CHAPITRE III

De la eerlUade en nialière expérlnieiiiale.

De la certitude des faits internes ou du témoignage de la conscience.

C'est un fait que la pensée se sait ou qu'elle est rapportée d'une manière plus ou moins nette, plus ou moins claire, à quelque chose qui n'est pas elle, ou qui est comme le sujet universel , et qui s'appelle moi par excellence. C'est un fait que nous avons une pensée variable, et que celle de ce moi, à laquelle elle est rapportée comme en étant la détermination, est au contraire conçue invariable, identique et une; ce qui la fait concevoir aussi comme indivisible. Prenons donc cette pensée moi^ cette notion, dans son sens accoutumé, comme si elle indiquait le principe pensant lui-même.

Si la pensée était réellement double, si elle était à elle-même son objet propre ; si, de plus, la pensée de la pensée était produite en vertu d'une certaine activité du principe pensant, la question de la certitude des faits internes présenterait une difficulté analogue à celle des faits externes. C'est-à-dire que l'erreur serait possible en matière de faits de conscience, puisqu'il pourrait arriver que la pensée-objet fût une occasion pour l'activité pensante destinée à la rendre au moi, après l'avoir saisie, de la dénaturer, soit en y retranchant, soit en y ajoutant par une sorte d'imagination plus secrète, plus profonde que l'imagination vulgaire, soit encore en combinant d'une autre manière les éléments de cette pensée. On

comprend donc toute Timportance de la question de la simplicité ou de la réduplication de la pensée dans le fait de conscience.

Or, nous croyons avoir établi la simplicité de la pensée, l'unité de pensée, dans la pensée réfléchie elle-même. Il n'y a d'autre différence entre la pensée réfléchie et celle qui ne l'est pas, que la première se sait, qu'elle est attribuée au moi, et que la seconde s'ignore et reste sans caractère attributif. Et comme une pensée qui s'ignore n'en est pas une réellement, qu'elle est je ne sais quel phénomène qui ne peut dès lors s'appeler interne ou de conscience, il n'y a véritablement dans l'homme d'autre différence entre la pensée réfléchie et celle qui ne l'est pas, si ce n'est que la première l'est comparativement plus que la seconde. La différence n'est donc pas essentielle, mais en degrés seulement.

Toute pensée humaine, par cela seul qu'elle est pensée, est donc accompagnée de conscience ou de réflexion à un certain degré. Mais ce degré, il faut le reconnaître, varie avec l'âge, avec les habitudes intellectuelles. Tous les hommes n'oni pas le même degré de puissance intuitive à cet égard; et cette puissance est en général beaucoup plus grande dans l'homme fait que dans l'enfant. — Elle est dans celui-ci presque toujours à l'état spontané, tandis qu'elle prend dans l'homme fait un caractère de volonté qui en augmente l'énergie et la netteté.

11 importe de remarquer ce caractère spontanément réflexifde la pensée primitive elle-même. La réflexion n'est donc pas uue pensée proprement dite; elle n'est d'abord que la vue spontanée de la pensée, mais cette vue peut devenir un regard.

Toute la question revient donc à savoir si cette intuition, spontanée ou réfléchie, peut être une occasion

d'erreur relativement aux faits internes ou quel est son rapport avec ces faits. — Si la conscience ou l'intuition interne n'est pas une pensée, mais une pure faculté qui s'exerce avec plus ou moins d'énergie, et qui produit dans le moi un sentiment plus ou moins net de ses propres déterminations; si la réflexion n'est ni une capacité de connaître , ni une capacité d'imaginer ; en d'autres termes si elle ne peut créer par elle-même des états dans le moi ; si au contraire sa fonction unique et propre est de faire que ces étals soient réellement des états, des déterminations du moi, des pensées en un mot : alors la réflexion peut bien être faible, peut-être encore être incomplète, en ce sens qu'elle laisse passer inaperçues un plus ou moins grand nombre de d,élerminations de l'âme, qui ne sont pas en ce cas des déterminations du moi ; mais il est au moins impossible que celles de ces détermi nations qu'elle élève à la hauteur de faits de conscience ne soient pas, et qu'elles ne soient pas ce qu'elles sont, telles qu'elles sont.

