel est ce sujet?

Sans doute, le moi suppose un sujet ; c'est ce sujet qui est doué de la force spirituelle, qui constitue le principe pensant, l'âme. Aussi accorde-t-on à l'âme les mêmes attributs, rationnels encore, qui s'appliquent aux noumènes, l'unité, la simplicité, l'identité ou la permanence, laissant aux phénomènes de la pensée, aux manifestations de l'âme, la multiplicité, la. complexité, la diversité et la mutabilité. D'où il faut conclure que l'âme n'est pas plus phénoménale que le moi, qu'elle n'est pas un objet de perception, qu'elle se conçoit et que, comme toutes les conceptions, elle ne diffère de sa conception propre, pour Tesprit humain, d'aucune manière. La chose conçue n'est pas plus connue ici, en dehors de la conception même, que toute autre chose analogue.

On n'avance à rien en appelant l'âme le sujet du moi, de la pensée, de tous les phénomènes spirituels. En effet, la notion de sujet n'est qu'une conception indiquant un rapport , une qualité de relation , celle à'être dessous. Reste toujours à savoir ce qui est dessous.

Or ce ce qm\ qu'on l'appelle substance au lieu rappeler sujet, n'est toujours qu'un nescio çmd, al ment inconnu en soi; ou plutôt c'est pour nous la tion même de ce quelque chose, de cette substance, deaj sujet, rien de plus.

Qu'on remarque d'ailleurs qu't/^i^ substance indâfl^l minée, ou considérée en soi, ne diffère en aucune minière de la substance indéterminée en général, et n'ei par conséquent que celle-ci conçue dans un cas particulier, une pure abstraction réalisée.

Il n'existe pas plus de substance indéterminée que del déterminations non subslantifiées. Cette abstraction de' substance et d'accident est donc aussi violente qu'aucune autre.

Jja substance âme, loin donc d'être connue en m, n'existe pas ; elle n'est pour nous tout entière que cette double notion, destinée à servir de lien dans la pensée à tous les phénomènes spirituels, en dehors desquels tool n'est qu'idées pures.

Le noumèïie spirituel est donc aussi inconnu en soi, ou phîlùt aussi exclusivement intelligible, notion pure, que tout autre noumène.

Mais au moins l'âme ne se sent-elle pas agir, et o'at-elle pas ainsi d'elle-même une connaissance intuitif comme force? — Non ; l'âme ne peut sentir et percevoir d'elle-même que ce qui est de sa nature sensible et percevable, ce qui est phénoménal ; tout le reste est de l'ordre purement intelligible, se conçoit et ne se perçoit pas.

Or toute conception, nous l'avons vu, est pur produit de la raison à l'occasion des phénomènes oa d'autres conceptions, et n'a d'existence objective ou indépendante que celle des phénomènes eux-mêmes ou des conceptions antérieures, c'estcidire aucune.

L'âme se conçoit donc active, libre, mais ne se sent pas telle, ne sent pas son activité propre, sa liberté. Si elle sentait sa liberté, si elle la percevait, c'est que la liberté serait un phénomène et point du tout une faculté, une puissance, une force. Elle serait donc un fait. Or, nul fait n'est libre ; il est nécessairement , fatalement quand il est produit, dans la mesure où il Test, comme il est nécessaire qu'il ne soit pas quand il n'est pas produit, ni autrement qu'il l'est.

Une liberté perçue, sentie, serait donc un fait fatal, une véritable contradiction. Pour qu'elle soit, pour qu'elle soit possible du moins, il faut donc qu'elle ne soit pas phénoménale, qu'elle ne soit pas de nature à être constatée par Texpérience.

On ne connaît donc de Tàme que les phénomènes spirituels ; tout ce qu'on croit en connaître de plus n'est qu'une illusion, un produit de la raison pure réalisé.

L'âme sent si peu ses facultés qu'elle n'en aurait aucune idée si elles n'entraient en exercice, si elles ne produisaient les faits, les états qu'il est dans leur nature de produire. Encore ne les conçoit-elle que par voie de réflexion, c'est-à-dire qu'autant que les phénomènes qu'elles produisent sont de nature à donner conscience d'eux-mêmes ; autrement tout ce qui se passe daûs l'âme reste inconnu, et toutes les puissances qui en sont la raison ne deviennent alors l'occasion d'aucune conception.

