CHAPITRE PREMIER

De la Téritë et de l'errear en général. — Espéees de wérltés.

Des connaissances qui sont ce qu'elles doivent être, d'après la nature des choses et celle de Thomme, sont vraies.

Les définitions les plus ordinaires de la vérité sont : 1" ce qui est; — 2** la cQnformité de nos idées à ce qui est; — 3M'accord de nos jugements avec la réalité.

Si la vérité était ce qui est, il y aurait encore des vérités alors même que toutes les intelligences seraient anéanties. La vérité ne serait pas une idée de rapport, mais une substance ; elle ne serait pas une production de Tesprit humain, mais une émanation, une partie substantielle de Dieu ou une création, si d'ailleurs elle était possible. Elle serait donc indépendante de l'intelligence.

On confond évidemment ici la vérité avec son objet, et l'on confond de plus l'objet substantiel avec l'objet idéel. Sans doute, il y a vérité dans tout jugement qui reconnaît l'existence de ce qui est ; mais la vérité de ce

jugement est, non pas cela même qui est, mais le rapport positif de la notion d existence à Tobjet auquel on rapplique.

Les jugements qui n*ont d'autre objet que les accidents sensibles, ou les accidents purement rationnels des réalités, c'est-à-dire les manières d'être et les manières d'être conçues des choses , peuvent être aussi vrais que ceux qui affirment l'existence même de ces choses. 11 y a plus, c'est que l'existence, nous l'avons vu, pourrait bien n'être elle-même qu'une idée de rapport. Les rapports des qualités sont aussi des vérités, sans être cependant des réalités. Enfin toutes les négations vraies, celle même de la non-existence du néant, ne sont pas des réalités, et cependant elles expriment encore des vérités. La vérité est donc aussi bien ce qui n'est pas substantiellement que ce qui est ainsi; ou plutôt elle n'est ni le néant ni l'être, c'est la convenance reconnue et affirmée entre deux idées, que du reste ces idées aient ou n'aient pas d'objets qui leur correspondent immédiatement ou médiatement.

La vérité n'est donc pas non plus la conformité de nos idées h ce qui est. Nulle idée n'a d'objet substantiel, à moins de supposer aux idées des entités mystiques que l'esprit percevrait, on ne sait comment, dans le sein de Dieu, ou en lui-même, hypothèse toute gratuite. Les idées sont des états intellectuels de lame, états dont nous avons conscience, états qui se distinguent de ceux qui sont purement sensitifs, par le double caractère de n'être ni agréables ni désagréables, et d'être intelligibles, cognitifs en eux-mêmes et par eux-mêmes. Ce dernier caractère, qui est un fait, et qu'il faut accepter à ce titre, n'implique point nécessairement l'objectivité réelle; car, encore une fois, nul ne disconviendra que les idées de genre et d'espèce, les cinq

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universaux eux-mêmes pris dans le sens logique , les idées de rapports, etc., ne soient des idées ayant un sens, un caractère intelligible ou cognitif qui les rend susceptibles d'être appliquées aux choses, aux phénomènes; et cependant, on en convient universellement, ces idées n'ont poiut d'objets propres.

Elles en auraient, qu'elles ne pourraient être appelées vraies ou fausses qu'autant que leur rapport de conformité avec ces objets serait conçu et affirmé par l'esprit. Il faudrait donc, outre ces deux termes, une idée de relation, idée qui seule pourrait être appelée vraie ou fausse : les autres idées seraient ou ne seraient pas conformes aux objets auxquels on les rapporterait, mais elles ne seraient ni vraies ni fausses.

Aussi croit-on mieux faire en définissant la vérité : L'accord de nos jugements avec la réahté. Et cependant cette définition n'est guère plus satisfaisante que les deux autres. En effet, elle suppose aussi que toutes nos idées ont des objets réels, et qu'ainsi le rapport de la circonférence au diamètre, par exemple, est une entité susceptible de je ne sais quelle intuition intérieure, exactement ou inexactement exprimable par un nombre ; que le nombre, qui peut être conçu abstractivement, et dont toutes les expressions peuvent être appliquées indifféremment à des choses très diverses, est lui-même une entité, comprenant, comme genre, une infinité d'autres identités de même nature.

Nous ne connaissons des nombres que les idées numériques ; nul n'en a perçu l'objet propre, nul donc ne peut raisonnablement l'admettre. Les faits et l'analyse des faits, voilà le caractère distinclif de la science moderne, de la science véritable. Nous comptons y rester fidèle. Nous croyons donc inutile de réfuter beaucoup d'hypothèses qui se présenteront à notre esprit dans le

Ii4 VÉRITÉ DE NOS CONNAISSANCES.

cours de ce travail, telle, par exemple, que celle de la réalité d'un objet exclusivement et proprement numérique.

Ainsi, quoiqu'il fût facile, par exemple, de faire ressortir tout ce qu'il y a de contradictoire à réaliser l'unité, puisqu'il n'y aurait plus qu'un seul être possible, ou que l'unité serait égale à une multiplicité infinie, ou qu'enfin l'unité ne serait pas semblable à ellemême ; nous n'en ferons rien : il nous suffira, pour juger une hypothèse, sans en faire ressortir la fausseté, de montrer qu'elle est sans fondement, en ce sens qu'elle n'est appuyée sur aucun fait. Elle ne doit plus dès lors être regardée que comme une création toute fantastique.