En effet , et la raison en est digne de remarque , ces états n'ont pas d'existence propre, ils ne sont qu'autant qu'ils apparaissent et comme ils apparaissent; leur apparaître est précisément leur être, tout leur être/ Il n'y a donc pas lieu à distinguer ici entre l'être et l'apparaître, entre l'essence et la connaissance. Donc inévitablement tout phénomène interne est réellement quand il apparaît et comme il apparaît. Il n'est rien de plus, rien de moins, rien autre. Ce qu'on appelle la connaissance, la conscience de ce fait, est donc aussi certaine qu'il est certain que la même chose ne peut pas être et n'être pas tout à la fois. Nous donnons ceci comme un fait, et non comme une démonstration.

On a voulu, à la vérité, établir démonstrativement la certitude du sens intime sur le principe de contradic-

tion. C'est à tort, selon nous. (Les faits de conscience sont certains d'une certitude immédiate;/ tout ce quon peut faire , c'est de mettre en lumière Tévidence du fait ; mais il faut bien se garder d'abandonner le fait an doute, pour se donner ensuite le trompeur avantage de rétablir a priori en le déduisant de quelque principe abstrait. Quel est d'abord le principe dont l'évidenee soit plus frappante et qui soit plus certain que cette proposition : Je pense "i Ne faut-il pas d'ailleurs penser un principe pour croire à sa vérité ? Ne faut-il pas penser une démonstration avant de l'admettre ? La soi-disant démonstration de la certitude du sens intime est donc plus qu'une imprudence, c'est une contradiction. N'a-t-on pas nié d'ailleurs le principe de contradictioD lui-même (1)?

La certitude du sens intime est la base de toutes les autres, et l'on comprend peu comment des hommes, d'ailleurs réfléchis, ont pu la rejeter sans s'apercevoir ou qu'ils étaient en contradiction avec eux-mêmes, ou qu'ils se condamnaient au scepticisme le plus radical. Comment en effet croire à la vérité des propositions mathématiques quand on nie la certitude de l'existence même de ces propositions dans l'esprit? Comment surtout méconnaître des phénomènes externes quand on nie la seule chose que nous en sachions, leur perception comme fait de conscience ? Oté en effet cette perception, et il n'y a plus de phénomènes de cette espèce. Mais il s'agit de voir si ces phénomènes sont aussi certains que ceux qui composent les faits de la conscience.

(1) Frischmulh, An Hebrœi statuant idem simul posse esse et non esse: Lips., 1658. — Taurellus, Triumphus philosopha— Thomasius, Inprœfat. mm. 42, p. 237.

De la certitude des perceptions externes ou du témoignage des sens.

La perception externe, ou plutôt la perception de l'externe, est d'abord un état interne, un état intellectuel. Cet état intellectuel correspond , dans notre pensée, à quelque chose qui n'esl pas nous, et dont la qualité est tout à la fois Y objet et la cause de la perception. Enfin ce quelque chose, avec ses qualités, est conçu dans l'espace, ce qui le fait appeler externe.

La perception, comme état intellectuel, est un fait interne, non moins certain que tous les faits du même genre. Mais là n'est pas la question, et il importe d'autant plus de la bien poser, qu'elle Ta été généralement plus mal, et que les solutions ont été d'autant moins satisfaisantes.

