III

De la certitude des souyenirs.

Tout souvenir se rapporte immédiatement à un fait interne, et médiatement aux faits externes qui peuvent en être l'objet. En lui-même, un souvenir est un fait de conscience, dont la certitude est parfaite. Mais lorsqu'on parle de la vérité des souvenirs, on les rapporte aux faits qu'ils retracent dans l'esprit. Il s*agit donc de savoir si Tidée-sou venir d'un état passé de l'âme, que cet état ait été purement externe, ou qu'il ait été rapporté au deiiors comme à sa cause; il s'agit de savoir» cette idée ainsi rapportée, ce jugement dont la mémoire fournit la matière, est certain, dans quelles circoDStances, et comment on peut s'en assurer.

Les souvenirs des faits exclusivement internes, s'ils ne sont pas parfaitement clairs, ou si, étant obscurs, ils ne sont pas appuyés de faits externes qui ne s'expliquent que par l'hypothèse de la vérité des états internes ainsi rappelés, ne sont pas proprement certains. Il est reconnu que des souvenirs qui ne sont pas d'une netteté, d'une clarté parfaite, par exemple ceux d'un texte en prose ou même en vers, peuvent s'altérer sans qu'on s'en doute, et que l'esprit s'habitue tellement à cette altération même, qu'il confond les souvenirs ultérieurs qui sont très lucides, très fidèles, mais qui ne sont pour ainsi dire plus que des souvenirs de souvenirs, avec les réminiscences premières, lesquelles étaient moins fermes, moins sûres, moins fidèles, et qu'il rapporte à celles-ci la clarté et la fidélité qui n'appartiennent qu'à ceux-là.

Mais quand la sensation, Tidée, le sentiment rappelés ont laissé des traces extérieures, quand ces états internes ont été le principe d actions extérieures dont les effets sont restés, alors ces effets sont un contrôle de la mémoire, qui donne au souvenir un caractère de certitude parfaite, si ces traces extérieures ont été constamment et sûrement rapportées aux états internes qui les expliquent, et si elles ne sont raisonnablement explicables que dans Thypothèse de ces états.

Quant au souvenir des perceptions, il faut distinguer deux cas, celui oii les objets perçus subsistent encore, ou des objets semblables, et qu'on peut d'ailleurs raisonnablement supposer qu'ils n'ont pas changé d'aspect ; — et celui où ces objets, ou des objets de même nature ne subsistent plus, ou si, subsistant encore, ils ont dû ou même pu changer d'aspect. Dans le premier cas, la fidélité du souvenir peut être rendue certaine par une perception nouvelle. Mais sans cette perception, sans la comparaison qui en est faite avec le souvenir, celui-ci ne sera certain qu'autant qu'il sera vif, net, qu'il aura été plus souvent reproduit, que la perception elle-même aura été plus fréquente , qu'autant en général que le souvenir sera marqué des caractères assignés plus haut. Dans le second cas, c'est-à-dire si l'objet de la perception ne subsiste plus ou s'il a changé, c'est-à-dire s'il ne peut servir à contrôler le souvenir, on retombe encore dans l'hypothèse précédente.

Il ne faut pas imputer à la mémoire les erreurs qu'un jugement inconsidéré peut commettre à l'occasion des souvenirs. Ainsi, toute affirmation qui ne tient pas compte des obscurités du souvenir, des tâtonnements et des hésitations de la mémoire, peut être un jugement faux à plusieurs litres, soit parce qu'une fiction est mise à la place d'un fait réel, soit parce que des souvenirs.

vrais d'ailleurs, sont mal enchaînés entre eux, ou faussement rapportés à des causes qui ne sont pas les leurs. Dans tous ces cas la faute n'est point celle de la mémoire, qui n'atteste que ce qu'elle sait et comme elle le sait : il n'y a qu'à la bien consulter, en prenant surtout la précaution de tenir l'imagination à l'écart, pour entendre son témoignage dans toute sa pureté.

Un défaut de mémoire n'est pas une erreur de mémoire, pas plus que l'ignorance n'est une connaissance erronée.

11 y a plus, c'est qu'un souvenir, fût-il trompeur, pourrait encore avoir son caractère de vérité : car il n'est souvenir, si faux qu'il soit à certains égards, qui ne puisse être la reproduction fidèle d'une imagination antérieure, d'un rêve par exemple. Or, la fonction propre de la mémoire est d'attester la réalité d'un ancien état de l'âme, que cet état ait eu lieu pendant la veille ou pendant le sommeil, distinction que souvent elle ne fait pas. Quand donc on dépasse le témoignage de la mémoire, et qu'on ne se borne pas avec elle à considérer le souvenir comme ayant eu pour objet un état interne dans le passé, quand on y ajoute que cet état était un étal de veille, qu'il avait une cause externe, parce qu'il avait un caractère perceptif ; on s'expose évidemment à se tromper, mais la mémoire est innocente de cette témérité.

§ IV

De la probabilité des raisonnements par analogie et par induction , comme moyens d'étendre ou de préciser nos connaissances expérimentales directes.

L'expérience personnelle est très restreinte dans l'espace et le temps, et souvent il nous importe de sortir de ces étroites limites. Alors nous les franchissons soit à

l'aide d'un raisonnement fondé sur notre expérience propre, soit en nous appuyant sur le témoignage des autres hommes. Mais comme le contraire, ou tout au moins la non-existence d'un fait quelconque n'implique point contradiction ; comme des témoins ont pu mal voir, mal observer, ou faire des rapports infidèles, on comprend que l'erreur est possible dans un cas comme dans l'autre : nous sommes exposés à voir la nature donner un démenti à des raisonnements qui n'ont rien que d'hypolhétiquement nécessaire, et à donner témérairement notre foi à des témoignages dictés par l'imagination ou par l'intérêt passionné.

De là le caractère de probabilité qui frappe cette croyance et ces sortes de raisonnement. Presque toujours, il est absolument possible que le fait induit ne soit pas, que le fait attesté n'ait pas été. Mais souvent aussi ce n'est là qu'une possibilité purement métaphysique, et qui a contre elle un ordre constant de choses auquel il serait souverainement insensé de ne pas se confier pleinement. Nous disons alors que nous sommes certains, malgré la possibilité absolue du contraire, et nous n'aurions aucune répugnance à régler nos actes les plus sérieux sur cette foi. Mais précisément parce qu'elle n'est point fondée sur une nécessité logique, parce qu'elle n'est point absolue, infinie, si je puis dire ainsi, elle a des degrés plus ou moins nombreux ; elle est variable, suivant les individus, et jusque dans le même individu ; elle peut croître ou décroître suivant les raisons qui en sont le fondement.