La question de V immatérialité de l'âme n'a donc pas de sens, puisqu'on ne sait au fond ce qu'est la matière, ni ce qu'est l'esprit, ou plutôt qu'il n'y a ni matière ni esprit, comme on entend ordinairement ces deux mots, croyant atteindre les choses et restant dans les phénomènes.

Mais envisagée autrement, c'est-à-dire par rapport

aux phénomènes eux-mêmes, la question est fondée^ car les phénomènes étant de deux sortes bien distinctes, ils ont chacun leur raison d*être spéciale, c'est-à-dire une force ^vo^re^ sut gêner is, essentielle. Or c'est celte force seule, sans qu'on en sache rien de plus, qui peut mériter d'une part le nom de matière, et de l'autre le nom d'esprit.

La question de l'immatérialité de l'âme, envisagée delà sorte, se résout donc le plus aisément du monde par l'affirmative.

Mais il est une autre question d'une solution plus difficile, c'est de savoir si ce que nous appelons la force spirituelle et la force matérielle ne seraient pas seulement deux expressions, deux fonctions d'un principe unique, qui dès lors ne serait ni matériel ni corporel. A ce point de vue, et si la question est logiquement possible, c'est-à-dire si elle n'implique pas contradiction dans sou énoncé, elle est transcendante et ne peut être résolue.

La question de \ immortalité de l'âme revient à celleci : le phénomène de la pensée subsistera-t-il toujours? Question de fait, qui ne peut être résolue directement que par l'expérience même de la permanence infinie de la pensée.

On ne peut en effet la convertir en une question de droit ou a priori^ du moins sans sortir de la métaphysique, et conclure le fait de l'immortalité de sa nécessité même ou de l'impossibilité de la mortalité, puisque cette impossibilité n'est pas démontrable ; autrement la pensée n'aurait pas eu de commencement, et ne pourrait démonstrativement en avoir eu.

Il est bien vrai que les facultés, comme telles, les forces spirituelles, considérées en soi, sont en dehors du temps, puisqu'elles n'ont rien de phénoménal, et échappent ainsi à la loi de succession, du passer comme

du devenir. Mais il est vrai aussi que ce sont là de pures notions, sans objet qui puisse tomber sous la loi de la vie ou de la mort. A ce point de vue, comme au précédent, on ne peut pas plus affirmer Timmortalité qu'on ne peut la nier ; ce serait un égal non-sens.

Si l'on sort de la psychologie rationnelle pour entrer dans la théologie morale, et qu'on admette un Dieu avec des attributs moraux de justice, de bonté et de sagesse, on a une raison suffisante de croire à la vie future. Reste à savoir jusqu'à quel point celte théologie est possible. Comme elle a pour base la théologie métaphysique, il faut en examiner d'abord les idées fondamentales.

D Des Dotious théologiques.

Si Dieu était donné indépendamment du monde, et qu'il fût susceptible d'une perception propre de la part de l'esprit humain , il ne s'agirait plus d'en prouver l'existence ; tout ce qu'il y aurait à examiuer ce serait sa nature, ses attributs essentiels, et par suite ses rapports avec le monde.

Mais telle n'est point la forme sous laquelle se présente la question théologique. Dieu n'est pas donné, immédiatement du moins ; il n'existe pas pour nous en fait, d'une existence immédiate. Nous ne pouvons donc l'affirmer que comme possible ou comme nécessaire, suivant que le monde peut ou ne peut pas s'expliquer sans lui.

Si le monde est absolument possible sans Dieu, il n'y a pas de nécessité d'affirmer l'existence de Dieu, mais il n*y a pas non plus nécessité d'en affirmer la non-existence, et Dieu reste possible. Mais cette possibilité n'est

que celle-là même de la conception divine, une possibilité logique par conséquent. Reste à savoir si, dans la nature même des choses, Dieu serait possible encore, c'est-à-dire s'il serait possible en soi ou d'une possibilité ontologique.

Ce qu'il y a de certain, c'est que si Dieu n'était possible que logiquement, il n'y aurait aucune preuve de son existence. D'un autre côté, pour qu'il fût possible ontologiquement, il faudrait qu'il existât, puisqu'aulrement la possibilité ontologique retomberait dans la possibilité logique, à défaut d'une raison d'être. Il y a donc une sorte de conlradiclion à ne supposer Dieu que possible ontologiquement, puisqu'alors il serait possible et ne le serait pas tout à la fois : il serait possible en soi ou par hypothèse, et il ne le serait pas par le fait, puisqu'il manquerait de ce qui fait passer du possible à l'être, ou plutôt de ce qui distingue ces deux choses, Yexistence.