Il ne s'agit pas de faire le procès à la nature humaiiae, mais de la bien constater et de l'accepter dans sa plénitude et sa pureté. Or, puisque la perception dite externe est naturellement , universellement marquée d'un double caractère, celui de l'objectivité et de l'extériorité, l'esprit humain ne pouvant s'empêcher de lui croire un objet extérieur qui lui correspond et qui la suscite en nous par l'intermédiaire de nos organes, lesquels ne nous sont eux-mêmes connus que comme objets de Tordre externe ; on ne peut raisonnablement mettre en question l'existence de l'extériorité, ou du moins cette question n'appartient pas à celle de la certitude des perceptions externes; elle est du ressort d'une métaphysique supérieure, et rentre dans un autre ordre d'idées dont nous n'entendons point éluder l'examen ; nous voulons seulement le faire en son lieu.

De quoi s agit-t-il donc ici, ou quelle est la véritable question de la certitude en matière de perception externe? De même que nous avons écarté, dans le duh pitre précédent, la question métaphysique de TexisteDce d'un sujet pensant, substantiel, simple, etc.; ou pluttt, de même que nous avons supposé ce sujet (avec le sens commun, qui le prend pour le moi et lui reconnaît les mêmes attributs), mais sans faire dépendre de cette sap* position la certitude du sens intime ; de même nom écartons la question de lobjectivité substantielle du monde externe; ou plutôt nous supposons provisoiremeiit avec le sens commun encore Texistence de ce monde, sans du reste en faire dépendre la solution demandée.

En effet, la vérité dans les perceptions extérieures, comme dans tout le reste, consiste en ce que nos jugements soient ce qu'ils doivent être, ce qu'il est dans notre nature qu'ils soient.

Or, un jugement de cette nature est ce qu'il doit êtw toutes les fois que notre organisation n'est point originairement viciée, ou qu'elle n'est pas devenue maladive. Encore alors perçoit-on comme on doit percevoir dam ces états exceptionnels, mais on ne perçoit pas comme il est de la saine organisation humaine de le faire ; et c'est ce dernier genre de perception que l'on considère comme le seul normal et véritable.

On reconnaît de plusieurs manières si les perceptions sont ce qu'elles doivent être : T en les étudiant, c'està-dire en les observant, en variant les positions, en expérimentant; 2'' en les comparant aux souvenirs des perceptions éprouvées dans des circonstances semblables ; 3"" en les comparant aux perceptions des autres hommes ; 4° lorsque les conséquences pratiques qui eo résultent sont conformes aux résultats déjà connus par l'expérience.

Ces quatre caractères reviennent à Timpossibilité de juger autrement, impossibilité qui tient elle-même à la permanence, à Tuniversalité et à l'accord des perceptions. Ces trois grands caractères réunis donnent un critère parfait de la vérité de nos jugements en matière de perceptions. Ils ne pourraient se rencontrer avec Terreur qu*autant que la nature humaine ou celle des choses se trouverait en contradiction avec elle-même, ou bien encore à la condition que les rapports de ces deux natures vinssent à changer. Mais dans les trois cas il d'y aurait plus de nature, puisque le nom de nature se donne par excellence aux lois qui régissent le ; monde.

;: On peut dire plus simplement encore, sans sortir de , Tesprit humain, qu'il a une certaine manière normale i de connaître, qu'on appelle ordinairement perception extérieure; que ces perceptions, et les jugements qui 8 y rapportent sont dans Tordre ou ce qu'ils doivent être, lorsqu'ils portent les caractères dont nous avons parlé, parce que ces caractères sont ceux de Tordre même en matière de perceptions. Il est donc aussi peu possible que l'esprit humain se trompe eu adhérant à des jugements revêtus de ces caractères, qu'il est impossible que Tordre ne soit pas Tordre.