Un autre vice de la définition qui nous occupe, c'est de ne pas déterminer la nature de l'accord supposé entre nos jugements et les réalités. En quoi consiste cet accord? Quelle en est la nature? Est-ce encore la conformité de nos idées à ce qui est? En ce cas la définition est toute jugée. Est-ce une autre espèce d'accord? Mais quel pourrait-il être, et ne sommes-nous pas dispensé d'examiner la vérité d'une hypothèse aussi vague, aussi obscure?

Remarquons cependant que les deux dernières définitions établissent l'impossibilité radicale de s'assurer de la vérité d'un jugement quelconque. En effet, si la vérité est la conformité de nos idées, ou l'accord de nos jugements avec ce qui est ; comme il est impossible de connaître ce qui est autrement que par les idées qu'on s'en fait, il devient par là même impossible de comparer la réalité prise en soi avec son idée, et par conséquent de s'assurer de la vérité de cette idée ou de ce jugement.

S'il y avait dans nos jugements vrais une conformité

quelconque, ce serait entre le jugement de droit, le jugement qui doit être, et le jugement de fait, le jugement qui est.

On comprend en effet qu'un jugement puisse ressembler à un autre, mais on ne s'entend plus dès qu'on parle de ressemblance entre un jugement et une chose, à moins que les choses et les idées ne soient de même nature; ce que nous aurons à examiner plus tard.

On comprend si peu qu'un jugement vrai ressemble à une réalité, que tous les jugements vrais le sont au m6me litre, à savoir par leur forme, ou le rapport du sujet à l'attribut, forme qui est la même pour tous, et qui ne permettrait par conséquent pas de distinguer plusieurs jugements, plusieurs vérités.

Le comte de Maistre, dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg (il* entretien), suivant de loin les traces de saint Thomas, définit la vérité ; Une équation entre l'affirmation et son objet (I). 11 semble qu'il eût déjà été plus juste de dire : Une équation entre le sujet et Fattribut. Toutefois, cette définition n'aurait pas encore été exacte, parce que la compréhension, et par suite l'extension des deux termes d'une proposition, ne sont identiques que dans un très petit nombre de proposi-

(1) Saint Thomas avait dit : a Veritas intellectus, est adsequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est, vel Don esse quod uoq est. » (Conir. gentes, lib. I, c. 49.) — Il ajoute ailleurs : « Veritas principa- Uter est in intellectu, secundario vero lu rébus ^ secundum quod comparantnr ad intellectum ut ad principium. » [Somme, part, i^ q. 16, a. 1.) 11 y a là une bien plus grande précision que dans de Maistre. Cette définition de saint lliomas est bien préférable aussi à celle de saint Augustin, suivie par BoflBuet et par Fénelon : n Verum id mibi videtur esse id quod est. )> (Aug.. 8oliloq,,\\h. H, c. 5; De vera veligi., c. 36.) — « Le vrai c'est ce qui est, le faux c'est ce qui n'est pas. » (Bossuet, De la connaiss, de Dieu et de soimême, ch. I, XVI.)— « L'être et la vérité sont la même chose, en sorte qu'une chose n'est qu'autant qu'elle est vraie, et qu'elle n'est vraie qu'autant qu'elle est. » (Fénelon, De V existence de Dieu, part. ii,no i2.)

tiens, celles qui engendrent Tidée en la définissant, par exemple les définilions mathématiques.

De plus, à moins de ne voir des jugements affîrmatifs encore dans les jugements négatifs, cette autre définition n'aurait pas plus convenu aux jugements de cette dernière espèce que celle de Fauteur. Mais celle-ci a d'autres défauts encore : Qu'est-ce que l'objet d'une affirmation? Ce n'est pas, ce ne peut pas être une chose réelle, un objet des termes du jugement. Ce ne sont pas davantage ces termes mêmes, la matière du jugement. C'est donc quelque chose qui doit correspondre à la forme des jugements, Y être logique, ou le nêtre pas, le rapport de convenance ou de disconvenance, l'identité totale ou partielle , ou bien la diversité entre le sujet et le prédicat.

Mais, je le demande, est-ce là ce que de Maistre a voulu dire? S'est -il imaginé la convenance ou la disconvenance des termes d'un jugement synthétique comme un quelque chose qui soit l'objet propre du jugement? L'identité ou la diversité des termes d'un jugement analytique a-t-elle aussi été réalisée de la sorte par lui? Que serait-ce d'ailleurs que la disconvenance et la non-identité comme réalités qui seraient l'objet propre des jugements négatifs? Ce n'est donc pas là ce qu'a voulu dire l'auteur des fameuses Soirées ; et c'est cependant ce qu'il a dit. Chercherons-nous à sa parole un autre sens? Non, il ne pourrait être que conjectural. Nous ne sommes donc pas tenu de l'entendre.

De même qu'on a feint des objets aux idées, qu'on a réalisé les idées elles-mêmes, en leur donnant une existence substantielle; de même on a réalisé la vérité, on en a fait un être, au lieu d'y reconnaître purement et simplement un caractère de nos jugements vrais. Il était naturel, nécessaire, que ceux qui ont identifié la vérité

et l'èlre, aient objectivé la vérité ; mais ceux qui loiil fait consister dans un rapport, sont moins excusables d'être tombés dans la même faute, et d'avoir fait de la vérité l'objet propre de la connaissance. Non, ce n'est pas la vérité que je perçois par un sens, par ma conscience. Ce n'est pas la vérité que j'abstrais, que je généralise, que j'induis, que je déduis : ce sont des perceptions et des idées ; et si le rapport de ces perceptions et de ces idées donne naissance à des jugements vrais ou faux, si ce caractère de vérité ou de fausseté est luimême une notion de rapport, lobjet idéel d'une connaissance réfléchie, toujours est-il du moins que cette idée est réfléchie, consécutive, sut genem, et qu'en aucun cas elle n^est un objet réel.