Et comme il y a dans ces degrés une sorte de continuité, on ne peut dire avec une rigoureuse précision oîi finit le doute, oii commence cette pleine assurance qui ressemble si fort à la certitude, qui ne s'en distingue même pas pratiquement. Cette assurance peut être con-

çue croissante suivant une certaine loi numérique qui, partant de J/2, expression mathématique du doute, sélève indéfiniment vers l'unité suivant la progression décroissante d'incertitude, 1/3, 1/4, 1/5 sans jamais

pouvoir l'atteindre, mais qui en approche cependant si fort à la fin, que la différence qui l'en sépare , peut et doit même être négligée dans la pratique. C'est cette différence, pratiquement insignifiante, mais que la théorie ne peut méconnaître, qui fait celle de la plus haute probabilité et de la certitude absolue.

On peut même, sans avoir l'infini à parier contre un, se décider très raisonnablement suivant les probabilités. Le bon sens s'y trompe rarement. « Ainsi, dit Bossuet, l'argument probable dans une entreprise peut être appelé démonstration de la plus grande facilité et des moindres inconvénients. La certitude qu'on trouve en ce genre n'est pas celle qui nous assure de Tévénemeut, mais celle qui nous assure d'avoir bien choisi les moyens. En ce cas, le succès peut être incertain ; mais la conduite est certaine, parce qu'on fait toujours bien quand on choisit le meilleur parmi tout ce qui peut être prévu. De celte manière de raisonner résultent deux choses : l'une qu'on n'enf reprend rien témérairement; l'autre, qu'on ne juge point par Tévénement. Ajoutons une troisième, que quiconque raisonne ainsi parle sûrement; le faux n'a pas lieu dans ses discours ; il ne songe pas à éblouir l'esprit par de vaines espérances, encore moins à divertir les oreilles par des jeux de mots ; il parle d'affaires gravement, il va au fond, il est solide (1). »

Si l'incertitude, lorsque les degrés en sont numériquement exprimables, est au-dessous de 1/2, elle se convertit alors en une probabilité négative, qui peut

(i) (JEuvres inédites de Bossuet, Log. III^ 17.

croître également de manière à s'approcher toujours de plus en plus de l'unité. C'est pour cette raison que les mathématiciens ne parlent pas des degrés de Fincerlitude. C'est pour eux un état absolu, aussi bien que la certitude elle-même; et ces deux états sont exprimés par deux signes numériques qui laissent place entre eux pour rinfiui. C'est entre ces deux extrêmes que se meut la probabilité ; elle n'est ni au-dessous ni au-dessus; seulement Tunité change de place , ou plutôt les nombres sont afifectés de signes différents, suivant que la probabilité a un caractère positif ou négatif.

Notre objet n'est pas de donner ici une théorie de la probabilité mathématique. Ce n'est pas une œuvre à faire : les principes en sont simples, et suffisamment connus. Ce n'est pas dans la théorie que Terreur se glisse, c'est dans l'application. On sait que les géomètres les plus distingués, tels que Condorcbt, Laplace, etc., n'ont pas toujours su se prémunir contre les fausses hypothèses et les faux résultats, dans l'application des nombres aux faits do Tordre moral. La justesse des calculs est ici la moindre affaire. Nous reviendrons sur ce sujet en parlant de la méthode.

On a même vu des mathématiciens distingués se tromper dans une application des plus simples, et croire, par exemple, qu'il y a plus à parier que le nombre des étoiles est impair plutôt que pair, parce qu'on sait qu'il y a des étoiles, et que lorsqu'on sait que quelque chose existe, sans en connaître le nombre, il y a 1/2 à parier de plus en faveur de Timpair. Le mathématicien dont je parle oubliait une donnée : c'est qu'ici on ne sait pas seulement qu'il existe une espèce de chose qu'on appelle du nom îï étoile^ on sait de plus qu'elle existe en nombre multiple. Or, le nombre multiple n'est pas plus impair que pair : il. y aurait plutôt,

dans certains cas, une raison de le croire pair, puisqu'il suffirait, si Ton ne savait pas que le nombre des choses surpasse deux, que ce nombre fût de deux seulement pour qu'il y eût pluralité. Aussi y aurait-il plus à parier pour le nombre pair que pour Fimpair, quand, par exemple, on donnerait à deviner si le nombre de jetons qu'on tient dans sa main est pair ou impair, et quand d'ailleurs on aurait prévenu qu'il y en a plusieurs.

Les nombres ne sont pas toujours applicables dans le cas d'incertitude. Et alors, s'il y a des raisons plus ou moins fortes de croire le pour ou le contre, ces raisons engendrent la vraisemblance. Nous mettrions donc, comme nous l'avons dit, cette différence entre la probabilité et la vraisemblance : que la première est susceptible de degrés numériquement appréciables, tandis que la seconde n'a pas ce caractère, bien que d'ailleurs il y ait en elle du plus et du moins.

Il y a donc là aussi des motifs de croyance plus ou moins puissants, mais ces motifs sont en général plus incertains que ceux de la probabilité. On sait en effet que si le vrai n'est pas toujours vraisemblable, souvent aussi le vraisemblable n'est pas vrai.

La vraisemblance, ainsi que la probabilité, rentrent dans cette classe de raisonnements qui servent particulièrement à étendre nos connaissances. Ce sont ceux au moyen desquels nous passons du connu à l'inconnu, dans l'ordre de l'expérience ou des faits, c'est-à-dire le raisonnement par analogie et celui par induction.

Ces sortes de raisonnements ont pour but soit d'appliquer une loi de la nature, soit de la conclure en se fondant sur des données de l'expérience.

Le principe commun à ces sortes de raisonnements, c'est qu'un certain accord reconnu entre plusieurs choses, permet d'en présumer un plus grand encore.

Mais plusieurs choses s'accordent : 1° entre individus seulement, c'est-à-dire d'individu à individu ; l"" d'individu à espèce ; 3® d'espèce à genre ; 4° d'espèce à espèce ; 5° de genre à genre.

Le premier, le quatrième et le cinquième cas sont des raisonnements par analogie ; le deuxième et le troisième des raisonnements par induction.