Si Ton suppose un autre ordre possible, d'autres lois de perception qui pourraient succéder aux premières (et c'est ce qui se conçoit possible de plusieurs manières, mais que nous pouvons rapporter toutes à un changement interne) ; alors on conviendra que le nouvel ordre n'accuse point le premier de fausseté, pas plus que le premier n'en accuse le second; que l'un et l'autre par conséquent doivent être pris et jugés en euxmêmes , et n'être point appréciés l'un par l'autre comme devant nécessairement s'exclure ; mais qu'il se-

rait imprudent d'abandonner légèrement Tordre connu, pour se régler sur un ordre qui semble nouveau, et qoi n*a pas encore pour lui la garantie du teaips A de l'universalité des hommes ; que ce n'est là qu'une hypothèse chimérique dont on ne connaît aucun exemple; qu'on citerait en vain les erreurs populaires sur da questions scientifiques, tel que le mouvement appaient du soleil autour de la terre, parce que les sens ne décident point la question , et qu'ainsi ce n'est pas m affaire de perception ; que d'ailleurs cette erreur d toutes celles qu'on pourrait citer n'ont pas résisté à l'application des critères que nous venons de donner; qoe la possibilité de celle du mouvement du soleil en particulier se conçoit très bien par des expériences analogue de tous les jours; qu'elle ne porte point d'ailleurs, on le répète, sur le phénomène en lui -môme, mais sur» cause, et qu'elle est dès lors imputable à la réflexioB scientifique, qui ne doit pas nous occuper ici, mais point du tout à la perception externe.

On insiste ; on objecte les perceptions des rêves, celles de l'hallucination, les perceptions et les sensations maladives, les sensations normales de certains animaux, etc. Mais ces difficultés n'ont rien de spécieux, loin d'être des objections insolubles.

1° C'est un fait que nous distinguons l'état de rêve de l'état de veille. On ne peut donc pas dire que la veille ne soit encore qu'une sorte de sommeil, car cette distinction a sa raison : on sait en effet que les rêves se succèdent sans enchaînement régulier dans l'espace et le temps ; que l'association des perceptions y est capricieuse et bizarre ; que les visions y donnent des démentis à la mémoire, à la perception extérieure, au raisonnement lui-même ; et que ces facultés, en reprenant leur marche régulière au réveil , sont unanimes pour accuser de fausseté ces perceptions fantastiques.

" Par le fait seul donc que les visions du sommeil se distinguent si bien et si sûrement de la série des perceptions de la veille, que les premières sont démenties par l'expérimentation, tandis que les secondes s'en trouvent confirmées ; il demeure démontré que le premier de ces deux états ne peut être assimilé au second, et que si le désordre est le partage de Tun , Tordre le partage de l'autre, l'esprit n'a aucune raison de douter de la vétité de celui-ci, pas plus que de Terreur de celui-là. L'un de ces états passera donc pour avoir une valeur et lin sens objectifs, l'autre pour n'être qu'un jeu secret i d'une faculté qui n'est plus soumise aux conditions ■^propres à régulariser ses fonctions, et à la faire marcher *'ên harmonie avec toutes les autres.

\ 2" he^% hallucinations ont beau être vives, frappantes, Impropres à entraîner l'assentiment et à faire douter de la yérité des perceptions les plus claires; elles seront toujours infailliblement reconnues à l'application à elles faite des critères indiqués plus haut. En vain, par temple, croirai-je voir un carosse à ma porte pour m'y recevoir : si je veux y mettre le pied, le toucher démentira Tœil ; en vain le père de Ch. Bonnet voyait parfois défiler des régiments dans sa chambre : l'oreille, le tact, la certitude du lieu oîi il était, l'impossibilité physique que ce phénomène ne fût pas tout interne , toutes ces -circonstances, et d'autres qu'il aurait pu ajouter encore, ne lui laissaient à lui-même aucun doute sur le caractère purement subjectif de ses visions.