D'ailleurs, la vérité est identique à elle-même dans tous les jugements possibles. Si donc elle avait une existence propre, il n y aurait pas deux jugements vrais, il n'y en aurait qu'un seul. Un jugement vrai ne diffère pas d'un autre par la vérité, par le caractère vrai de sa forme, mais par la matière seulement, par ses deux termes*

La vérité et l'erreur ne sont donc que certaines manières réfléchies et ultérieures de concevoir nos jugements. Cette conception forme elle-même un jugement, mais qui n'est pas l'accessoire obligé de celui qui en est l'objet : il n'est pas nécessaire que je juge mes propres jugements. L'enfant a jugé depuis longtemps, avant de réfléchir à cette opération de son esprit, avant de s'apercevoir qu'il a bien ou mal jugé, et surtout avant de se poser cette question : Mon jugement est-il vrai ou ne l'esl-il pas ?

On peut donc être dans le vrai ou dans le faux sans penser au faux ou au vrai. Nouvelle preuve que la vérité n'est pas l'objet primitif, immédiat de la connais-

sance ; elle n'en est que l'objet idée! , consécutif el médiat .

Pour que les notions de vérité et d'erreur puissent faire leur apparition dans notre intelligence, il faut donc : T qu'un nombre plus ou moins considérable de jugements aient été portés d'abord; 2** que nous nous soyons trompés je ne sais combien de fois ; 3° que notre erreur ait eu pour nous des conséquences assez graves pour exciter notre attention ; 4° qu'un nouveau jugement soit venu redresser le premier ; 5° que ces deux jugements soient comparés entre eux et à leur objet, ou plutôt à un troisième jugement, que l'on érige en jugement idéal, normal, pour le cas dont il s'agit. Alors l'un d'eux seulement peut être conçu vrai^ et l'autre faux. Car vérité et fausseté sont deux notions corrélatives, et si l'une peut maintenant s'appliquer sans qu'on pense à l'autre, elles n'ont pu cependant se former dans l'esprit Tune sans l'autre; elles sont Tune à l'autre leur antécédent ou plutôt leur condition logique et psychologique.

Si la vérité n'est rien en soi, si elle n'est qu'un caractère de nos jugements , si les jugements eux-mêmes dépendent, au moins en partie, de notre nature et des rapports qu'elle soutient avec les choses, si ces rapports ne sont nécessaires que d'une nécessité de conséquence (c'est-à-dire posé notre nature), en supposant même que des lois sensibles et perceptives différentes de celles qui nous régissent soient impossibles ; il en résultera toujours que les connaissances, en matière expérimentale du moins, c'est-à-dire en fait de sensations et de perceptions, sont la conséquence de notre nature, qu'elles sont relatives à cette nature, et qu'elles ne peuvent avoir un caractère absolu. Modifiez par la pensée la sensibilité et l'intelligence humaine, modifiez l'organisme qui intervient dans la sensation et la perception, et l'une et

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l'autre changeront, et avec elles le rapport de nous aux choses, nos jugements sur ces rapports. Tel est l'argument par lequel on prétend établir le caractère variable et relatif de la vérité de nos sensations et de nos perceptions.

Ce caractère peut s'accorder sans préjudice pour la vérité, car il ne tombe pas sur elle, mais sur les états affectifs ou cognitifs qui sont la matière de nos jugements. La vérité sera toujours semblable à elle-même, malgré cette variation, si les jugements sont toujours ce qu'ils doivent être en conséquence d'une nature donnée quelconque.

La formule du vrai est au-dessus de ces hypothèses, et cette formule est une pour toutes les intelligences possibles, depuis Dieu jusqu'à la dernière de ses créatures pensantes : cette formule, il faut la répéter, et ne la perdre jamais de vue dans le cours do cette discussion :

La vérité est la conformité du jugement de fait au jugement de droit. En d autres termes : la vérité est le rapport de droit, ou qui doit exister dans notre esprit, d'après les lois de notre nature intellectuelle, entre deux idées dont l'une est affirmée ou niée de l'autre. Un jugement est vrai dès qu'il est ce qu'il doit être ; Un jugement est faux dès qu'il est ce qu'il ne doit pas être.

Deux questions se piésenlenl maintenant : r un jugement de droit ne doit-il pas être lui-môme tel ou tel absolument, dans des circonstances déterminées, sous peine de condamner la vérité à n'être que relative? 2* à quoi peut-on reconnaître le rapport de conformité ou de non-conformité du jugement de fait avec le jugement de droit?

La première de ces questions est celle du caractère

relatif ou absolu de nos connaissances ; la seconde celle du critère ou du signe qui nous permet de nous assurer de la vérité de nos jugements.

Principes. — 1* Toute intelligence a ses lois particulières ou déterminées , Dieu lui-même a sa manière propre ou divine de connaître.

T L'homme aussi a sa manière de penser et de connaître.

3"" Toute intelligence soumise à des lois spéciales, a par là même une manière générale de connaître.

4** Une intelligence quelconque est dans le vrai dès qu'elle connaît comme il est de sa nature de connaitro, parce qu'alors le jugement de fait est identique au jugement de droit.