Les espèces et les genres peuvent être considérés comme des individualités logiques ou idéales. On peut raisonner aussi de la ressemblance d'un individu à luimême dans différents temps. Mais ce mode de raisonnement appartient à la déduction analytique s'il s'agit de qualités essentielles, parce qu'il se fonde alors sur le principe d'identité. 11 appartient à la déduction synthétique, qui a pour objet de faire rentrer un cas particulier dans le général, ou d'appliquer le général au particulier, s'il s'agit, dans ce raisonnement, non pas de qualités essentielles, mais de qualités qui peuvent varier, cesser d'être sans que l'individu change dans son essence. Ce qui nous porte néanmoins à dire en pareil cas, qu'un individu que nous n'avons vu de longtemps, est encore ce qu'il était lorsque nous l'avons connu, c'est que nous savons par l'expérience, et par une expérience si constante que c'est devenu un principe pour nous , quoique le contraire soit absolument possible, que ces qualités disparaissent très rarement. Nous soumettons ces individus, considérés dans différents temps, à un principe général ; en d'autres termes, nous allons du général au particulier, nous déduisons. C'est donc à tort qu'on a placé le raisonnement par lequel on passe d'un individu à ce même individu , mais considéré en des temps divers, dans l'induction ou l'analogie.

Le raisonnement par analogie n'est jamais que probable. Il se fonde sur ce principe probable lui-même à

des degrés divers suivant les circonstances : Si des choses de différentes espèces, ou de différents genres, dont l'une peut s'observer plus que l'autre, s'accordent à plusieurs égards , elles s'accordent probablement à d'autres égards encore. On peut formuler ainsi cette espèce de raisonnement : A est d c d e f g, etc.; or on sait par expérience aussi que X s'accorde avec A en bcdef, sans, du reste, qu'on puisse l'observer en^; donc il s'accorde probablement en^.

La conclusion par analogie ne peut être rigoureuse; l'exception est toujours possible. La similitude conclue ne peut plus être parfaite, autrement il y aurait identité entre les termes auxquels on rapporte de part et d'autre les qualités, et non pas simple similitude par analogie. Ainsi on conclura bien d'une certaine similitude des planètes avec la terre, qu'elles peuvent avoir des habitants, mais on n'ira pas jusqu'à conclure que ces habitants sont parfaitement semblables à ceux de la terre.

C'est un raisonnement par analogie, d'un genre à un autre genre fort éloigné du premier, que celui qui fait conclure à M. Durand (dans sa Physiologie philosth phiqué) que l'homme est lui-même un composé d'une multitude indéfinie d'animaux, qu'il a par conséquent une multitude indéfinie d'âmes subordonnées à une âme principale, celle qui a le cerveau pour organe, parce que les invertébrés ne sont, malgré leur apparence individuelle, qu' « une réunion, une colonie de petits individus plus ou moins distincts, désignés par le nom général de zoonites. » En supposant que nous ayons autant d'âmes que de centres nerveux ganglionaires, que chacune de ces âmes ait sa sensibilité, son intelligence, sa volonté propres, cette république sera toujours assez distincte de celle qui constitue un invertébré ; si distincte même que les naturalistes qui ont les

premiers fait cette observation n'ont pas cru pouvoir raisonner comme M. Durand; ils croient au contraire que les vertébrés ne sont pas ainsi composés : « Chez les invertébrés, l'organisme est une légion, une société, une colonie d'individualités vivantes; chez les vertébrés, c'est un tout compacte, c'est une vie unique et indivisible, c'est une unité anatomique et physiologique simple, c'est un seul corps et une seule âme (p. 257- 258). )> Si le raisonnement de M. Durand (de Gros) est vrai, il n'est cependant pas rigoureux.

Un raisonnement estimé par analogie, quand il est, au fond, par identité, est certain : tel est celui par lequel Francklin fut conduit à penser que la foudre pouvait être attirée : « Le fluide électrique et l'éclair, pensait-il, se ressemblent en ce que : 1° ils sont lumineux; 2"" ils sont de même couleur; d"" ils vont également en zigzag ; 4" ils sont rapides ; 5° ils traversent librement les métaux ; 6'' ils font entendre une explosion ; T* ils ne s'éteignent point dans Teau et la glace ; S'* ils fendent les corps de bois ou de pierre qu'ils traversent ; 9"* ils tuent les animaux; 10"* ils fondent les métaux; IV ils donnent une odeur sulfureuse. Mais le fluide électrique est attiré par les points métalliques, et nous ignorons si la foudre a la même propriété- Cependant si ces deux choses se ressemblent sous tous les rapports à l'égard desquels on a pu les comparer, il est présumable qu'elles se ressemblent encore à ce dernier point de vue. 11 faut . donc en faire l'expérience. » On sait le reste. L'expérience confirma le raisonnement. L'identité se trouva établie. Si l'expérience venait à révéler des différences essentielles entre la foudre et l'électricité, il faudrait reconnaître qu'il n'y a pas identité entre elles, et que le raisonnement de Francklin n'était bien qu'un raisonnement par analogie, malgré les ressemblances nom-

breuses et Tidentité des phénomènes comparés , car la différence en intensité ou en degré qui les sépare nesl pas une différence en nature ou essentielle.

11 faut donc, pour qu'il y ait analogie, que la similitude soit éloignée, c'est-à-dire celle d'une espèce à une autre, d'un genre à un autre, comme dans l'exemple cité plus haut.

On peut encore raisonner par analogie d'un individa h un autre dans la même espèce, si ces individus sont dans des conditions très différentes, s'ils n'ont en conséquence, et à certains égards, que des ressemblances éloignées. Ainsi Ton conclura par analogie, d'une ce^ taine similitude des autres planètes avec la terre, qu'elles peuvent être habitées ; mais on n'ira pas jusqu'à conclure que ces habitants possibles , s'ils existent , sont parfaitement semblables à ceux de la terre. Il y a id, comme dans tous les raisonnements de ce genre, une proportion. Et si la proportion était nécessaire, le raisonnement prendrait un caractère mathématique qui loi enlèverait le caractère d'incertitude essentiel aux raisonnements par analogie proprement dits.

La force d'un raisonnement par analogie est en raison directe : T du degré de supériorité du nombre des ressemblances sur le nombre des différences ; 2" du degré de l'inlensislé des premières sur les secondes; 3»de la fréquence des faits observés.

