CHAPITRE IV

Des moyens de reconnailre la vérité et de la dlslinnfuer

de Terreur.

Des marques de la vérité en général.

La seconde et grande question que nous avons à résoudre est celle-ci : Comment s'assurer qu'un jugement actuel est ce qu'il doit être, ou que le jugement de fait est conforme au jugement de droit? C'est, comme on voit, la question du critère de la vérité, question non moins ancienne ni moins difficile à résoudre que celle de la vérité elle-même.

Le critère de la vérité peut être envisagé d'une manière générale, abstraction faite des différentes sortes de

connaissances y ou d'une manière spéciale, suivant qu'il s'agit de tel ou lel genre de connaissance. Nous ne l'éludierons ici qu'au premier de ces points de vue; en nous occupant de la certitude et de ses différentes espèces, nous serons naturellement conduit à parler des conditions qui nous permettent de donner à nos idées un entier assentiment.

Il est impossible de s'assurer directement, ou par voie de comparaison , de la conformité du jugement de fait avec le jugement de droit, puisque celui-ci n'est qu'un idéal, une pure conception, une possibilité, et qu'il n'est par conséquent jamais donné d'une manière distincte. Nous n'avons pas en effet, d'un côté, un jugement modèle, et de l'autre côté notre jugement propre. Nous ne possédons jamais que ce dernier.

Il faut donc trouver un moyen qui permette, avec cette seule donnée, de croire raisonnablement que notre jugement est ce qu'il doit être, qu'il est tel que la saine nature humaine le comporte et l'exige.

Or, il faut avant tout qu'il soit logiquement possible, c'est-à-dire qu'il n'implique pas contradiction dans ses termes. C'est là un critère général, subjectif ou formel^ mais négatif. On peut cependant reconnaître d'une manière positive la vérité d'un jugement analytique, en y appliquant le principe de contradiction, parce qu'il impliquerait que l'attribut ne fût déjà pas contenu dans le sujet. Mais c'est là tout l'usage positif possible de ce principe.

Il y a un autre principe encore , également formel et a priori, c'est celui de la raison logique suffisante.

Mais ni l'un ni l'autre ne sont entièrement suffisants : un jugement peut n'être pas contradictoire, une conclusion peut être logiquement fondée dans les prémisses auxquelles on la rattache, sans du reste que

ce jugement, cette conclusion soient vrais. Seulement, s'il y a contradiction dans les termes du jugement, si la conclusion ne dérive pas logiquement des prémisses qu'on lui donne, ce jugement ne peut être vrai d'aucune manière, puisqu'il se détruit par l'incompatibilité absolue de ses termes ; cette conclusion ne peut être logiquement vraie, puisqu'elle n'est pas légitime, qu'elle n'est pas une conclusion. Il y a plus : on ne peut pas môme conclure de la vérité matérielle de la conclusion, la vérité matérielle des prémisses, parce que la vérité matérielle peut logiquement sortir de la fausseté matérielle , en vertu d'un certain arrangement des termes du raisonnement. Ainsi, dans ces deux syllogismes la conclusion est légitime et vraie, quoique Tune des prémisses dans un cas , et toutes les deux dans l'autre, soient fausses :

1° Toute pierre est substance,

Or tout homme est une pierre,

Donc tout homme est substance.

2** Toute pierre est raisonnable.

Or tout homme est une pierre,

Donc tout homme est raisonnable.

Mais on peut bien, au contraire, conclure la fausseté des prémisses, ou au moins de l'une d'elles, si la conclusion, d'ailleurs légitime, est matériellement fausse, car il suffit d'une seule fausseté contenue dans des prémisses pour qu'elles doivent être réputées fausses ellesmêmes.

Veut-on donc connaître la vérité matérielle d'une proposition, la légitimité du rapport affirmé entre ces deux termes, celle des prémisses d'un raisonnement, la vérité matérielle même d'une conclusion dont les prémisses ne seraient pas certaines — si du reste toutes

ces propositions sont synthétiques : — il faut alors recourir à un autre moyen. Quel est maintenant ce moven? existe-t-il même? En d'autres termes, v a-t-il un caractère positif auquel on puisse reconnaître la vérité ou la fausseté matérielle des propositions synthétiques ; y at-il un critère matériel de la vérité?

Ici déjà plusieurs réponses contradictoires : les uns disent oui, les autres non ; et quand il s'agit du aigneou des signes en question, nouvelle divergence. Suivant les uns, c'est le témoignage des sens, suivant les autres c'est la raison , suivant Descartes c'est toujouî's l'évidence, suivant Buffier c'est le sens commun, etc.