Si Dieu est possible ontologiquement , c'est donc qu il est.

Mais s'il n'est possible que logiquement, c'est simplement qu'il est concevable, qu'en réalité du reste il soit ou ne soit pas.

Il n'est donc pas permis de conclure, comme on le fait habituellement, de la possibilité logique à la possibilité ontologique ou de fait ; c'est raisonner sophistiquement, en passant d'un point de vue h un autre dans le même raisonnement, en déduisant une conclusion de prémisses équivoques qui ne la contiennent pas dans le sens où elles ont été accordées.

Mais jusqu'ici Dieu n'est guère qu'un mot d'un sens mal déterminé, ou dont la détermination n'a pas été appréciée à sa valeur ontologique : il s'agit donc d'y revenir, et de transformer ainsi la question : Existe-t-il un

DIVrSION DES CONNAISSANCES. 91

être des êtres, un ens realissimum, une réalité suprême? Exisle-t-il un être d'où dérivent tous les autres comme d'une source commune? Exisfe-t-il un tout idéal qui puisse être considéré comme un être complexe, et cet être mérite-t-il le nom de Dieu ? Existe-t-il un être qui ait produit tous les autres sans les tirer de sa propre substance, qui les ait créés^ comme uno force créée des phénomènes? Enfin existe-t-il un être qui ait formé le monde par analogie avec la manière dont les hommes façonnent les corps ?

Telles sont les questions qu'il s'agit d'examiner.

Mais il en est une, préjudicielle, qui doit être résolue d'abord : que faut-il entendre par existence?

L'existence est l'opposé de la non-existence. C'est une manière de concevoir les réalités, et non la réalité même. Celte notion n'a de valeur que comme opposée de celle de non-existence. On ne peut donc pas dire que l'existence fait partie d'un être. Une réalité a son essence, ses propriétés, ses qualités, ou plutôt elle est tout cela et n'est que cela même. L'existence, comme dit Kant, n'ajoute donc absolument rien à la réalité.

Elle n'ajoute même rien à la possibilité des qualités essentielles et autres des choses, de leurs qualités constitutives.

L'existence n'est donc pas une qualité interne des choses; c'est une qualité externe, de circonstance, relative ou de rapport. Aussi dit-on des qualités ellesmêmes, des qualités phénoménales surtout, qu'elles existent, quoiqu'elles ne soient que des modes des substances. La réalité substantielle, telle qu'on l'entend vulgairement, et l'existence, sont donc deux choses essentiellement différentes.

On assure même l'existence positive ou négative (la non-existence) de tous les rapports de convenance entre

deux idées, deux uotious. Les sciences les plus abstraites ne se composent que d'existences de ce genre.

De là même la distinction des deux sens du verbe être, suivant qu'il est substantif ou adjectif. Mais cette distinction n'est qu'apparente. Nous ne tarderons pas à voir en effet que le verbe substantif est encore adjectif, puisqu'il indique une qualité ; seulement cette qualité est plus profonde.

L'existence proprement dite , celle des êtres substantiels véritables, n'est en réalité que la propriété rationnelle, la possibilité absolue d'être, dans la condition présente, un objet d'expérience pour soi ou pour d'autres.

Cette possibilité absolue est l'existence en soi.

Si Têtre qui existe en soi est de nature à pouvoir être pour lui-même un objet de connaissance, il existe joot/r soi, à ses propres yeux.

S'il peut être un objet d'expérience pour d'autres êtres, il existe joowr d autres.

Appliquant ces notions à l'existence de Dieu , nous dirons que n'étant pas un objet d'expérience immédiate pour autrui, il n'existe pas en ce sens pour l'homme.

On ne peut donc affirmer qu'il existe pour soi ni en soi.

Mais l'humanité croit volontiers pouvoir inférer l'existence de Dieu, c'est-à-dire l'existence d'un être éternel, très puissant et très sage, de la contingence apparente et de l'ordre du monde. Elle croit donc le connaître par expérience médiate.

Mais cette contingence du monde est précisément la question : une matière éternelle, avec son essence et ses lois, avec sa nature en un mot, ne répugne en aucune façon ; autrement il y aurait un temps incompatible

avec la matière ; ce qui n'est pas: nul temps comme nul lieu, ne répugne comme forme possible h la plénitude comme matière.