11 ne faut pas confondre le raisonnement par analc^e avec le jugement de même nom ; car outre la différence qui sépare ces deux opérations de l'esprit, il y a cette autre, que l'erreur est aussi facile dans le raisonnement qu'elle est difficile dans le jugement. Cependant si la différence entre ce qui est observé de part et d'autre n'est qu'une différence en degrés, la conclusion aura très probablement aussi pour objet une identité non-

▼elle; c'est ce qu'oD a \u dans le raisonnement de Francklin ci-dessus. Mais Tanalogie véritable n'est jamais une ressemblance par identité.

Une des analogies les plus remarquables, est celle qu'on remarque entre les œuvres de la nature et celles de rhomme. On part de là pour en conclure l'existence d'un artiste distinct du monde, par ce raisonnement : La nature est à un auteur comme une œuvre d'art à l'artiste. Et puis, par un second raisonnement du même : genre, on détermine les attributs de ce même auteur su- : prême : une intelligence , l'intention et la volonté de l'auteur de la nature s'affirment d'après la nature même, comme l'intelligence, l'intention et la volonté de Tartiste d'après son œuvre. D'où l'on voit que toute la théologie rationnelle, dans ce qu'elle a de plus vraisemblable et de plus fort (les prétendues preuves a priori sont sans valeur), a pour base une analogie. Ce n'est pas ici le lieu d'examiner le degré de cette force.

Dans l'induction, on conclut ou des individus à leur espèce ou des espèces à leur genre. Le raisonnement inductif a lieu lorsqu'il se fonde sur des qualités constantes et certaines , mais non pas d'une certitude absolue ou dont le contraire implique contradiction. En

■ sorte que le contraire de ce qui est conclu par l'induc-

■ tioû est toujours absolument possible, et que si le raisonnement inductif est vrai, ce n'est qu'à cause de la

: constance et de la généralité des lois de la nature.

La fonction essentiellement propre à l'induction est de déterminer plus nettement la compréhension des genres et des espèces en étendant au-delà de l'expérience connue ce que l'on regarde provisoirement comme ' des lois de la nature.

On sent que cette tentative est sujette à erreur et qu'il peut être quelquefois nécessaire de rétrograder

dans cette entreprise logique , à savoir, toutes les fob qu'on aura donné pour essentielles , et par conséquent de tous les instants dans Tindividu, et universelles pour l'espèce ou le genre, quels que soient les temps et les lieux, des qualités qui ne sont que fréquentes ou accidentelles, mais sans constance et sans généralité ni spécifique, ni générique.

Pour qu'il y ait induction possible, il est donc néceisaire que Tidée d'espèce ou de genre soit déjà déte^ minée à certains égards, afin de servir de point de départ et de point aboutissant au procédé inductif, en sorte qu'on peut formuler ainsi ce procédé : les individus A -f- B + C -f etc., qui constituent une espèce oi un genre, se ressemblent en a; donc Z, ou l'une deses parties collectives, ou toute l'espèce, ou tout le genre en question , contient également a.

Nous avons dit plus haut, que, dans l'induction, le genre ou l'espèce doit être en partie déterminé, et partie indéterminé. Remarquons en effet que si l'espèce ou le genre était complètement déterminé a /?nbn avant l'induction, le raisonnement inductif ne serait plw qu'une vaine substitution de mot, qu'une répétition de choses. Une fois, par exemple, qu'on a déterminé l'idée d'homme par les idées suivantes : une intelligence qui se sert d'organes , il est logiquement impossible qu'un homme soit sans intelligence, ou sans organes, ou que son intelligence ne se serve pas d'organes. Et si, en fait, on rencontrait des exemples du contraire, c'est que les individus qui présenteraient de semblables anomalies, n'auraient point l'essence logique de l'humanité, ne seraient pas des hommes ou ne le seraient pas dans toute la compréhension du terme. i

La certitude de l'induction dépend de la nature de la qualité induite, de l'étendue de l'observation , et de la

constance ou du degré numérique de la défaillance du ftdt observé. L'induction est d'autant plus sûre que cette qualité tient de plus près aux qualités spécifiques seriBnt de point de départ à l'induction. Toutes choses

l égales d'ailleurs encore, l'induction sera plus sûre à proportion que robservation aura porté sur un plus grand nombre d'individus, et que la qualité observée se sera

■ rencontrée plus souvent.

Il y a une grande ressemblance entre le raisonnement

l par induction et le raisonnement par analogie. Néan-

!^ moins ils diffèrent en ce que le premier ne porte que sur I une qualité qu'il affirme convenir à une totalité gé- ^nériqueou spécifique d'individus, parce qu'elle est reconnue convenir à tous les individus observés de cette totalité ; ce qui constitue la détermination d'une qualité générique ou spécifique, mais en se fondant sur une ou plusieurs qualités spécifiques essentielles déjà reconnues; en sorte que les qualités spécifiques (ou génériques) que l'on étend par l'induction ne sont pas nécessairement de premier ordre.

Le raisonnement par analogie affirme au contraire en passant d'un individu réel ou intellectuel à un autre individu réel ou intellectuel encore, mais d'espèce différente, et par conséquent d'après des ressemblances analogiques déjà reconnues entre eux, qu'une certaine qualité constatée dans l'un, mais encore à constater dans l'autre par une observation possible ou non , s'y rencontre probablement aussi.

L'unité de l'individu dont on conclut, celle de l'indi- Tidu au sujet duquel on conclut, ainsi que l'unité de la qualité conclue , ne sont cependant point des caractères essentiels de l'analogie. De mêmela pluralité des individus dont on conclut, et l'unité de la qualité conclue, ne tient point des caractères essentiels de l'induction;

mdis il en est autrement de la pluralité des individus an sujet desquels on conclut, ou, en d'autres termes, su lesquels porte Tinduclion.

11 faut remarquer, du reste, tant au sujet de ranilogiequede l'induction, et môme de tout raisonnement, qu'il y a autant d'opérations spéciales possibles que de sujets et d'attributs dans la conclusion, multipliés lun par Tautre.

Nous cherchons donc par l'induction à faire voir qu'un attribut convient ou ne convient pas à tous les individus d'une certaine espèce, par la raison que cet attribut convient ou ne convient pas à tous les individus observés de cette espèce.

Par l'analogie, au contraire, nous cherchons a établir que toutes les qualités d'une chose conviennent à une autre chose, parce que beaucoup d'autres qualités soot reconnues communes à toutes les deux.

On dit dans Tinduction : une qualité se trouve dam plusieurs choses d'un genre ou d'une espèce donnée, donc elle se trouve dans toutes.