Il en est qui admettent concurremment plusieurs caractères propres à faire reconnaître la vérité ou la fausseté de ces sortes de jugements, tandis qu'il en est d'autres qui nient cette propriété universelle à certains de ces caractères , et qui la reconnaissent à d'autres.

Voyons d'abord s'il est bien rationnel de demander un critère général de la vérité matérielle de tous nos jugements.

Si l'on veut bien remarquer que la vérité objective ou matérielle (par rapport à la vérité logique ou formelle) d'un jugement consiste précisément en ce que l'esprit est déterminé intellectuellement d'une manière toute spéciale, et uon de quelque autre, on s'apercevra sans doute qu'un critère matériel général n'est ni possible ni concevable. En effet, en qualité de critère général, valable par hypothèse pour tous les jugements, pour tous les objets, il devrait signaler la vérité ou l'erreur des jugements, abstraction faite de la différence de leur matière, abstraction faite de ce qui les distingue, de ce qui fait qu'ils sont tels jugements plutôt que tels autres; en sorte que ces jugements pourraient

êlre pris les uns pour les autres sans que ce critère signalai cette méprise. D'un autre côté, ce même critère, qui ne peut être universel qu'à la condition de faire abstraction de la matière des jugements, doit cependant servir à faire reconnaître la vérité ou Terreur qui résulte de la méprise en question, et mettre l'esprit à même de décider si un jugement de fait particulier est ou n'est pas ce qu'il doit être. N'est-ce pas là une contradiction manifeste?

Du critérium de la vérité. — De son application.

Puisqu'il n'y a vérité qu'autant que le jugement de fait est conforme au jugement de droit, et que le jugement est un idéal qu'on ne peut se flatter de posséder, attendu qu'on n'a jamais dans l'esprit que le jugement de fait lui-même qui est à contrôler, il suit de là que l'on n'est jamais parfaitement sûr de posséder la vérité.

En d'autres termes : on ne connaît le jugement de droit que par le jugement de fait; d'où il arrive que si celui-ci est erroné, celui-là reste inconnu, et qu'en réalité le jugement de fait ne peut jamais être comparé avec le jugement de droit, au moins directement.

Ceite comparaison n'est donc pas un moyen applicable pour contrôler nos jugements.

Aussi n'y a-t-on pas songé.

Et pourtant on a cru à un critérium possible de la vérite, en général : les uns l'ont fait consister dans \évidencCy les autres dans le sens commun^ etc.

Il en est, tel que Kant, qui ne croient pas à la possibilité d'un critère universel, par la raison qu'il n'y a pas de vérité universelle, mais seulement telle ou telle

espèce de vérité. Ce n'est là, croyons-nous, qu'un malentendu. On a confondu la vérité matérielle et la formelle. Quoiqu'il n'y ait pas de vérité universelle matériellement, il y a entre toutes les espèces de vérités quelque chose de commun, et par conséquent de formel, qui fait qu'il y a vérité ici et là, sans quoi il n'y aurait pas même de vérités particulières. Or, c'est à dégager le moyen de reconnaître ce quelque chose, ques'appUquent ceux qui recherchent un critère universel. Mais il faut reconnaître que si Ton peut trouver pour chaque espèce de vérités des moyens propres à la reconnaître, ces critères particuliers seront plus utiles encore qu'un critère général.

Griiôres généraux.

Voyons d'abord les critères généraux, l'évidence et le sens commun.

De Tévidence.

L'évidence n'est autre chose que cette netteté parfaite de sensation, d'intuition, de perception, d'idée ou de notion qui les fait constater, et distinguer les unes des autres.

11 y a ainsi dans tout fait sensitif, perceptif, d'idée ou de notion un jugement primitif, implicite ou explicite, par lequel on affirme ce fait. Et comme il ne s'affirme qu'en se distinguant, ens'opposant, un secondjugement, plus ou moins spontané, plus ou moins réfléchi, suit de près le premier.

Si donc nous faisons attention que l'évidence, en prenant ce mot dans sa plus vaste acception, c'est-à-dire en entendant par là cette lucidité d'intuition sensible ou

rationnelle qui permet à Tesprit de percevoir nettement les phénomènes, de concevoir nettement les idées et leurs rapports; si nous faisons attention que l'évidence ainsi entendue n'est qu'un caractère des idées qui se présentent h notre esprit pour y être soumises à l'unité (positive ou négative) qu'on appelle jugement, nous comprendrons facilement qu'elle ne puisse servir de critère matériel pour tous nos jugements. En effet, si l'imagination, plus forte parfoisque les sens, plus puissante que la raison, vient faire des associations d'idées à sa manière; si les idées qu'elle soumet à l'opération synthétique du jugement, brillent d'un vif éclat; si elles sont parfaitement assorties entre elles , malgré l'indépendance où elles sont de leurs objets dans la réalité des choses : alors l'évidence viendra trop tard pour contrôler une semblable opération; elle sera surprise ellemême, et son témoignage ne sera qu'une nouvelle occasion d'erreur. On n'explique pas autrement les visions, les hallucinations, etc.