Or la matière et l'esprit, quels qu'ils soient d'ailleurs, étant éternellement possibles avec leur essence et tout ce qui s'en suit, ont toujours pu être en réalité. Le monde, non pas tel qu'il est, mais la matière cosmique avec son essence et ses lois, raison des évolutions infinies qui peuvent s'être accomplies et qui doivent s'accomplir encore, a donc pu être toujours.

Dieu, à cet égard, n'est donc pas nécessaire. Ce qui ne veut pas dire qu'il n'existe pas. Mais alors même qu'il existerait, il n'aurait pas pour nous, à ce point de vue, une raison d'être suffisante.

L'hypothèse de la création du monde n'est donc pas nécessaire; et quand même il y aurait eu création, la logique ne nous permettrait pas de l'affirmer. Mais elle nous interdit également de la nier, par la double raison que la simple possibilité de l'éternité de la matière ou des forces cosmiques fondamentales n'est pas suffisante pour en prouver la réalité, et que d'ailleurs la question de la création des noumènes a un caractère doublement transcendantal, parla cause et par l'effet, et se trouve ainsi en dehors de la portée de notre esprit.

Quant à l'ordre mécanique, physique, chimique, et à l'ordre organique du monde, ils s'expliquent, le premier parles simples propriétés mécaniques, physiques et chimiques dont la matière la plus brute paraît douée ; le second, par les principes individuels de vie qu'on appelle âmes, et qui peuvent aussi être éternels. Rien ne prouve donc démonstrativement qu'ils ont été créés.

Un Dieu n'est donc pas plus nécessaire au point de vue de l'ordre du monde qu'à celui de l'existence de la matière cosmique.

Si quelque être unique pouvait à cel égard s'imposer à Tesprit, ce serait bien moius un Dieu distinct du monde, et qui en serait le créateur, qu'un Dieu formateur^ qui en serait \ architecte et ï ordonnateur ; ou plutôt encore une âme du monde, une nature cosmique qui, malgré son individualité, s'étendrait à tout, et serait ainsi universelle.

Mais nous rejetons cette hypothèse, par la raison que Tunité harmonique de l'ensemble général résulte naturellement, nécessairement même, du concours des forces, ou des âmes, dont Téternité n*est pas moins possible que celle d'un être suprême.

Nous n'examinons ni la prétendue nécessité d'un être divin, considéré en soi, ni les sophismes par lesquels on a voulu conclure la nécessité en soi d'un Dieu en partant des notions à' infinité et de perfection, notions qui n'ont aucun objet propre, qui n'indiqueraient en tout cas que le nombre et le degré d'autres attributs.

Ces sophismes d'ailleurs partent de la fausse hypothèse que toute idée, toute notion a un objet ; ce qui est faux en théorie, et ce qui, dans l'espèce ou application présente, serait au moins la question, et ferait tomber le raisonnement dans une pétition de principe. La vanité de ces prétendues preuves métaphysiques a été suffisamment établie depuis Gaunilon et saint Thomas jusqu'à Kant. Nous nous réservons, au surplus, de la mettre nous-même en évidence dans notre traité de Théologie rationnelle.

Revenons donc aux quatre notions fondamentales de Dieu.

1** L'être, synonyme d'existence, n'est, comme on l'a vu en examinant cette dernière notion, qu'une qualité relative, une notion encore , dont l'opposée corrélative est non-être. Toules deux sont donc rationnelles au

DIVJSION i)ES CONNAISSANCES. 95

même titre. Il n'y a pas d*être qui ne soit qu'être, pas plus qu'il n'y a de sujet sans qualités, de substance sans accidents. Ce qui existe véritablement, autant du moins que l'existence peut signifier quelque chose d'objectif, c'est Yêire tel. Encore faut-il que la manière d'être soit phénoménale, autrement ce n'est qu'une manière d'êire conçu ^ une existence en idée.

Vêire abstrait, indéterminé, n'est donc rien, rien qu'une conception, qui n'a sa valeur relative, toute celle qu'elle peut avoir, que comme l'opposé du nonêtre, et n'a pas plus de réalité propre que le non-être lui-même.

Mais, prise dans ce sens, la notion d'être est absolue ; elle ne souffre ni plus ni moins. Tout ce qui est est donc au même degré par opposition à ce qui n'est pas. En ce sens il n'y a pas, il ne saurait y avoir d'être plus être qu'aucun autre. Un être souverainement être est donc alors un non-sens.

Peu importe que l'être d'une chose ait une durée plus longue (si d'ailleurs c'était possible, puisque le phénomène seul est dans le temps) que l'être d'une autre chose; tant que celui-ci existe, il est Topposé du nonêtre au même titre que le premier.