On dit dans l'analogie : entre deux choses dont on peut mieux observer l'une que l'autre, plusieurs qualités sont communes, donc celles-là mêmes qu'on ne peut observer que dans l'une se trouvent également dans l'autre. Mais il faut que cette conclusion ne soit pas contredite d'ailleurs par l'expérience ou par le raisonnement.

Ce n'est pas distinguer l'analogie de l'induction, de dire que l'analogie porte sur la constance des lois de la nature, et l'induction sur les lois de V universalité . Car alors même que la constance ne tiendrait qu'à la notion de temps, cela ne suffirait point pour qu'elle fût en dehors de l'universalité, attendu que l'universalité peut s'entendre de tous les temps comme de tous les lieux et

de tous les individus, et même de ces trois choses réunies : Tinduction comprendrait donc alors nécessairement l'analogie. C'est-à-dire qu'il n y aurait pas lieu de distinguer entre ces deux opérations. Si donc on veut distinguer le raisonnement par analogie du raisonnement par induction, ce que nous croyons nécessaire, ce n'est, à ce qu'il nous semble, que de la manière dont nous l'avons fait , à moins de limiter l'induction à ce que Reid appelle la certitude probable, et que tous les autres raisonnements qui ont pour but d'étendre notre connaissance expérimentale ne soient appelés du nom commun de raisonnements par analogie; mais il y aurait là beaucoup d'arbitraire et de confusion , outre qu'on s'éloignerait du langage reçu .

Il ne faut pas confondre le procédé analogique ou rinductif avec celui de la généralisation : ils diffèrent en ce que la généralisation ne dépasse pas l'observation et n'est pas un raisonnement, mais la constatation pure et simple du fait de la communauté d'une qualité à plusieurs individus donnés, tandis que l'analogie et l'induction dépassent l'observation, et cherchent à l'étendre à d'autres êlres ou à une classe entière d'êtres. La généralisation est le point de départ obligé d'un raisonnement par analogie ou par induction.

Le raisonnement tant analogique qu'inductif par rapport à un certain degré de généralisation est l'anticipation de l'expérience par la pensée seule.

11 ne faut pas non plus confondre l'application des caractères spécifiques des individus par voie de déduction, avec l'induction même. Par exemple quand on dit a et è sont les caractères de telle ou telle espèce ; or x porte ces caractères, donc x est de cette espèce, on fait une déduction.

On rattache ordinairement tant à l'analogie qu'à l'in-

duction, les raisonnements appelés a pari, a fortiori,^ contrario, a partions ad totum^ ab exemple. Le prindpe est que : des sujets analogues {a pari, a fortiori) on contraires {a contrario)^ placés dans des circonstaDcei analogues ou contraires, doivent se présenter, quanta la quantité et à la qualité, d'une manière analogue ou contraire. Plus simplement, les analogues appellent les analogues.

Le caractère de plus ou de moins ^ dans le raisonnement a fortiori, ne doit pas être pris en considéralion dans la formule ou dans la réduction à la formule soit de Taualogie, soit de Tinduction. Cette réduction se fait mieux , tantôt catégoriquement , tantôt hypothétiqnement, suivant les circonstances.

Quant au principe propre à l'espèce d'induction qui conclut des parties d'un tout à ce tout lui-même, c'est celui d'identité. Ce raisonnement appartient donc à h déduction. 11 est ainsi conçu : A + B+ C -f-etc. sonl a; or A -j- B + Cl -j- ^tc. forment le tout Z; donc Z aussi est a.

Le raisonnement ab exemplo, quand il n'est pas un raisonnement induclif de l'espèce dont nous avons parlé d'abord, qui conclut du particulier au général, est moios un raisonnement qu'une explication d'un raisonnement, ou de l'abstrait par le concret.

On confond souvent dans le langage ordinaire, l'induction pure et simple avec un raisonnement complexe comprenant une ou plusieurs inductions, et une ou plusieurs déductions. C'est ainsi, v. g, qu'on appellerait induction le raisonnement par lequel on détermine que la chaleur du soleil n'a pas changé de température moyenne depuis 3000 ans.

Cette série de raisonnements aboutissant à une induction, est assez remarquable pour que nous croyions de-

CERTITUDE EN MATIÈRE EXPÉRIMENTALE. 2i7

Toîr la rapporter ici comme un exemple des plus belles inductions dans les sciences naturelles.

Pour que le palmier fructifie, dit Arago, auquel nous faisons cet emprunt , ou plus exactement pour que la dâlte mûrisse, il faut au moins un certain degré de température. D'un autre côté, la vigne ne peut pas être cultivée avec profit, elle cesse de donner des fruits propres à la fabrication du vin , dès que cette température moyenne dépasse un pomt du thermomètre également ■ déterminé. Or, la limite therniométrique en moins de la \ datte diffère très peu de la limite thermométrique en plus de la vigne; si donc nous trouvons qu'à deux époques différentes la datte et le raisin mûrissaient simultanément dans un lieu donné, nous pourrons affirmer, que dans l'intervalle, le climat n'y a pas sensiblement changé. Venons maintenant à l'explication.

La ville de Jéricho s'appelait la ville des palmiers. La Bible parle des palmiers de Debora, situés entre Rama et Béthel, et de ceux qui longeaient le Jourdain, etc.; les Juifs mangeaient les dattes et les préparaient comme fruits secs ; ils en tiraient aussi une sorte de miel et de .^ liqueur fermentée. Les monnaies hébraïques offrent des représentations distinctes de palmiers couverts de fruits. Pline, Théophraste, Tacite, Joseph, Strabon, etc., font paiement mention de bois de palmiers, situés dans la Palestine; on ne peut donc pas douter que cet arbre ne fût cultivé très en grand par les Juifs.

Nous trouverons autant de documents sur la vigne, et ils nous apprendront qu'on la cultivait non seulement pour en manger les raisins, mais aussi pour avoir du vin. Tout le monde se rappelle cette grappe que les envoyés de Moïse cueillirent dans la terre de Chanaan, et dont la grosseur était telle qu'il fallut deux hommes pour la porter. Dans vingt passages de la Bible, il est

question des vignobles de la Palestine. La fête des TV bernacles se célébrait h la suite des vendanges ; la Genèse parle des vins de Juda, etc., etc.

Il est donc bien établi que dans les temps les plus reculés, on cultivait simultanément le palmier et la vigne au centre des vallées de la Palestine.

Voyons mainlenant quels degrés de chaleur la maturation de la datte et celle de la grappe exigent.