L'évidence n'est donc qu'un fait interne, d'une intensité diverse, intensité dont les degrés sont difficiles à déterminer, et qui par conséquent peut très bien paraître suffisante sans qu'elle le soit réellement. Elle a donc besoin d'être elle-même appréciée , et doit par conséquent accompagner encore le jugement dont elle est l'objet. Elle devient donc, pour ainsi dire, juge d'elle-même.

Mon intention n'est assurément pas d'engager ici l'évidence dans un diallèle sceptique. Mais on voudrait en vain nier ce fait. 11 y a donc là une certaine chance d'erreur. Qui ne sait d'ailleurs que l'évidence a lieu dans l'illusion comme dans la vérité?

L'illusion a son côté naturel aussi et toutes les fois qu'elle peut avoir lieu à la faveur de l'obscurité du

demi-jour et du jeu de rimagination , la réflexion, le raisonnement , l'expérimentation même peuvent être nécessaires pour la dissiper.

L'évidence peut donc elle-même être illusoire ou trompeuse, au moins chez les intelligences peu exercées, peu habituées à la réflexion et à la critique. On ne peut expliquer que de cette manière Terreur si fréquente de tant d'esprits d'ailleurs distingués, qui se font des convictions systématiques qu'ils soutiennent quelquefois au détriment de leurs plus grands intérêts, de leur vie même.

Aussi a-t-on distingué une évidence relative, subjective, personnelle, et une évidence absolue, objective, impersonnelle, suivant qu'elle est de nature à contenter tel ou tel esprit déterminé, ou seulement les esprits en général assez sévères pour n'être jamais induits en erreur.

r4ettedistinction est commode dans laspéculation, mais peu utile pratiquement, par la raison : V qu'il n'y a que tels et tels esprits déterminés, qui peuvent tous être sujets à l'erreur; 2° que les esprits assez sûrement critiques pour être infaillibles sont un idéal; 3"* qu'en réalité il n'est pas, en général, de moyen infaillible de distinguer l'évidence illusoire de l'évidence qui ne l'est pas; 4"* que toute tentative de cette sorte est soumise ellemême à l'évidence, qui dès lors peut encore être trompeuse.

Nous avons dit en général, parce qu'en effet il est une multitude de cas particuliers où l'on possède les moyens propres à s'assurer si l'on est ou non dans le vrai. Mais ces moyens n'appartiennent pas aux critères généraux, dont il est question dans ces deux premiers paragraphes.

Il est un point de vue cependant sous lequel on peut

distii^uer utilement l'évidence en absolue et relative ; c'est lorsqu'on part de la division des connaissances quant à leur matière, suivant qu'elles tiennent de la raison ou de la sensibilité; et par sensibilité, j'entends aussi la réceptivité ou sensibilité perceptive. Il est certain en effet que les sensations et les perceptions dépendent de l'organisation, qu'elles sont diverses dans leur être'et dans leur apparaître , suivant la nature et le degré de finesse de la constitution physique, et qu'enfin dans cet ordre de faits, l'homme, l'individu même, est la mesure de toutes choses. La thèse de Protagoras réduite à cette proportion est irréprochable. Mais il en est différemment des notions, des vérités de l'ordre rationnel pur; elles ont un caractère incontestable d'absolu, et la distinction qu'on a voulu faire ici entre l'absolu humain ou relatif encore, et l'absolu divin, qui serait Tabsolument absolu, est plus nominale que réelle, plus claire dans les mots que dans les choses.

Non seulement donc ces sortes de vérités, les rationnelles pures, ont un caractère absolu, mais elles ont aussi une clarté, une évidence qui leur est propre en ce sens qu'elle brille d'un éclat plus pur, plus vif, plus net et par conséquent plus saisissable et plus certain.

Les vérités mathématiques, qui ne sont qu'une espèce dans ce genre, ont en outre l'avantage propre de pouvoir se traduire directement ou symboliquement en caractères sensibles.

On a distingué encore l'évidence en immédiate et en médiate : telle est, d'une part, celle des simples jugements, et d'autre part, celle des raisonnements, c'est-àdire du rapport de l'attribut au sujet de la conclusion. Mais en réalité ce qu'on appelle évidence médiate n'est qu'une suite d'évidences immédiates.