Il en serait encore de même si par être on entendait les qualités et les forces; la moindre qualité, la moindre force existante, en tant qu elle est, et tant qu'elle est, diffère du non-être à ce titre et à ce degré, tout comme les qualités et les forces les plus nombreuses et les plus énergiques dans le même individu. La différence n'est pas ici entre l'être et le non -être, elle est entre le nombre et Tintensité des qualités d'un être à un autre être.

De l'être le moins qualifié numériquement et au moindre degré jusqu'au non-être, la différence est in-

finie. Elle ne peut donc être plus grande entre Têtre le plus qualifié et au plus haut degré ; elle peut être seulement répétée d'une qualité à une autre, d'un degré à un autre.

Que serait-ce donc que ïens realissimum s'il existait ? Ce serait l'être qualifié le plus diversement et au plus haut degré possible. Or, en supposant que l'on conçût un pareil être, ou n'en prouverait point par là l'existence, non plus que le nombre ou le degré de ses qualités.

Vens realissimum n'est donc jusque-là qu'une fiction, possible logiquement, mais peut-être impossible ontologiquement. En effet, si cet être n'existe pas eu réalité, il n'est plus possible à ce titre, puisqu'il ne peut se donner l'existence lui-même, et que s'il existait un être dont il pût la recevoir, ce serait cet être lui-même qui serait Vens realissimum^ et qu'ainsi Vens realissimum existerait, ce qui est contre l'hypothèse.

2* Si par l'être des êtres, ens realissimum, on entend simplement, non pas un être abstrait, distinct de tous les autres êtres, mais la somme des existences réelles, le tout cosmique, il est clair que cet être n'a pas lui-même d'existence; ce n'est qu'un être collectif, ou de formation intellectuelle.

Un pareil être, loin donc de pouvoir s'appeler Dieu, n'existe pas, n'est même pas plus possible qu'il ne l'est que la multiplicité soit l'unité.

3° Si, en troisième lieu, on entend par être suprême, ens realissimum encore, un être unique , qui serait le principe des autres, leur cause matérielle seulement , il faut convenir qu'alors on croit faussement diviser l'être, qui de soi est un, simple, incomplexe, indivisible, indécomposable, et qu'on l'anéantirait plutôt que de le partager.

D'ailleurs, n'étant, à ce point de vue, qu'une simple notion, il n'a rien de commun avec les réalités vraies, avec les individualités, qu elles soient simples, complexes ou composées.

Un être, Têtre surtout, ne peut donc pas plus devenir d'autres êtres, des êtres, que le même ne peut être Xmtre, Vun devenir le multiple.

llémanationisme, fût-il d ailleurs aussi concevable qu'il Test peu, resterait toujours une simple supposition. Le monde fût-il une émanation de Dieu, comme la nécessité qu'il en soit ainsi n'existe pas, n'est pas démontrée, l'existence de Dieu n'est pas établie par cotte conception arbitraire.

L'émanationisme qui ne conserverait pas Tunité de Dieu dans la diversité des parties divines, ne serait qu'un polythéisme. Car des parties vivantes de Dieu, ayant une vie propre, indépendante de leur origine, ne cessent pas d'être de nature divine, et sont, parle fait, autant de dieux. Mais Dieu se trouvant ainsi divisé, cesse lui-même d'être en son entier : il n'est plus le tout divin. Il n'y a donc plus de Dieu dès que Dieu devient des dieux. 11 n'y en a pas davantage s'il reste un tout indivisé, par la raison que le tout n'est qu'une notion, la notion d'un ensemble de rapports entre plusieurs réalités, et que cette notion n'a pour objet aucune réalité propre. Ainsi que Dieu reste le Tout, ou qu'il se divise en parties qui composent le tout, il cesse également d'être Dieu.

L'émanationisme n'est, comme on voit, qu'un panthéisme faiblement déguisé. Mais le panthéisme n'est que l'expression avouée de Xens realissimum, de l'être absolu pioclamé par les théologies les plus orthodoxes, surtout par le réalisme mystique. Veiis realissimum est en effet conçu comme le principe au moins virtuel,

sinon substantiel, de tout le reste. En supposant cett( distinction aussi fondée en réalité qu'elle senible Têtn dans les mots, il n'y aurait d'autre différence entre 1( panthéisme et Témanationisme, sinon que, dans le pan théisme, Dieu serait la source substantielle et virtuelli tout à la fois des autres êtres, tandis qu'il n'en serai que la source virtuelle dans le système de l'émanatio nisme mitigé, auquel revient évidemment le systèmi orthodoxe de la création.