Si ces principes sont vrais, d'une vérité pour ainsi dire axiomatique, nous ne pourrons méconnaître la vérité des conséquences suivantes :

Il n'y a ni connaissance ni pensée absolue ; car une pensée et une connaissance de cette nature seraient le produit d'une intelligence absolue. Or, une intelligence absolue serait celle qui n'aurait aucune loi particulière de connaître, qui connaîtrait sans connaître d'une certaine façon, qui ne serait point une intelligence déterminée, mais /'intelligence en général. Et alors, cette intelligence en général, outre qu'elle n'est autre chose qu'une pure abstraction ; cette intelligence, disons-nous, n'est plus ni celle de Dieu, ni celle de l'homme. Et alors ou elle n'est qu'une vaine abstraction, ce qu'il y a de commun dans toute manière de connaître, une connaissance sans mode, et par là même impossible, ou une connaissance avec mode spécial : dans ce dernier cas elle devient nécessairement une manière particulière encore de connaître, mais telle que ni la connaissance di-

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vine, ni la connaissance humaine ne s'y trouvent conformes , car ces deux sortes de connaissances sont déterminées.

La connaissance absolue ne serait donc pas une connaissance, ou si elle en était une elle serait nécessairement aussi un mode particulier de connaître, une connaissance spéciale, distincte, relative. Ce qui est d'ailleurs contradictoire.

On ne pourrait donc plus la prendre pour commune mesure et pour règle des autres manières de connaître. Il faudrait toujours que la connaissance divine et la connaissance humaine restassent ce qu'elles sont, et que Tune et Tautre fussent jugées, dans leurs opéralions, suivant leurs propres lois.

Dira-t-on que cette prétendue connaissance absolue est celle même de Dieu, et qu'on ne peut les opposer Tune à l'autre? — Premièrement c'est une hypothèse; — secondement c'est nier que l'intelligence divine soit divine, qu'elle ait ses lois, sa nature propre; — troisièmement c'est réaliser une abstraction ; — quatrièmement c'est nier d'une manière absolue toute intelligence en Dieu, car une intelligence qui ne connaît pas d'une certaine manière, est une intelligence dont les idées n'ont aucun caractère, aucune détermination , aucune distinction possibles ni entre elles ni par rapport à celles d'autres êtres intelligents. Ce ne sont donc pas des connaissances. — Cinquièmement donc, affirmer que l'intelligence divine est une intelligence, ou même l'intelligence absolue, c'est dire que Dieu est et n'est pas une intelligence, c'est tomber en contradiction avec soimême.

Point donc d'intelligence absolue, par conséquent de connaissances absolues; point donc enfin de vérités absolues, dans le sens indiqué plus haut. Nous revien-

droDS tout à Theure sur les objections qui nous attendent.

Ce qui a fail imaginer une intelligence absolue, c'est la fiction delà réalité objective du vrai; cette première erreur a dû engendrer Tautre. 11 est clair en effet que si la vérité est un quelque chose qui ait sa nature substantielle propre, cette substance demande à être pour ainsi dire assimilée à Tintelligeuce, et qu'il n'y a qu'une seule manière possible de la connaître sans la dénaturer, celle qui fait de la vérité et de l'idée une seule et même chose, ou tout au moins deux choses essentiellement identiques. Partout, où cette identité, cette équation rigoureuse ne se rencontre pas, la vérité n'aura pas été perçue, saisie; l'esprit ne l'aura pas pénétrée, ne s'en sera pas nourri, ne l'aura pas faite sienne ; il lui restera étranger, comme elle lui est étrangère. Il aura des états intellectuels sans doute, et ces états seront vrais en ce sens qu'ils existeront, mais ils ne seront pas vrais en cet autre sens qu'ils ne seront pas ce qu'ils doivent être par rapport à la vérité en elle-même. L'ombre de cette vérité, mais non la vérité même, aura seule été perçue. Or si ce n'est pas là l'erreur, il s'en faut bien peu, surtout quand on prend l'ombre pour la réalité.

L'intelligence absolue, dans cette fausse hypothèse, est donc celle qui ne voit pas ainsi la vérité, sous un faux jour, sous un aspect qui en dénature les formes et l'essence, mais qui la contemple face à face , et l'absorbe pour ainsi dire dans toute sa plénitude et sa pureté. Telle est l'unique manière adéquate de connaître; toutes les autres ne sont que des points de vue relatifs aux constitutions intellectuelles , et ces constitutions sont toutes impropres à la vérité, si elles n'ont pas été créées sur le modèle de celle qui connaît pleinement et par excellence toute la vérité.

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De là par conséquent cette prétention, fort naturelle encore dans cette même hypothèse, que Tinlelligence de Thomme est de même nature que celle de Dieu, c'est-à-dire qu'elle est soumise aux mêmes lois, et que toute la différence consiste dans les degrés d'énergie et dans la justesse des opérations, mais nullement dans l'essence ou la nature.

Rendons à la vérité son véritable caractère, et nous ne nous verrons pas ainsi contraints ou de désespérer de la posséder, ou de nous assimiler témérairement à Dieu. Sachons reconnaître que la vérilé n'est point l'objet de la connaissance, mais son caractère logique ou de réflexion ; — : qu'elle dépend essentiellement de la nature de l'intelligence; — que son caractère n'est donc absolu que consécutivement, relativement, hypothétiquement, et point du tout absolument ; — que la vérité que nousappelons absolue n'est encore qu'une vérité humaine, mais avec un caractère d'universalité, d'impersonnalité et de nécessité qui ne nous permet pas de concevoir que des êtres doués, de raison puissent juger autrement que nous sous ce rapport; — que ce caractère lu-imême tient essentiellement à la constitution de notre intelligence, et se montre ainsi éminemment humain; — queTimpersonnalité n'exclut que lesidiosyncrasies, les diversités individuelles dans notre espèce, et les diversités entre une espèce raisonnable et une autre, sans du reste que nous ayons une autre garantie de la vérité de cette dernière exclusion, que l'affirmation immédiate de la raison; — qne cette affirmation étant une loi de notre raison, doit être acceptée comme telle, de la môme manière que nous devons accepter tout le reste de notre nature à titre de fait.