Sans doute l'évidence n'est point à dédaigner comme

critérium, mais son usage est plutôt négatif que positif, en ce sens que, quand elle n'existe pas le jugement peut être légitimement suspect. Dans la foi à rautorité, c'està-dire lorsqu'on croit sur la parole d'autrui sans avoir l'évidence de ce que Ton croit, il faut au moins avoir l'évidence que l'autorité reconnue est réellement one autorité. Ainsi, point de vérité certaine sans évidence, il est vrai; mais comme l'erreur est possible aussi avec l'évidence, on ne peut conclure, en général, de Téïidence à la vérité.

Et puis, l'évidence n'a rien d'absolu. Elle est plusOQ moins grande» sans doute encore suivant les indWidus. Et comme les esprits sont plus ou moins faciles en fait d'évidence, ce qui est évident pour l'un peut ne l'être pas pour l'autre. Elle est donc aussi mobile, aussi TariaUe que les intelligences.

En vain l'on distinguerait entre l'évidence iFFaie et l'évidence fausse, l'évidence réelle et l'évidence apparente, etc. ; toute évidence, par cela seul qu'elle est un fait de conscience, est vraie et réelle à ce titre, et oe prouve rien de plus que sa propre existence. Et quand même on admettrait ces distinctions, la difficulté resterait toujours la même, puisqu'on définitive l'évideoce n'a point d'existence en dehors des esprits^ et qu'il est absolument inutile dans la pratique de la coosidérer idéalement ou objectivement, puisque nous ne pouvons nous régler sur elle qu'autant qu'elle se manifeste, et comme elle se manifeste à nous.

L'évidence n'est donc pas un critérium positif^ absolument certain de la vérité; mais c'est une présomption de vérité d'autant plus grande que le jugement est plus facile à porter, qu'il se rapproche davantage des connaissances primitives ou de sens commun, et que l'esprit qui la prend pour guide est plus circonspect.

Du sens commun.

Efl vofyant que Tévidence est essentiellement personnelle, qu'elle peut être invoquée à tort ou à raison, qu'elle e»t souvent illusoire, des philosophes ont eu la pe&sée dé rendre le critérium de vérité pour ainsi dire indépendant des personnes, oe l'objectiver en quelque sorte.

Suivant eux donc cela seul est certainement vrai qui est considéré comme tel par Tuniversalité des hommes. Le sens commun ou l'accord de l'humanité, tel serait, suivant eux, le cachet unique du vrai.

Il n'est pas douteux que cet accord prouverait au moins une loi de Thumanité.

Mais si certaines illusions, de folles imaginations même sont aussi dans la ûature humaine, si elles sont une sorte de loi, l'accord de l'humanité ne peut suffire à établir une vérité. 11 faudra distinguer alors entre les croyances universelles, suivant qu'elles seront vraies ou fausses, et dès lors l'universalité de ces croyances aura elle-même besoin d'un critérium différent d'elle pour se légitimer. C'est ainsi que certaines erreurs universellement admises en matière de physique, d'astronomie, de métaphysique, de morale et de politique, ont dû s'évanouir à la lumière de la science, fruit elle-même de la méthode critique.

Le sens commun n'est cependant pas complètement dépourvu d'autorité; mais h la condition qu'il soit compétent. Or, il ne l'est qu'autant qu'il s'agit de savoir si l'humanité en général est faite pour sentir, pour percetoir, pour concevoir, primitivement, de telle ou telle façon. 11 ne sert donc qu'à s'assurer si les hommes

sentent, perçoivent et conçoivent de telle ou telle manière dans des circonstances déterminées. Mais il ne peut déjà plus servir de contrôle lorsqu'il s'agit de juger primitivement même, en affirmant autre chose que le fait unique de ces sensations, perceptions et notions. La nature et les rapports de ces sensations, de ces perceptions, de ces notions peuvent en effet être mal déterminés ou ne l'être pas du tout par le sens commun. Le sens commun est essentiellement spontané; il ne réfléchit pas, ou s'il le fait, c'est spontanément encore, sans principes, sans méthode, sans suite, sans profondeur. Le sens commun ne fait pas de science. Toute question scientifique est en dehors de sa compétence et de sa portée.

C'est donc très abusivement qu'on a pris dans ces derniers temps le sens commun pour arbitre suprême en philosophie. En tant que la philosophie est une science ou qu'elle diffère du sens commun, elle n'en relève pas plus que les sciences exactes ou positives, qui lui empruntent leurs idées premières, mais qui ne le rendent jamais juge des idées ultérieures qu'elles en tirent, ni des procédés réfléchis qu'elles emploient.