Quoi qu'il en soit , l'hypothèse de Témanation n'é tant pas nécessaire, elle ne peut, je le répète, servir! démontrer l'existence de Dieu.

L'existence de Dieu n'est pas non plus démontrée pai l'hypothèse de la création : 1° parce que cette hypothèsi n'est pas imposée par la raison ; 2° parce que, au contraire, elle est inconcevable, puisqu'elle porterait sui les noumènes, qui ne sont pour nous que de pures con ceptions de notre raison ; 3° parce que, fût-elle concevable, elle ne serait pas prouvée en fait ; 4° parce qu'elh n'est qu'une analogie arbitrairement transférée phénomènes aux noumènes ; 5° enfin parce qu'elle impossible, puisqu'il implique que ce qui n'existe pas, pour nous du moins, tels que les noumènes, soienl conçus réalisés.

La création ne serait donc concevable, possible à no» yeux humains, que comme production de tous les phénomènes cosmiques par une force universelle. Mail déjà nous avons fait voir que cette hypothèse n'est pas nécessaire, puisque la phénoménalité cosmique peut s'expliquer plus naturellement.

Qu'est-ce donc que Dieu en métaphysique ? C'est, ainsi que Kant l'a dit, un idéal, une notion, un produit de la raison pure, produit qui sert à relier la matière et l'esprit en les rattachant à une cause réelle ou effr

ciente commune, à reposer la raison dans une réalité et dans une causalité absolue, en sortant de la série phénonaénale des existences conditionnées, pour affirmer une condition absolue ou inconditionnée.

Mais ce n'est là qu'une opération arbitraire et illégitime : r parce que Tinconditionné peut se concevoir dans le monde, dans les forces cosmiques mêmes , dont l'éternité est concevable; T parce que la supposition d'un inconditionné divin distinct du monde est sans manifestations propres ou distinctes de laphénoménalité cosmique ; 3** parce qu'en sortant du monde pour lui concevoir un principe distinct, la raison assimile immédiatement et par analogie le monde à une œuvre humaine : ce qui est au moins la question; 4"" enfin, parce que la raison ne peut légitimement affirmer un commencement ; absolu aux évolutions cosmiques, qu'autant qu'il serait établi ou par expérience, ce qui n'est pas, ou par le raisonnement, ce qui ne peut être si , comme on l'a prouvé, il n'y a pas de répugnance à l'éternité des évolutions cosmiques.

En sortant des réalités et des causes déterminées, c'est-à-dire de la série des existences et des conditions, la raison le fait donc pour satisfaire son besoin de conception idéale unitaire et absolue, mais sans y être autorisée par une observation directe de l'objet de son affirmation; sans y être par conséquent forcée absolument, sans nécessité logique, enfin sans raison vraiment suffisante.

La prétendue induction du fini à Yinfini^ du relatif à X absolu, du conditionné à la condition, n'est autre chose que la corrélation immédiate, primitive, rationnellement intuitive de ces deux notions. 11 n'y a là aucune espèce de raisonnement, pas plus qu'il n'y en a dans le§ conceptions corrélatives d'être et de non-être, de cause et d'efifet, etc.

Il n> a d ailleurs ici aucune raison d'admettre une réalité infinie, parce que la réalité est absolue, quelle n'a ni plus ni moins; que l'infinité n*est qu*un pur attribut rationnel, qui n'a aucun objet propre; que le fini lui-même comme tel, n'étant aussi qu'un attribut rationnel, n'est rien de réel et ne demande pas de raison d'être.

Si d'ailleurs il y a\ait ici un raisonnement, il ne serait qu'une pétition de principe, un véritable sophisme, puisqu'il mettrait en principe ce qui est en question, à savoir la nécessité d'une cause première, unique, absolue pour rendre raison des causes ultérieures, multiples et relatives, la nécessité d'une réalité première, unique, absolue pour s'expliquer les existences multiples et relatives. L'impossibilité d'une série infinie de causes n'est point établie ; ce qui est manifeste , c'est seulement y impuissance de l'esprit humain à remonter à l'infini cette série, ce qui est tout autre chose que l'impossibilité même de la série. Quant aux réalités, aux réalités vraies, pourquoi ne seraient-elles pas multiples , pourquoi pas éternelles?