A Palerme, dont la température moyenne surpasse 17" centigrades, le dattier croît, mais son fruit ne mûril pas. A Catane, par une température moyenne de 18 à 19® centigrades, les dattes ne sont pas mangeables. A Alger, dont la température moyenne est d'environ 21*, les dattes mûrissent bien.

En partant de ces données, on peut affirnaer qu'à Jérusalem , à une époque où on cultivait le dattier es grand dans les environs, à une époque où le fruit de cet arbre servait d'aliment à la population, la température moyenne n'était pas au-dessous de celle d'Alger, où la datte mûrit tout juste. (Vest porter alors la terapéralure de Jérusalem, ou à 2r centigrades, ou à un nombre plus fort.

Léopold de Buch place la limite méridionale de la vigne à Vîlc de fer, dans les Canaries, dont la température moyenne doit être entre 21 et 22' centigrades. An Caire et dans les environs, par une température moyenne de 22% on en trouve bien ça et là quelques ceps dans les jardins, mais pas de vignes proprement dites.

A Abuslicei\ en Perse, dont la température moyenne ne surpasse pas certainement 23% on ne peut cultiver la vigne que dans des fossés, ou à l'abri de l'action directe des rayons du soleil.

Nous venons de voir qu'en Palestine, dans les temps les plus reculés, la vigne était au contraire cultivée en

grand; il faut donc admettre que la température moyenne de ce pays ne surpassait pas 22° centigrades. La culture du palmier nous apprenait tout à Theure qu'on ne saurait prendre pour cette température un nombre au-dessous de 21". Ainsi de simples phénomènes de végétation nous amènent à caractériser par 21', 5 du thermomètre centigrade, le climat de la Palestine, au temps de Moïse, sans que l'incertitude puisse s'étendre à un degré entier.

La température moyenne de la Palestine, à combien s'élève-t-elle aujourd'hui? Les observations directes manquent malheureusement ; mais nous pouvons y suppléer par des termes de comparaison pris en Egypte. La température moyenne du Caire est de 22 degrés. Jérusalem se trouve deux degrés plus au nord ; deux degrés de latitude correspondent, sous ces climats, à une variation d'un demi à trois quarts de degré du thermomètre centigrade. La température moyenne de Jérusalem doit donc être peu supérieure à 2 T. Pour les temps les plus reculés, nous trouvions les deux limites 21° et 22% et pour moyenne 2r,5. Ainsi tout porte à reconnaître que 3000 ans n'ont pas altéré d'une manière appréciable le climat de la Palestine, et la constance de température de ce pays doit conduire à cette conséquence, que trentetrois siècles n'ont apporté aucun changement aux propriétés lumineuses et calorifiques du soleil (1).

(i) Mais comment concevoir que le soleil se maintienne dans un état permanent dlncandescence sans rien perdre de âa substance? Comment brûlei-il sans se consumer? Un raisonnement par analogie encore explique^ s'il ae le résout pas, ce greuid problème de philosophie naturelle. Ou sait que deux charbons adaptés aux deux extrémités des deux pôles d^une pile voltalque s'allument dès qu'on les amène à se toucher, et que la lumière qu'ils répandent est si pure, si éblouissante, si remarquable par sa blancheur, qu'on l'appelle avec raison de la lumière solaire. Les charbons ainsi attachés aux deux fils d'une pile deviennent incandescents, même dans le vide

On confond aussi quelquefois Tinduction avec le sorile en matière expérimentale, qu'il soit du reste hypothétique ou non , par exemple le raisonnement par lequel on décide que la lune n ayant pas d'atmosphère, n'a pas d'habitants.

Si la lune, dit-on, avait une atmosphère semblable à celle de la terre, et s'il y avait des nuages dans cette atmosphère plus grands que le jardin du Luxembourg, on apercevrait ces nuages avec nos télescopes ; ils nous cacheraient un certain espace sur la surface de la lune; or, on voit toujours la totalité du disque de la lune. La lune n'a donc pas de nuages comme la terre. A-t-elle une atmosphère diaphane? Pas davantage. En effet, la lune, dans son mouvement propre d occident en orient, s'interpose entre les étoiles et nous ; elle produit des occultations, c'est-à-dire des éclipses d'étoiles. Si elle a une atmosphère, les rayons lumineux doivent s'infléchir vers son centre; et si, comme cela doit être, les couches atmosphériques sont plus rares h mesure qu'elles sont plus élevées, en y pénétrant, ces rayons doivent se réfracter de plus en plus, et décrire une courbe concave vers sa surface. Le diamètre de la lune n'étant point augmenté par la réfraction de son atmosphère, une étoile éclipsée par la lune le serait donc plus tard et redeviendrait plus tôt visible que s'il n'y avait pas d'atmosphère. L'existence d'une atmosphère lunaire serait ainsi manifestée par la différence de durée des occultations entre l'observation et le calcul. Or, des observations nombreuses et précises font h peine soupçonner cette in-

le plus parfait. Rien alors De s'incorpore à leur substance, rien ne parait en sortir. A la fin d'une expérience de ce genre, quelque durée qu'on lui ail donné, ils se retrouvent, quant à leur nature intime et à leur poids, dov l'état primitif. Qui sait si cette expérience ne donne pas le secret de ce genre particulier de combustion que le soleil éprouve depuis tant de Bièdes sans aucune perte sensible ni de matière ni d'éclat ?

fluence; et Ton s'est assuré que la réfraction, si elle existfe, n'est pas 1/100 de celle qui a lieu sur la terre. Cela indique donc que Tatmosphère lunaire est d'une rareté extrême et supérieure à celle du vide que nous formons dans nos meilleures machines pneumatiques; on peut donc affirmer qu'il n'y a pas d'atmosphère sensible autour de la lune.

S'il n'y a pas d'atmosphère, il n'y a pas d'eau, ni à Télat liquide, ni à l'état solide ; car on démontre en physique que les mers et en général les liquides qui sont sur la terre se réduiraient en vapeurs sous le poids de l'atmosphère qui les comprime. Tout devant se passer de même sur la lune, on en conclut qu'il n'y a ni eau, ni fluide quelconque, puisque les observations prouvent qu'il n'y a pas plus de vapeurs que d'atmosphère. S'il n'y a pas de vapeurs, il n'y a pas de glace, car la glace se vaporise dans le vide : de là la difficulté de concevoir des phénomènes de météorologie et de végétation analogues à ceux que nous observons sur notre globe. Toutes ces circonstances réunies ne nous permettent pas de supposer la lune habitée par des êtres semblables à ceux qui peuplent la terre, attendu qu'ils ne pourraient s'y nourrir, ni respirer, ni par conséquent vivre.