Le sens coînmun, pris comme critérium du vrai, présente donc les inconvénients qui suivent :

V 11 n'est qu'un idéal irréalisable, attendu que personne ne peut consulter toutes les générations présentes, passées et futures.

2° Il a ses illusions et ses préjugés suivant les temps, et les contemporains de ces époques ne peuvent se redresser sur le sens commun d'un autre âge, d'un âge suivant.

3** Il est incompétent en matière scientifique ou de sens réfléchi, raisonné et critique, et la science qui ne serait possible que par lui serait absolument impossible.

4** Il ne connaît pas môme la nature, la composition, la valeur et la portée des idées premières qui constituent son domaine, et ne peut dès lors être pris pour juge de ces questions : quelle est la nature (expérimentale ou rationnelle) de telle perception, idée ou notion? est-elle incomplexe ou complexe? quelle en est la matière, quelle en est la forme? est-elle composée par la matière et comment? a-t-elle ou n a-t-elle pas un objet propre? quelle application en est légitime, quelle illégitime? etc., etc.

5* Chacun d'ailleurs ne le connaît que par son sens privé, et croit Tavoir pour soi. On ne s'informe guère de ce que les autres pensent, surtout q^uand on est bien persuadé de la vérité de ses propres opinions. Au lieu donc de prendre le sens commun pour guide, chose d ailleurs impossible, on prend le sens personnel, ou un sens tout au plus particulier, pour l'expression du sens commun,etl'on retombe ainsi dans l'évidence du sens privé.

6* Le critérium du sens commun, s'il prétend s'édifier sur les ruines du sens privé, est d'ailleurs, comme on l'a dit souvent, une contradiction palpable, puisque le sens commun ne se compose que des sens privés. Or, si ceux-ci sont absolument sans valeur, ils n'en acquièrent pas plus par leur réunion qu'une réunion de zéros n'acquiert la valeur d'un nombre.

7* Le sens commun ne peut jamais être consulté, par la raison qu'on n'est on relation qu'avec un nombie toujours très restreint de personnes, que des peuples entiers n'ont pas laissé d'histoire, que les générations futures penseront peut-être autrement sur une foule de points que celles qui les auront précédées.

S** Le sens commun, pût-il d'ailleurs être interrogé, ne prouverait absolument qu'une chose, la pensée, commune ou non, de l'humanité sur une qn^tî-

■ Il ne prouverait en aucune façon qu'il y a vérité s'il j a unanimité, ni de quel côté est le vrai ou le faux s'il y a diversité d'opinions.

9"" Bien plus, le sens commun, qui ne juge que sor les apparences, mérite beaucoup moins de confiance, en matière scientifique, que le sens privé qui le contredit après observation, examen, expérimentation ou raisonnement. Ce sens privé est, par hypothèse, en partage du sens commun, et a de plus en sa faveur tout ce qui dépasse le sens commun, le complète, le rectifie ou le détrompe.

lO"* Le sens commun lui-même abdique en face da sens scientifique; il confesse son incompétence, et se range sans peine à Tavis des hommes de la science. En cela il fait preuve de bon sens, de sagesse; mais en cela aussi, il condamne ceux qui voudraient lui reconnaître une compétence qu'il ne saurait avoir. Le sens commun est donc opposé au système du sens commun comioe critère de la vérité en matière scientifique.

1 r Enfin le sens commun — alors même qu'on accorderait, comme il le faut bien, que chaque sens privé a sa valeur, 'son autorité — n'est point , dans son ensemble, un nombre indéfini d'autorités dont chacune ajoute aux autres : il y a, en ce point, une illusion véritable. Tous les hommes qui sentent et pensent de même, ne pensent et sentent ainsi que parce qu'ils sont faits de même : ils ont les mêmes capacités, les mêmes facultés. Et comme leur sentiment, leur pensée est essentiellemeut personnelle, quoique semblable de l'un à l'autre, ce n'est au fond qu'une répétition inutile. Cent mille hommes pensant de même ne prouvent donc pas plus qu'un seul en faveur de la vérité de cette pensée; quelquefois même incomparablement moins. Pour qu'un homme apportât une valeur nouvelle à la valeur du sen-

timent d'un autre homme, il faudrait qu'il eût des Ktoyens de contrôle que cet autre n a pas. Ce n'est pas l'hypothèse, puisqu'il ne s'agit ni d'expérimentation méthodique, ni de raisonnement suivi. 11 n'en est pas ici comme dans le témoignage des hommes où l'unanimité des témoignages est surtout une garantie morale.