Ce n'est pas là nous assimiler témérairement h IHcmi ; c'est tout simplement reconnaître ce double fait : 1" qiio

nous ne pouvons concevoir l'intelligence divine que par analogie avec Tintelligence humaine; T qu'il nous est dès lors impossible, si nous voulons essayer de nous faire quelque idée de la manière de connaître de Dieu, de ne pas la soumettre à des lois analogues à celles qui régissent notre intelligence, surtout en ce qui regarde les opérations du ressort de la raison pure, et qui produisent cet ordre d'idées que nous appelons proprement idées rationnelles, notions ou conceptions.

Or qu'implique cette double impuissance? La nécessité rationnelle absolue de croire que Dieu ne connaît pas autrement que l'homme? ~ Point du tout, mais seulement la nécessité conditionnelle de concevoir Tintelligence divine d'après celle de l'homme, si nous voulons nous en faire quelque idée. Mais la raison ne nous force en aucune manière à préciser cette idée. C'est sa tendance, je le sais, mais cette tendance n'est point une violence : la réflexion, qui est aussi naturelle que la raison spontanée, — car l'homme ne se donne pas plus l'un de ces pouvoirs que l'autre, quoiqu'il exerce l'un plutôt que l'autre, — la réflexion met le frein légitime et salutaire du doute à l'emportement aveugle de la raison spontanée. Disons mieux, l'intelligence qui réfléchit, qui se connaît, qui sait par expérience les erreurs où la précipite sa légèreté, l'intelligence devenue raisonnable par l'expérience et la réflexion, ne prend ses propres lois que pour ce qu'elles sont, pour des faits; elle en apprécie la force, et ne reconnaît de nécessité que là où la nécessité existe. Elle sait de plus qu'analogie et identité sont choses fort différentes; que le degré de cette différence, sa nature même, est in assignable ; que les conditions instrumentales ou organiques de la connaissance des choses extérieures n'étant pas les mêmes, les idées de la matière ne sauraient être les mêmes non

plus en Dieu et dans Thomme ; que si les perceptions que nous appelons externes, ne sont pas les mêmes dans Dieu et dans Thomme, les idées rationnelles qu'elles rendent nécessaires pour notre intelligence, n'ont plus de raison dans Tintelligence divine.

Que devient alors la conception d'impénétrabilité ou d'étendue résistante, d'étendue solide, celle d'étendue pure , d'espace? Voilà la géométrie singulièrement compromise en Dieu? La géométrie ne serait-elle donc qu'une science humaine , malgré son caractère absolu?

Dieu, dont l'être est conçu immuable, non seulement dans son essence, mais encore dans ses états. Dieu, en qui la félicité, la connaissance et la volonté ne défaillent jamais, et sont toujours ce qu'elles peuvent être absolument, puisque rien d'étranger à l'essence divine qui les produit ne peut les faire changer ; Dieu souverainement immuable counaitra-t-il la succession , la durée : et s'il ne connaît ni l'une ni l'autre, connaîtrat-il la durée absolue, le temps ? Et s'il ne connaît pas le temps, connaît-il le nombre ? A-t-il besoin de le connaître? Pas plus sans doute qu'il n'a besoin de raisonner. L'arithmétique ne serait-elle pas aussi une science tout humaine?

Toutes les sciences que nous appelons exactes, et dont la raison humaine est fière à bon droit, ne seraient-^Ues donc que de magnifiques témoignages de notre faiblesse? ne seraient-elles pas un défaut dans la nature divine?

II serait facile à la raison d'ajouter à ces motifs d'hésitation et de modestie.

Mais allons plus loin , supposons ce que nous ignorons cependant , malgré la grande vraisemblance du fait; supposons qu'il n'y ait point de mathématiques

pour Dieu, parce que sa manière de connaître est audessus, différente même de la nôtre, est-ce à dire pour cela que les mathématiques cesseront d'être une science vraie, absolument vraie? Nullement. Elles seront toujours la conséquence nécessaire de Tesprit humain, l'expression la plus rigoureuse d'une de ses lois intellectuelles, un ordre d'idées d'une clarté, d'une vérité et d'une beauté toutes particuhères.

Quelle difficulté y a-t-il donc à reconnaître que les rapports qui constituent les connaissances, la vérité de ces connaissances , peuvent être diversifiés à l'infini par la toute-puissance créatrice? Pourquoi nierait-on que Dieu ait créé les mathématiques et les autres sciences humaines en créant l'homme, et qu'il est ainsi l'auteur de la vérité, quel que soit le sens donné à ce mot?

On parle de vérités éternelles, au nombre desquelles on place les malhémaliques. Mais qu'est-ce à dire autre chose, sinon que ces sortes de vérités se présentent à notre esprit avec un caractère d'invariabilité et de nécessité logique, qui les fait concevoir éternellement les mêmes pour toutes les intelligences raisonnables, comme est l'intelligence humaine? Ces vérités, qui ne sont en soi rien d'existant, sont donc élernelles, en ce sens qu'elles sont de nature à pouvoir, à devoir être conçues dans tous les temps par des intelligences raisonnables, intelligences qui sont elles-mêmes éternellement possibles. Et si l'on conçoit Tintelligeuce divine assez semblable à celle de l'homme pour qu'elle ait des idées mathématiques, ces idées seront élernelles comme Dieu lui-même. Dans le cas contraire, leur éternité réelle supposerait l'éternité d'intelligences propres à les concevoir, éternité que notre raison n'affirme point.