Ce qu'on prend ici pour l'absolu, le principe causateur et matériel dernier, n'est que la cause, qui se trouve dans toutes les causes, et le principe matériel des existences qui se trouve dans la matière même de toutes les réalités. Or, cette cause et cette matière universelles, dernières, absolues, ne sont autre chose que des abstractions , c'est-à-dire les notions mêmes de cause et de matière dans ce qu'elles ont de plus général, et par conséquent de commun, d'essentiel, de logiquement nécessaire à toutes les notions appliquées ou déterminées de causes et de réalités particulières.

Ainsi entendues, Yabsolu n'a rien d'arbitraire; c'est une conception nécessaire de la raison ; c'est une ma-

nière nécessaire de concevoir les choses , mais ce n'est pas du tout pour elles une manière dêlre. C'est une notion appliquée, ce n'est pas un état constaté.

Il en est absolument de même des notions de fini et d'infini, qui ne sont que des vues de l'esprit, des formes rationnelles ou purement intelligibles et subjectives, quoique d'apparence objective.

Il n'y a pas plus de réalité qui soit proprement \ infini, que de réalité qui soit proprement le fini. La finiiude et Yinfinitude ne sont que des attributs purement rationnels, des formes parfaitement vides en soi, et qui n'ont de sens et de valeur qu'autant qu'elles ont une matière à laquelle elles s'appliquent, matière qui est déjà une qualité; car rien ne peut être conçu fini ou infini, que ce qui est marqué d'un certain caractère de quantité. Or, la quantité est déjà une qualité. Le fini et l'infini, notions aussi rationnelles l'une que l'autre, et vraiment homogènes par conséquent, ne sont que des attributs d'attributs, des qualités d'autres qualités, et qui sont également extrinsèques ou de relation. En sorte que l'infini n'existe pas plus en soi que le fini, puisqu'ils sont l'un et l'autre de pures conceptions, et que le fini est au même titre que Tinfini, puisqu'ils sont tous deux des notions de la raison pure et rien de plus.

On ne peut donc pas plus prouver l'existence de Dieu par les notions d'absolu et d'infini , par une prétendue induction qui serait un passage légitime du fini à l'infini, du relatif à l'absolu, du contingent au nécessaire, que par quelque autre système de notions primitives, qui n'ont toutes qu'une valeuraltributive de pure raison. Convertir l'absolu, l'infini, le nécessaire, l'être, etc., en Dieu, c'est donc faire de Dieu une simple idée de raison pure, c'est l'anéantir ; c'est même le rendre impossible. Dieu est donc autre chose que cela, ou il n'est pas.

Mais ces idées, qu'on déifie, sont des lois nécessaires de la raison dans les spéculations cosmiques.

Considérées de la sorte, elles ne demandent pas à ëtn légitimées ; elles veulent être simplement comprises el acceptées.

C'est une chose très remarquable que la profoodi confusion qui règne dans certains esprits : d'une part,i la suite des platoniciens et des cartésiens, ils r^iseoi les idées pures et en font leur Dieu; d'autre part, ili sont pris d'une sainte horreur en voyant M. Vacherol adorer l'idéal, en faire son Dieu. Ils ne s'aperçoiveul pas qu'il n'y a qu'une différence tout à fait insignifiaotc entre eux et lui, mais une différence toute à son avaDtage, puisqu'il prend l'idéal pour ce qu'il est, tandi qu'ils le dénaturent, le matérialisent en quelque sort en le réalisant. En vain ils l'accusent d'athéisme, el s'estiment déistes : il n'est pas plus athée qu'eux; ils ne le sont pas moins que lui, puisque des idées pure ne sont pas une réalité, et ne représentent absolument rien de réel. Ils restent donc comme lui avec des idées, de simples idées; seulement leur imagination donne! ces idées un objet dont elles ne sont pas susceptibles. Ce n'est qu'une erreur de plus.

Au reste, la question de la théologie rationnelle seia de notre part la matière d'un ouvrage spécial ; là seulement sera toute notre pensée. Ce que nous en disons id n'est qu'une esquisse très imparfaite, et qui exige les réserves commandées par les explications à donner. Car nous laissons ici de côté tout un ordre de preuves fort important, celui des causes finales appliquées au monde organique, vivant, sentant et pensant.

Des connaissances rationnelles de Tordre logique.

C'est par analogie qu'on appelle connaissances les notions de Tordre logique, c'est-à-dire celles qui ne s'appliquent ni de près ni de loin à des objets réels, et qui ont la pensée même ou la parole pour matière.