En résumé, le sens commun n'est pas moins incompétent en philosophie que dans les autres sciences ; il ne sert qu'à une chose, à constater que les hommes sont en général faits de même, à révéler les différences qui peuvent exister entre eux, et par conséquent à tracer la ligne de démarcation qui peut exister entre la commune sagesse et la folie, ou le génie et la science.

Le sens commun n'est donc pas plus un critère universel que l'évidence, beaucoup moins môme s'il s'agit de questions scientifiques. Mais, en dehors des questions scientifiques, l'assentiment unauime engendre une présomption plus ou moins grande. Cependant si nous sommes bien organisés et que nous voulions faire un usage raisonnable de noire intelligence, nous n'avons pas besoin de l'assentiment d 'autrui, excepté en matière difficile et scientifique. Cet assentiment, en tous cas, n'a nul besoin d'être universel; et la manière dont nous nous comportons fait assez voir que le plus souvent, si nous sommes sûrs de l'assentiment sans l'avoir consulté, c'est qu'au lieu de croire en nous après avoir cru en lui, nous ne croyons en lui au contraire que parce que nous croyons d'abord en nous; nous faisons les autres à notre image bien plus que nous ne nous faisons à la leur. Voilà pourquoi nous n'avons jamais le moindre besoin de l'assentiment universel. Quand nous croyons utile de recourir à ce critérium ex terne, un petit nombre de témoignages nous suffisent et nous les pesons plutôt que nous ne les comptons. Encore n'y avons-nous recours que pour nous

attester des faits qui ne sont point à notre portée ou pour nous donner des explications que nous ne pouvons point trouver par nous-mêmes. Alors il n'y a pas assentiment proprement dit. L'assentiment, pris dans le sens propre, est appelé à confirmer une conjecture ou à faire voir qu'elle est sans fondement.

Le temps et l'examen surtout, nous semblent les seules conditions nécessaires pour s'assurer si l'on sait ou si l'on ne sait pas, si l'on est dans le vrai ou dans le faux en matière de sens commun. H n'a été question jusqu'ici que du critérium spéculatif; mais la vérité de nos jugements pratiques, ou plulàl prag/mattgues et tiléologiques^ est bien facile à reconnaître : le succès en est le critérium infaillible.

De Texpérience et de la pratique.

La preuve, dit-on, que l'objectif, l'espace et ce qu'il contient, sont bien réels, qu'ils sont même ce que nous les croyons être, c'est que les phénomènes qui s'y accomplissent sont indépendants de nous, de nos perceptions ; qu'ils se prévoient, se calculent ; qu'ils s'accompliraient encore si l'humanité n'existait pas, ou si elle venait à cesser d'être, et qu'en tous cas les rapports des choses avec nous sont indépendants, quant à leurs résultats physiques, de ce qu'il nous plaît d'imaginer, et par conséquent de tous nos systèmes.

Cette assertion n'a qu'un lort , mais il est grave; c'est d'être une pétition de principe , la preuve d'une chose par elle-même sous des noms différents, c'est-àdire une simple assertion, et une assertion unique sous deux formes diverses.

Tout en accordant donc les faits allégués, nous disons

qu'ils ne prouvent rien absolument dans la question, et cela parce que :

r L'ensemble de la subjectivité phénoménale est soumis à des lois, dont celles qu'on estime purement externes font partie.

T Les phénomènes appelés externes étant au moins partiellement internes, puisqu'ils sont impossibles sans une donnée de cette nature, leurs lois elles-mêmes dépendent donc de cette donnée.

3« Il suffit que la donnée subjective , alors même qu'elle ne serait pas la donnée tout entière, soit soumise à des lois indépendantes de notre imagination, de nos conceptions arbitraires et de notre volonté, pour qu'une objectivité apparente, fatale, régulière existe et se fasse constater.

4° Mais cette objectivité peut fort bien n'être qu'apparente, et sa fatalité dans des circonstances données ne prouve absolument qu'una chose : c'est qu'il y a là des lois habituelles. Or, ces lois, nous ne les nions point.

5** Il n'y aurait ni espace, ni corps célestes, ni mouvement planétaire ou autres, qu'il serait très concevable encore, je dis plus, qu'il serait nécessaire môme qu'avec les apparences objectives et les lois auxquelles elles sont soumises, il y eût encore des phénomènes que nous appelons des éclipses, que ces éclipses fussent susceptibles d'être soumises au calcul, et que le fait en vînt confirmer la vérité.