On se prévaudra sans doute de cet aveu, et l'on nous demandera si le cercle avec ses propriétés nous laisse.

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^Ur son éternité, le même doute que l'existence d'intelligences raisonnables, tels que les hommes. — La réponse est simple : cette question n'a de sens que dans l'hypothèse où Ton réalise les idées mathématiques. Mais si on les laisse avec leur nature pure et simple d'idées, comme elles ne sont rien de réel, comme elles ne peuvent jamais rien être de semblable, il n'y a pas lieu de se demander si elles ont été créées ou si elles sont éternelles. N'étant rien de réel en soi, elles ne sont substantiellement ni créées ni éternelles. Elles ne sont qu'un certain état intellectuel toujours possible; et c'est précisément cette possibilité, considérée objectivement, qui fait leur éternité.

Ajoutons que les objets fictifs des id^es mathématiques n'étant pas dans le temps, puisque ce ne sont pas des phénomènes, sont par là même nécessairement conçus à l'abri de toute contingence et de toute succession. Et cependant comme on les réalise, ils n'ont plus d'autre rapport avec la durée que celle de la non-contingence et de l'invariabilité, c'est-à-dire de l'éternité. Il en est de même de toutes les idées purement rationnelles ; dès qu'on leur donne un objet, cet objet se trouvant par sa nature en dehors du temps, semble être éternel. C'est ce qui arrive, par exemple, avec les notions de justice, de vérité, etc. Mais le fait est que ces objets n'étant que de purs idéaux, ne sont ni dans le temps ni hors du temps, ni contingents ni nécessaires, ni passagers ni éternels.

On pourrait insister peut-être, et nous objecter que nous méconnaissons la nécessité de ces sortes d^idées, nécessité qui est la raison de leur éternité. — Non, nous ne méconnaissons rien : la nécessité des conceptions n'est qu'une nécessité logique, et non une nécessité d'existence ; c'est une nécessité de rapport, et non

pas une nécessité d^être. Il y a ici trois grandes confusions, et j'en parle d'autant plus volontiers que notre enseignement philosophique est généralement très fautif en ce point.

En parlant de la nécessité de certaines de nos connaissances, on commet la faute de faire tomber cette nécessité : V sur un objet fictif de cette idée ; 2* sur ridée même comme phénomène intellectuel; 3' sur ridée considérée en soi, et non plus quant au fait de son apparition dans Tesprit.

Eh bien, le fait est que la nécessité n'est point là, et que ce sont autant d'erreurs. L'objet de l'idée n'étant rien de réel, ne peut être nécessaire. — La présence de ridée dans l'esprit est si peu nécessaire qu'elle y paraît tard, et en disparaît à chaque instant; si peu nécessaire encore, que la science des mathématiques, qui ne sera peut-être jamais achevée , n'est qu'un système d'idées nécessaires, et que ce système est loin d'être fatalement et toujours dans toutes les intelligences humaines. Enfin une idée rationnelle, mathématique ou autre, considérée en elle-même, sans rapport avec quelque autre, ne présente aucun caractère de nécessité.

Qu'y a-t-il donc de nécessaire dans les idées? Le voici : premièrement une nécessité de fait commune à toutes les idées, empiriques ou rationnelles, nécessité relative et hypothétique, qui consiste en ce qu'une idée se présente fatalement à notre esprit quand nous sommes dans les circonstances propres à mettre notre intelligence en jeu pour la produire. Une autre nécessité, mais toute rationnelle, nécessité primitive, absolue, et qui esl le partage exclusif des notions proprement dites, ou des idées de la raison : c'est le rapport d'identité qui existe entre les termes d'un jugement analytique, et le rapport

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non moins nécessaire qui préside à la formation binaire et par opposition des idées synthétiques primitives, telles que celles d'être et de néant , de substance et de mode, de cause et d'effet, de juste et d'injuste, etc. Ces sortes d'idées sont eu effet liées d'une liaison logiquement invincible ; Tune est nécessaire à la formation, à rintelligence de l'autre ; elles ne se posent qu'en s'opposant. C'est le cas de beaucoup de jugements synthétiques a priori. Une troisième et dernière nécessité en matière d'idées rationnelles, est celle de leur application aux phénomènes qu'elles sont destinées à éclairer, à rendre intelligibles. C'est encore là une nécessité de fait, mais qui tient aussi quelquefois (en matière expérimentale) de la nécessité hypothétique et logique, par exemple l'application d'une idée générale à une classe d'individus; suivant que cette idée générale sera faite de telle ou«telle manière, qu'elle comprendra un plus ou moins grand nombre d'éléments, elle s'appliquera nécessairement aussi d'une manière ou moins large ou plus large.

Je crois donc pouvoir conclure que la nécessité de certaines idées, leur nécessité rationnelle, analytique ou synthétique, la seule dont on entende parler, ne prouve en rien leur éternité, et que la philosophie n'a pas à s'en préoccuper à ce point de vue.

Les vérités morales n'échappent pas à la théorie que nous venons d'établir, et leur autorité n'en souffre point. Elles restent avec leur caractère obligatoire, universel, nécessaire. Elles sont notre loi, celle de tous les êtres doués d'une raison morale. Cette loi nous a été donnée pour servir de règle absolue à nos actions, et non pour juger celles de Dieu, qui nous sont inconnues, et que nous ne sommes pas obligés de connaître. Mais elles s'imposent cependant à la volonté divine elle-

même, dès qu'on la conçoit soumise à une raison pratique analogue à celle de l'homme.