De la certitude du témoignage des hommes.

La question du témoignage se rattache par un double lien à celle qui précède : elle concerne un moyen d'étendre nos connaissances expérimentales seulement; elle se résout en un raisonnement par induction, qui n'est jamais d'une certitude absolue, c'est-à-dire telle que la supposition du contraire implique contradiction.

En efifet, toute croyance à un témoignage revient au raisonnement suivant : les hommes, placés dans telles circonstances, ne se trompent pas et ne mentent point. Or les témoins en question sont dans ces circonstances; donc leur témoignage est vrai.

Il faut remarquer deux choses, avant d'aller plus loin, sans quoi l'on pourrait croire que nous accordons trop peu à la vérité de Thistoire, et que nous sommes en désaccord avec nous-même, puisque nous annonçons, dans le titre même de cette partie de notre traité, que le témoignage des hommes est susceptible de certitude.

Premièrement, il nous importe souvent de pouvoir nous en référer aux rapports qui nous sont faits , sans même qu'ils soient revêtus de toutes les conditions voulues pour que la probabilité morale ou historique soit portée au plus haut degré possible, et nous agirions contre la saine raison, en ne suivant pas ces probabilités d'un degré inférieur.

Deuxièmement, l'accord le plus imposant qu'il plaise d'imaginer dans un témoignage ne s'oppose point à la supposition de la possibilité absolue du fait contraire; mais alors il faut supposer aussi que les lois intellectuelles et morales qui régissent généralement les hommes ont pu subir des altérations, des renversements tels, que les témoins d'un fait ont pu en conséquence ou mal voir, mal observer, tomber dans une même illusion , ou mentir uniformément sans se concerter, sans intérêt, contrairement même à leurs intérêts les plus chers. Si une pareille hypothèse est logiquement possible, si elle n'implique pas contradiction avec la possibilité absolue des choses, elle n'est cependant pas admissible en fait; elle est en opposition avec l'ordre moral, elle le contredit formellement, et cette contradiction ne pourrait être

admise en fait que sur les preuves les plus frappantes.

Quand donc elle n'est qu'à Tétat de pure possibilité logique ou métaphysique, elle ne peut en rien contrebalancer la probabilité incalculable du contraire : pas plus que la possibilité absolue que Tordre actuel du monde ait été le résultat d'un mouvement fortuit d'atomes , ne peut contrebalancer la certitude que cet ordre est la conséquence de lois de toute nature, dont le principe n'est point à chercher ici; — pas plus encore (et pour dire moins, mais cependant pour être sans doute plus clair) que la possibilité absolue de produire un poème tel que l'Iliade par la projection fortuite de caractères d'imprimerie, ne peut ébranler la conviction que cette magnifique composition n'est pas une œuvre du hasard.

On conçoit donc que lorsqu'il n'y a d'autres chances d'erreurs que de pures possibilités de cette espèce, l'esprit se sente convaincu, et ne puisse refuser son assentiment. Voilà pourquoi l'immense probabilité qui s'attache à un témoignage revêtu de toutes les conditions voulues par la critique, porte le nom de certitude.

Mais comme ces conditions n'ont rien d'absolument déterminé dans leur essence, comme elles sont au contraire essentiellement susceptibles de plus et de moins, par exemple, dans le nombre des témoins ; comme ce plus et ce moins sont parfois de telle nature encore qu'il y a continuité absolue dans leur matière , par exemple dans les lumières et la probité des témoins, comme enfin ces qualités peuvent aller en s'évanouissant, du degré le plus élevé^ jusqu'à zéro : on comprend que le témoignage des hommes est aussi, et le plus souvent, le champ de la probabilité, mais de cette probabilité qui laisse à l'erreur une chance plus ou moins grande. Il peut arriver même que le témoignage soit

marqué de caractères tels que la raison et la prudence exigent qu'il soit réputé ou douteux, ou mensonger.

r4es préliminaires une fois posés, nous pouvons entrer dans tous les détails qu'exigent l'importance et h difficulté réelle de la question.

On peut regarder comme des principes, en fait dec8^ titude historique, les propositions suivantes :

r Les hommes ne se ressemblent pas moins au moral qu'au physique ;

2° Ils sont régis par certaines lois universelles, soui le premier rapport comme sous le second ; mais le libre arbitre de chacun d'eux ne permet pas de croire d'une croyance certaine qu'un individu quelconque, dans dei circonstances déterminées, est resté iidèle à ces lois.

Les lois dont il s'agit ici sont que

a) les hommes sont naturellement amis de la vérité ;

b) ils peuvent cependant se tromper, individuellement pris du moins , même en matière de faits qui frappent les sens;

c) l'intérêt peut les porter à mentir, mais ils ne mentent pas sans raison, bien moins encore s'ils sont intéressés à ne pas mentir ;

d) ils De mentent généralement pas non plus s'ils ne peuvent espérer de le faire avec succès , quand même la vérité contrarierait leurs intérêts ;

é) ils ne peuvent espérer de mentir avec succès, s'ils ne peuvent se concerter à cet effet, ou si, pouvant se concerter, ils sont divisés d'intérêts.

11 paraîtra facile en conséquence de résoudre le problème suivant :

Déterminer les circonstances qui permettent dajouter une pleine confiance à un témoignage ?

Je dis les circonstances morales, parce que si Ton pouvait démontrer rigoureusement, c'est-à-dire par le principe de contradiction, qu'un témoignage ne peut être faux, alors le caractère de notre croyance serait proprement la certitude apodictique; et cette croyance ellemême serait par le fait en dehors de la sphère de crédibilité appelée par quelques auteurs évidence probable^ évidence qui comprend essentiellement ce qu on appelle autrement certitude morale ou foi légitime a.u témoignage des hommes.

Les faits se prouvent en se constatant : mais nous ne pouvons personnellement constater que ceux qui se passent sous nos yeux. Si donc nous voulons savoir et croire quelques-uns des événements qui se sont passés avant nous et loin de nous, il faut interroger ceux de nos semblables qui en ont été témoins. Ce moyen de connaître est de la plus haute importance, puisque ce n'est que par la foi aux autres hommes que l'enfant se conserve et s'instruit, que la justice se rend, qu'est reçu renseignement religieux dans sa partie historique, que les vérités scientifiques sont admises par le vulgaire, que l'expérience des âges passés peut être utile à ceux "^^i suivent. Je dis ce moyen de connaître, parce qu'en effet, ce n'est qu'une manière nouvelle de connaître, et non une espèce nouvelle de connaissance ; car le témoignage ne peut porter que sur des faits, qui, tous, sont du domaine des sens.