6** Même chose serait possible encore dans l'hypothèse plus probable où le monde matériel serait tout autre chose en soi que ce qu'il nous semble être, l'espace, le temps et le mouvement n'étant que de pures notions de la raison.

7** Quelle que soit la nature des choses du dehors.

des choses qui ne sont pas nous, quelle que soit la nature de notre être propre, corps et âme, et encore que les idées que nous nous en faisons n'eussent qu'une valeur purement objective : il suffit qu'il y ait entre le monde et nous, une certaine harmonie, — et cette harmonie ne peut manquer d'exister, si ces deux choses ont des rapports entre elles, — pour qu'il y ait aussi, dans la connaissance qui résulte de ces rapports même, une loi, une manière régulière d'être.

8** Cette manière régulière de sentir, de percevoir et de concevoir dans des situations données, ne prouve nullement l'identité de Tobjectif et du subjectif. Elle ne prouve pas davantage la similitude de ces deux choses. Elle n'en prouve pas même l'analogie. Il n'y a donc rien là d'adéquat ou de similaire. Il y a seulement une dépendance régulière du phénomène interne par rapport à l'extériorité, quelle qu'elle soit.

9** Cette dépendance suffit parfaitement pour qne je puisse raisonnablement conclure de l'identité d'une situation subjective connue (dans des circonstaoces subjectives connues également, c'est-à-dire accompagnées de telles ou telles apparences objectives) avec le souvenir d'une situation subjective passée, mais toute semblable, que les suites de la situation actuelle seront les mômes que les suites de la situation passée. Ainsi, qu'il y ait espace réel ou non, qu'il y ait mouvement réel ou non, attraction ou non, corps ou non, si, placé au sommet d'un édifice élevé, je fais ce qu'on appelle le saut do haut de cet édifice , il est naturel que la conséquence soit en moi cet autre phénomène qu'on appelle Idimorê.

10° Il n'y a donc rien en tout cela qu'un enchaînement de lois, de lois phénoménales, enchaînement qui ne prouve absolument rien sur la nature réelle des choses, comparée à leur nature apparente.

H* L'existence de cette loi se trouve démontrée d'ailleurs, c'est-à-dire par les dérogations exceptionnelles h ces lois, dans l'un des termes du phénomène total, je veux dire dans les hallucinations.

Il suffît donc que l'expérience, la pratique vienne confirmer notre attente du retour de certains phénomènes, notre foi à certaines lois de la nature, pour que nous soyons assurés d'être dans le vrai humain, dans le vrai phénoménal qui résulte de notre nature et de ses rapports réguliers avec le monde extérieur. C'est là un critérium qui, à cet égard, est d'une incontestable valeur; mais il ne prouve absolument rien en dehors de ce côté tout subjectif, ou purement relatif de la question.

Critères particuliers.

En matière de faits, il faut distinguer les sensations et les perceptions. Les sensations n'ont rien, quant au plaisir ou à la peine, au degré de l'un et de l'autre, qui ne soit essentiellement individuel, personnel, subjectif. Dans l'état de santé, une manière de sentir est aussi normale qu'une autre, surtout d'une espèce animale à une autre. Dans une seule espèce même, il n'y a pas de raison pour condamner un mode de sensibilité individuel : on peut constater qu'il ne ressemble pas au mode ordinaire ; mais si l'état de santé est d'ailleurs satisfaisant, cette différence ne prouve que la différence même de l'organisation, sans qu'on puisse dire que l'une vaut en soi mieux que l'autre. Aussi convient-on de ce point : qu'il ne faut pas disputer des goûts. Et quoiqu'on ajoute qu'il ne faut pas davantage disputer des couleurs.

il y a déjà dans celte perceplion, comme dans celles de Touïe et du toucher, quelque chose de plus objectif, au moins en apparence. Et s'il était prouvé, comme il paraît l'être, qu'il y a des individus qui n'ont pas les mômes perceptions de couleur en présence des mêmes objets que la plupart des hommes, que certaines couleurs n'existent même pas pour eux, tel que le rouge ou le vert, il y aurait là une anomalie qui semblerait plus tenir de l'irrégularité que celle qui consisterait à ne pas trouver au sucre une saveur agréable, ou à ne lui en trouver aucune.

Quoi qu'il en soit, une organisation étant donnée, on peut s'assurer de trois ou quatre choses : T si dans des circonstances déterminées, elle est affectée comme il est de la nature commune de l'être; V si par conséquent elle est ordinaire ou exceptionnelle; 3" si elle diffère en essence ou en degré seulement de l'organisation commune; 4'' si le jugement porté à la suite de l'impression, et oti peuvent déjà se mêler des idées ou des notions, est ce qu'il doit être. Cette dernière question peut se résoudre par la personne même qui juge toutes les fois qu'elle est en mesure de contrôler le témoignage d'un sens par celui d'un autre, ou en répélant l'expérience, en la variant, en se plaçant dans des circonstances plus favorables à la parfaite perception.