Il importe beaucoup de remarquer les conséquences auxquelles aboutit nécessairement la théorie que nous combattons, celle qui réalise la vérité et qui prétend à une connaissance adéquate de cette vérité.

En ce qui regarde la connaissance humaine, cette théorie conduit au scepticisme, puisqu'elle ne peut absolument pas établir que nous connaissions les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Si la vérité n'appartient qu'à des connaissances de cette nature , et qu'il soit contradictoire qu'uue chose soit connue autrement qu'en conséquence des lois intellectuelles du sujet connaissant, il n'y a plus de vérité dans nos jugements.

Dieu lui-même est condamné à l'ignorance absolue ; il n'échappe au scepticisme qu'à la condition du panthéisme. Encore le panthéisme ne l'afiFranchit-il pas du scepticisme. Prouvons ces trois propositions.

11 est facile de faire des métaphores sur la connaissance de Dieu, d'assimiler la vérité substantielle à ses idées, d'affirmer au moins une sorte d'équation entre ces deux choses. Mais si l'on ne veut pas se payer de mots, si l'on veut aller au fond de l'hypothèse (car c'en est une), voici le premier résultat imposé par la logique : c'est que s'il y a identité essentielle et numérique, unité de nature et de choses, entre la vérité et les idées de Dieu, alors sans doute Dieu connaissant ses idées, connaît aussi la vérité en soi. Mais à quelle condition? A celle-ci, que les choses connues de Dieu ne soient que ses idées, ses états intellectuels, des déterminations de son être pensant, des accidents de sa substance, en un mot, rien en soi.

Voilà donc la vérité absolue qui cesse d'être en soi,

DE LA VÉRITÉ ET DE L ERREUR. 13i

qui cesse d'être autre chose que Dieu. Dieu en ce sens est toute vérité, parce qu'il est toute réalité.

Cette conséquence est inTinciblement imposée d'une part à ceux qui définissent Dieu : TElre, et qui veulent que Dieu possède la vérité en soi, car alors la vérité ne peut plus exister que dans les idées de Dieu.

Elle s'impose avec la même force, d'une autre part, à ceux qui définissent la vérité : l'Etre, et qui veulent également que les idées de Dieu soient identiques avec la vérité, car cet être devient inévitablement ou l'être de Dieu lui-même, sa réalité substantielle, ou ses propres idées. Dans ces deux cas, il n'y a toujours qu'un être, Dieu.

Elle s'impose avec une double nécessité à ceux qui définissent tout à la fois Dieu et la vérité de la même manière : l'Etre ou ce qui est. Si Dieu est l'être, si la vérité est l'être, comment la vérité et Dieu ne seraient-ils pas une seule et même chose, envisagée seulement sous deux aspects différents?

Voilà donc le monisme panthéistique qui sort de la théorie réaliste et absolutiste de la vérité.

Je dis que le scepticisme en sortira également si l'on veut éviter le panthéisme, et que Dieu se trouvera aussi ignorant que l'homme , en ce sens que ses idées ne seront pas plus adéquates à la vérité absolue que celles des humains.

En effet, si nous posons d'un côté une vérité réelle, objective, d'un autre côté l'intelligence divine, il va s'établir entre ces deux termes un rapport, non pas d'identité, c'est contre l'hypothèse, mais un rapport de diversité, qui sera la connaissance divine. Cette connaissance sera nécessairement le résultat de fait, toujours conforme à ce qu'il doit être, au résultat de droit. Celte justesse constante du résultat sera la seconde différence

entre la connaissance divine et la connaissance humaine. La première consiste dans la différence analogue ou essentielle des deux sortes de connaissances, suivant la différence analogue ou essentielle entre Tesprit de Dieu et celui de Thomme.

Supposons encore, en cas d'analogie, une différence en degrés au profit de la connaissance divine. Voici maintenant la ressemblance , et cette ressemblance aboutit de part et d'autre au scepticisme. En effet , une vérité réelle, substantielle, distincte de Dieu, objet de sa connaissance, est une hypothèse absolument inintelligible pour nous, ou bien elle entraîne cette conséquence, que cette vérité étant une chose, et la connaissance divine une autre, il n'y a pas identité numérique entre elles ; qu'il n'y a pas non plus identité de nature, puisque la vérité est être, substance, et que la connaissance est idée, modification intellectuelle d'un principe pensant, modification qui, de plus, prend nécessairement le caractère déterminé voulu par la double nature distincte et différente de la vérité et de Dieu même.

Donc, à moins de retomber dans l'unité de substance entre la vérité et Dieu, à moins de renoncer à l'hypothèse du dualisme, la connaissance de Dieu devient aussi une connaissance relative, sa vérité une vérité relative. Or toute vérité relative étant rejetée comme une illusion, comme un fantôme trompeur qui veut usurper la place de la vérité vraie ou absolue dans l'intelligence, Dieu lui-même se trouvera condamné à une ignorance invincible de la vérité. Cette ignorance sera pire que le scepticisme, puisqu'elle ne laissera pas le plus léger espoir, pas le moindre doute sur la nature relative ou menteuse de la connaissance.

Mais le comble de l'abîme, c'est que le scepticisme divin est tellement inexorable dans l'hypothèse de la

vérité absolue, qu'il ne cède au panthéisme qu en apparence, et que la vérité ne peut être payée au prix même de cet immense sacrifice.