Si l'hallucination est portée à un tel degré qu'elle entraîne l'assentiment, si elle est maladive, si l'autorité d'un sens ne suffit pas pour ébranler le témoignage d'un autre, si la mémoire et le raisonnement se réunissent en Tain pour prévenir l'illusion ou la dissiper ; en un mot s'il y a folie, n'est-elle pas aussitôt aperçue partons ceux

qui n'en sont pas atteints ? Ne l'est-elle pas de ceu-b mêmes qui sont affligés d'une infirmité intellectudk analogue? Ces cas ne sont-ils pas d'ailleurs des exceptions relativement peu nombreuses, bien faciles à coftstater, et qui déposent hautement contre elles-mènMXf qui s'accusent manifestement de désordre? Et deprâ quand Texception , surtout lorsqu'elle mérite à peioe d'être comptée, lorsqu'elle s'explique par des cauaa particulières , a-t-elle pu ébranler la certitude de k règle ? N'est-ce pas tout au contraire la vérité, l'uniwsalité et la constance de la règle qui fait remarquer réception? Celui qui se trouve dans ce triste état l'ignore, j'en conviens; mais il suffit à la justification de la nison humaine, si ce n'est à celle de la raison personnelk, que cet état soit jugé maladif, et que les conséquenc» pratiques soient de nature à détromper le malade loimême, pour peu qu'il soit encore capable de réflexioi et de raisonnement.

3"" Combien de malades qui d'ailleurs, avant d'éirt entrés en convalescence , conservant des souvenirs de leur état de santé, comparant et jugeant leurs impressions dans les mêmes circonstances extérieures, en aperçoivent fort bien la différence, et l'attribuent à leur étal du moment, état qu'ils considèrent avec raison comme irrégulier? De ce que le sucre et le vin ne produisent plus, dans certaines maladies, les mêmes sensations que dans l'état de santé, faudra-t-il douter que ces deux substances soient généralement propres à donner des sensations agréables aux personnes bien portantes ? L'altération de la santé, et par conséquent de l'organe du goût ne suffît-elle pas pour expliquer celte différence? El pourquoi ne serait-il pas dans l'ordre des choses que les perceptions, les sensations surtout, changeassent et dussent changer, quand l'organisme vient à être mo-

difié par quelque cause interne? N'est-ce pas là un ordre

nécessaire? Mais si nécessaire qu'il soit, de ces deux

ordres de choses Tun exprime Fétat normal, Tautre

l'état anormal; Tun et Tautre sont vrais et certains sans

doute, considérés en eux-mêmes et par rapport à leurs

causes; mais l'un est l'état régulier, le seul qui doive

être, qui soit le véritable et le réel dans l'état naturel ou

de santé ; l'autre n'est régulier, ne doit être et n'est

réeiyiement que dans un état hypothétique, d'exception,

. et contraire à l'état ordinaire. C'est donc, relativement à

; l'état de santé, un ordre faux, impossible même. Il est

■ donc impossible qu'il soit pris pour l'état véritable , ou

L qu'on puisse seulement soupçonner qu'il pourrait bien

^ ; être cet état.

4* Quant aux sensations normales de certains animaux, qui sont très régulièrement différentes des nôtres, comme celles du pourceau, qui se nourrit avec volupté de plantes que l'homme ne mangerait pas impunément, .elles s'expliquent par la différence des organisations : il y a deux ordres de causes conditionnelles, deux ordres de faits organiques et par suite deux, ordres d'affections ou de sensations.

. 5** Restent les perceptions extraordinaires qu'on suppose à certains animaux, comme la faculté qu'aurait la chauve-souris de se diriger dans l'espace, après avoir perdu complètement la vue. Cette faculté perceptive s'explique encore par une sorte de toucher délicat, analogue à celui qui permet aux aveugles de reconnaître par les impressions diverses de l'air sur leur figure, s'ils sont près d'autres corps, ou s'ils en sont éloignés. L'odorat, l'ouïe peuvent encore intervenir dans ce cas. Enfin, il y aurait un sixième sens analogue à celui de la vue, que les perceptions propres à celui-ci n'en seraient ni moins réelles, ni moins vraies , ni moins certaines.

200 CERTITUDE DE NOS Ct)NNAlSSANCES,