La formation des idées, si elles sont complexes, est une opération plus ou moins délicate, où le sens commun met généralement peu de précision. Aussi le même mot est-il loin d'indiquer toujours , en ces sortes de cas, pour tous ceux qui l'emploient, les mêmes idées : ces idées diffèrent d'un individu à un autre parmi ceux qui n'ont que le sens commun pour guide, mais surtout du sens commun au sens scientifique. Celui-ci est en tout cas plus précis, sans compter qu'il a

dû souvent épurer en rejetant,- compléter en ajoutant. Ces deux sortes d'idées, qui forment la matière de toutes les classifications, des genres et des espèces, sont si difficiles à former avec une parfaite précision, que les savants sont loin d'être toujours d'accord sur la signification du même mot générique.

Les définitions sont les moyens employés pour faire connaître les idées élémentaires qui constituent une idée complexe, et le rang qu'elle occupe dans la hiérarchie des idées de même ordre. Mais les idées et les mots dont se compose la définition elle-même peuvent être une nouvelle source de difficultés et de malentendus, jusqu'à ce qu'on arrive aux idées abstraites les plus élémentaires, aux sensations, aux perceptions, matière première des idées.

Les idées une fois faites, et en les supposant bien faites, peuvent être bien ou mal appliquées soit entre elles, soit aux choses et à leur qualité.

Le moyen de s'assurer que les idées sont bien faites et bien appliquées est loin d'être à la portée de tout le monde, et à l'abri de toute erreur dans ceux-là mêmes qui sont le plus habitués à ces sortes de réflexions. Ce moyen consiste essentiellement à refaire pour ainsi dire toutes les idées générales, à se rendre une raison rigoureuse de leurs éléments par des définitions exactes, et à surveiller attentivement l'emploi qui en est fait.

Mais on sent que toutes ces règles seront plus ou moins bien appliquées suivant la culture et les habitudes intellectuelles, et que le sens commun à cet égard restera constamment dans un vague qui sera toujours une occasion prochaine d'erreur. On peut le voir en prenant les définitions mêmes du dictionnaire de l'Académie, définitions qui sont l'expression de la pensée commune rendue par les mots de la langue commune,

et en rapprochant ces déflnitions de celles qu'on pourrait appeler scientifiques. Celles-ci ont autant de rigueur et de précision que les autres en ont peu*

Lorsqu'il s'agit de la formation des notion» simples, l'erreur est bien moins à craindre : la raison spontanée, fatale même, se charge de ce soin, et s'en acquitte à peu près également, chez tous les hommes. Seulement la force d'abstraction, la netteté et la clarté du résultat, la puissance de le contempler à l'état de pureté ou d'isolement diffèrent d'un esprit à un autre, et quelquefois d'un ordre d'idées à un autre dans le même esprit, suivant les habitudes intellectuelles.

Les notions se composent souvent, comme les idées; elles deviennent alors complexes. Il est plus difficile en ce cas d'en bien saisir toute la compréhension. Point d'autre moyen de s'y reconnaître et d'y apporter toute la clarté à soi possible^ que ce travail de l'esprit sur ses propres opérations et leurs produits, travail que nous appelons réflexion.

Il faut dire la même chose de l'application des notions complexes ou incomplexes, soit aux choses individuelles, soit à leurs qualités, soit aux idées, soit à d'autres notions encore. Ces applications sont légitimes ou illégitimes, suivant que le rapport qu'elles constituent est ou n'est pas ce qu'il doit être. La conception fondée et aperçue de la convenance ou de la non-convenance de ce rapport, constitue la reconnaissance de la vérité ou de l'erreur.

Mais comment s'assurer que cette notion est fondée? C'est toujours la question du critérium^ mais toujours aussi la même réponse : il n'y a pas d'autre critérium que l'évidence résultant d'un examen méthodique, c'est-à-dire réfléchi, réitéré, varié, en un mot raisonné. Or cet examen, fût-il parfaitement réglé a priori^ dépen-

drait toujours, quanta Texécution, de la trempe d'esprit et des habitudes intellectuelles de celui qui le fait. Il y a là une donnée subjective et individuelle inévitable, contre les vices possibles de laquelle toutes les règles sont impuissantes, puisque ces règles elles-mêmes peuvent être mal appliquées.