Supposons en efiFet que Dieu soit Têtre, la réalité absolue, la vérité tout entière ; connaîtrait-il pour cela la vérité même, la vérité en soi, cette vérité substantielle dans son intimité dernière et la plus profonde? Oui, si l'être, l'être divin lui-même, n'est que l'idée de Dieu, si cette idée est Dieu tout entier, et si de plus cette idée a conscience d'elle-même sans réflexion , si elle n'est point à elle seule objet et sujet tout à la fois; car du moment que cette double condition n'est point satisfaite, il y a dualité ea Dieu, et la connaissance devient nécessiiirement relative, et au caractère de relativité s'attache invinciblement celui d'ignorance de la vérité absolue.

Si Dieu est être et connaître, la pensée et son être seront deux choses dififérentes, et en vain serait-il tout l'être, tout le connaître, son connaître ne serait jamais son être substantiel.

C'est ainsi que la plupart des métaphysiciens les plus célèbres ont refusé à la connaissance de nousmêmes par nous-mêmes, un caractère adéquat à notre nature; notre propre essence nous est inconnue, et la pensée intuitive, spontanée ou réfléchie, ne dépasse pas les phénomènes et les conceptions ontologiques qu'il est de notre raison de former en conséquence.

Or, ces phénomènes et ces conceptions ne sont pas notre être le plus intime, et ne le représentent même en aucune manière : nous avons le sentiment, l'idée de cette limite ; nous ne savons rien au-delà, mais il est cependant de la nature de notre esprit de croire à quelque chose de plus qu'à un sujet indéterminé, à un vague nescioquid qui serait le même pour toutes les réalités, et qui ne pourrait plus dès lors être la raison de la diver-

site des déterminations que nous offrent les différents êtres. Ces idées ontologiques dernières que nous appliquons à notre principe pensant, comme à tout le reste, ou, si Ton aime mieux, à tout le reste de même qu'à ce principe, ces idées ne sont que des produits spontanés, primitifs de notre raison, l'expression des lois intellectuelles qui la régissent ; ce sont des formes de la connaissance, et non point l'image des choses réelles , bien moins encore leur nature.

En raisonnant par analogie, comme il est entendu qu'on le fait ici, l'on peut donc dire : ou Dieu est quelque chose de plus que ses propres idées, — ou il n'est que ses idées, qu'idées mêmes, et encore des idées non réfléchies. Dans le premier cas, il ne possède point la vérité absolue; dans le second, il n'existe plus rien que des idées, et nous payons la vérité au prix de la réalité même, nous aboutissons à l'idéalisme absolu.

Est-ce assez de monstruosités? Non, puisque l'hypothèse que je combats en recèle encore. La logique ne lui permet de se reposer ni dans le dualisme réel, ni dans le monisme panthéistique, ni dans l'idéalisme spontané ou qui ne prend pas connaissance de luimême, ni dans l'idéalisme réfléchi ou qui se connaît. Non, il faut marcher jusqu'au bout des principes, et dévorer complètement l'absurde ; il faut que Dieu retombe avec tout le reste dans le néant. S'il n'est plus qu'idée, il n'est plus qu'une vaine abstraction ; c'est un mode sans substance, un attribut sans sujet, une détermination qui ne détermine rien, une vraie contradiction, un pur néant.

Voilà donc oii aboutit cette prétention dogmatique outrée : la négation de l'homme et celle de Dieu même. L'ignorance absolue devient ainsi la conséquence nécessaire du dogmatisme absolu.

Concluons : nous admettons avec le sens commun réfléchi ou qui se connaît, des connaissances et des vérités de deux sortes, suivant qu'elles ont un caractère relatif ou absolu, suivant qu'elles sont empiriques ou rationnelles, contingentes ou nécessaires, particulières ou universelles, de formation réfléchie et successive, ou de formation spontanée et indivisible. Mais les unes et les autres sont relatives à notre nature, en dépendent inévitablement, et ne peuvent pas plus en être affranchies que nous ne pouvons être hommes et ne Têtre pas tout à la fois. Les vérités absolues sont donc relativement et non absolument absolues ; elles sont relatives-absolues, les autres sont relativement relatives. Les unes ne sont relatives qu'à un degré, les autres le sont à deux degrés. Voilà toute la différence. On sait ce qu'il en coûte d'en chercher un autre.

11 nous reste à parler de l'hypothèse de ceux qui, comme M. Ubaghs (dans sa Logigue^ p. 132, 3^ édit., 1839, Louvain), distinguent une double vérité, l'une dans les choses, l'autre dans l'esprit. Suivant nous, la vérité n'est qu'un caractère du jugement, et n'est par conséquent que dans l'esprit. Combien d'ailleurs de jugements vrais qui n'ont aucun caractère ontologique? L'hypothèse de la vérité dans les choses ne diffère point au fond de celle qui en fait une réalité; seulement, dans la première, la vérité se montre sous différentes faces, elle n'a point une physionomie purement logique ou abstraite; elle ne tient pas à la forme des jugements, forme qui est essentiellement une, mais elle s'attache à la matière. Cette hypothèse est doublement erronée, par la raison que la vérité de nos jugements tient uniquement à leur forme, ce qui a fait reconnaître à tous les logiciens que les idées prises en elles-mêmes, ou sans affirmation, ne sont ni vraies ni fausses. De plus,

les choses sont purement et simplement, elles ne sont ni vraies ni fausses. C'est donc courir après une chimère, et s'exposer au scepticisme que de poursuivre ce qu'on appelle la vérité essentielle, absolue des choses. Ce qu'on pourrait appeler, fort improprement du reste, la vérité essentielle, n'a rien d'absolu : il varie suivant la nature des intelligences avec lesquelles ces choses se trouvent en rapport. Il n'y a plus lieu de dire alors ni que nous connaissons, ni que nous ne connaissons pas la véritable essence des choses De pareilles propositions deviennent des non-sens.