Telles sont les notions de la grammaire, de la philologie, de la logique, de la rhétorique, de la poétique, de la critique littéraire, de la technique de la parole en général.

Il serait parfaitement inutile d'entrer ici dans des détails que tout le monde doit avoir présents à l'esprit.

Déjà une partie de ces notions logiques appartiennent à l'art, et rentrent ainsi dans le vaste rapport de moyen et de fin, en un mot de finalité, et ont par là même un caractère pratique. Elles sont donc comme des formes dont la parole, le discours, la composition littéraire en général est la matière.

La parole, ainsi entendue largement , est le phénomène dont les notions de l'ordre logique en général sont une forme spéciale.

Je dis une forme spéciale, parce que la parole, envisagée comme phénomène pur et simple, c'est-à-dire comme objet de perception seulement, a aussi pour forme le temps. Mais à d'autres égards, c'est-à-dire comme phénomène significatif des états de l'âme de celui en qui elle se manifeste, la parole est susceptible à'èivQ conçue d'une multitude de manières. Ce sont ces manières diverses de concevoir la parole, qui en font la matière d'une forme technique.

Connaissaiices rationnelles de Tordre pratique proprement dit.

II faut faire, à Tégard de ces sortes de connaissances, la même observation qu'à Tégard des précédentes : c'est qu'elles ne sont des connaissances que dans le sens analogique du mot , attendu qu'elles n'ont pas d'objet réel, mais de simples actes, qui ont bien un caractère phénoménal, mais qui sont ici envisagés sous un tout autre aspect que celui du temps ou de l'espace.

Cependant elles s'incorporent en quelque sorte dans les actes mêmes, et bon nombre de ces actes prennent pour ainsi dire un caractère corporel. Tels sont ceux qui se rapportent aux arts mécaniques ou industriels, arts qui ont pour but la production d'utilités, et, parmi les beaux-arts, les arts plus particulièrement appelés plastiques, tels que la jardinure^ qu'il ne faut pas confondre avec l'horticulture, l'architecture, la statuaire et la peinture. La musique même n'est qu'un ensemble de certaines notions de rapports, passagèrement incorporées à des sons. Ces notions sont l'âme et la forme de la musique.

La simple parole rentre dans cet ordre de faits par les accents, tonique et prosodique.

La nomenclature de tous les arts ^agrément ^ comme celle des arts industriels, n'est qu'un recueil d'expressions indiquant des notions ou des formes de la matière phénoménale, propres à chacun d'eux.

Tous les détails dans lesquels nous pourrions entrer à titre de preuve ou d'exemple, outre qu'ils sont inutiles, auraient l'inconvénient d'empiéter sur des théories spéciales dont chaque partie n'a toute la lucidité possible que dans l'ensemble.

A côté des arts mécaniques et des beaux-arts, qui ont pour objet les uns Y utile ^ les autres le beau, comme les arts logiques ont généralement pour objet le vrai, se placent le droit et la morale, dont la grande affaire est le Juste et Vhormête, en un mot le bien.

Or, le juste et Thonufite sont des notions ou formes d'action qui donnent naissance à deux sciences pratiques dont toute la nomenclature n'exprime que des notions susceptibles d'être appliquées à un certain ordre d'actions humaines, qui en sont la matière, et dont elles sont par conséquent la forme juridique ou morale; telles sont les notions A' obligation , de droit et de devoir, de mérite et de démérite, de peine et de récompense^ etc.

Nous renvoyons pour cet objet à notre philosophie du droit et de la morale, dont une partie a déjà paru sous le titre de Principes de la Morale, et une autre sous celui de : Le droit pénal étudié dans ses principes, etc.

On peut se demander, d'après ce que nous venons de dire sur la différence des connaissances suivant qu'elles sont ou expérimentales ou rationnelles, ou suivant qu'étant mixtes elles ont plus particulièrement l'un ou l'autre de ces deux caractères, jusqu'à quel point est fondée la division des sciences en sciences physiques et en sciences métaphysiques. Pour ne pas trop ralentir le cours de ce travail , comme aussi pour mettre plus d'unité dans l'enchaînement des pensées , nous renvoyons l'examen de cette question à la fin de l'ouvrage, sous forme d'appendice, si le volume ne doit pas eu être grossi outre mesure (1).

(1) Cet appendice n» 1 est un travail antérieur à la rédaction du présent chapitre. De là quelque apparente diversité, et surtout quelques répétitions, que nous n^aurions cependant pu éviter sans préjudice pour la parfaite intelligence du reste.