Le témoignage des hommes est un véritable motif de croyance, parce qu'il est en dehors du fait à croire.

Mais puisque les hommes peuvent se tromper ou nous

tromper, tout témoignage n'est pas également digne de

foi. On appelle critique historique la discussion de la va-

^ leur d'un témoignage. Nous donnerons seulement les

règles de celte discussion. 11 ne s'agit ici que des condi-

tiens de la certitude. En donnant les conditions nécessaires pour qu'on puisse s'en rapporter à un témoignage, nous donnons par là même les règles de la critique.

Il y a des conditions générales qui doivent se rencontrer dans toute ospëce de témoignage digne de foi ; il en est d'autres qui sont relatives aux différentes espèces de témoignages.

On distingue autant de sortes de témoignages que de manières dont un fait, passé, ou éloigné de nous, est transmis : or, la parole ou la tradition, l'écriture ou Yhistoire et les monuments proprement dits, sont les seuls moyens qui nous rattachent au passé, ou qui nous mettent en rapport avec des événements qui se sont accomplis loin de nous.

Parmi les conditions générales requises pour la certitude historique (nous savons la valeur de ces deui mots), il y en a qui regardent les faits, d'autres qui regardent les témoignages ou les personnes.

Celles qui regardent les faits, peuvent se réduire à une seule : il suffît que le fait, possible absolument, soit de nature à être constaté; car la publicité, Y importance regardent plutôt le nombre des témoins , et l'intérêt qu'ils attachent au fait, que le fait lui-même.

Il n'est pas nécessaire que des faits subséquents le supposent nécessairement : néanmoins, quand il en est ainsi, la certitude acquiert beaucoup plus de force.

Quant au témoignage, il faut : T qu'il remonte jusqu'au fait attesté; V qu'il ait été rendu primitivement par un nombre suffisant de témoins ayant les qualités requises pour constater le fait, et le rapporter fidèlement ; 3" et, à supposer qu'ils eussent voulu tromper, que l'imposture ou l'erreur involontaire ait été impossible.

CERTITUDE El< MATIÈRE EXPÉRIMENTALE. 227

Or les qualités requises, pour bien voir, et pour bien témoigner, sont a) des organes sains, b) une certaine retenue dans le jugement, c) Tamour de la vérité, d) et un intérêt qui n y soit pas contraire. Observons, à Toccasion de cette dernière condition, que si c'est une raison de véracité, ce n'en est pas une de crédibilité.

Toutes ces qualités peuvent se rencontrer dans un seul homme, et si Ton pouvait en être sûr, la pluralité des témoins ne serait pas nécessaire. Cette pluralité ne touche donc en rien à la véracité, car un seul homme peut aussi bien voir, aussi fidèlement témoigner que mille, surtout dans les faits où les témoignages doivent plutôt se peser que se compter. Et si c'est le contraire, c'est-à-dire s'il s'agit de faits scientifiques, un seul témoin peut être plus digne de foi que mille autres. Il ne faut donc pas confondre la véracité d'un témoignage avec les conditions nécessaires qui font reconnaître cette véracité. Les quatre conditions ci-dessus exigées dans le témoin, ne sont donc pas essentielles à la véraciié, surtout à une véracité subjective, qui n'exclut pas une erreur objective ; mais elles sont nécessaires pour la attitude a priori ou en général de la véracité.

Ce n'est qu'en considérant les masses, et non les individus, que l'on est généralement sûr que, dans un instant donné, il n'y a pas illusion des sens, précipitation de jugement, manquement à la vérité.

L'unanimité des témoignages est donc une présomption de véracité, plus ou moins forte, suivant que les conditions précédentes sont plus ou moins remplies.

Ce n'est pas tout : il faut être certain que, quand môme les témoins auraient voulu tromper, ils n'auraient pu y parvenir; or on n'a cette certitude qu'autant : 1* que les témoins ne sont pas tous intéressés à rapporter le fait dans le même sens, celui du témoi-

gnage; ou, s'ils avaient le même intérêt, 2» qu'ils ont été dans Timpossibilité de se concerter, pour mentir d'une manière uniforme, quand même ils Tauraienl voulu ; 3* que, s'ils ont pu être de connivence, l'imposture ait pu et dû être découverte. Et comme la fausseté d'un témoignage ne peut être connue que par la contradiction, il faudrait, pour être pleinement sûr de latérite, être assuré : a) que si la contradiction avait été possible, si elle avait pu être fondée, elle aurait ea lieu en effet; b) que si elle a eu lieu, elle n'a pu manquer de nous parvenir ; c) que si cependant il n'en eiiste point, c'est qu'il n'en a jamais existé ; cl) que, s'il eo i existé quelqu'une et qu'elle soit arrivée jusqu'à nous, elle nous est parvenue dans toute son intégrité. II faut enfin que cette contradiction, si elle existe, soit évidemment mal fondée et impuissante ; dans le cas contraire^ elle peut contrebalancer ou même détruire le témoignt^ en question.

Observons toutefois que les conditions a et b, prisesi la lettre, sont un peu sévères, surtout si les témoins sool en grand nombre et s'ils sont clairvoyants et honnêtes. Il serait cependant difficile de s'en départir toujours avec sécurité, surtout lorsqu'il s'agit d'événements très importants , et qui ont dû par conséquent passionner beaucoup d'hommes, par exemple de l'apparition d'une religion nouvelle.

La critique de la condition des faits et des circonstances des faits est en général assez facile. Il n'en est pas de même de celle des conditions des témoignages; et, pour peu qu'on réfléchisse à la difficulté extrême de satisfaire à plusieurs des conditions précédentes, on reconnaîtra que ce qu'on appelle certitude morale ou historique, ne mérite bien souvent que le nom de probabilité , surtout dans le cas où, des intérêts opposés

s'étant trouvés en conflit, Tun d'eux est resté complètement maître du champ de bataille, et a pu détruire les preuves des réclamations du parti vaincu.

Il n'y aurait donc que : V Timpossibilité physique de ne pas avoir bien vu le fait témoigné ; 2° Timpossibilité morale ou même physique que le témoignage ne remontât pas à l'événement ; 3* l'impossibilité physique ou morale au moins de la connivence ; 4° Timpossibilité morale de la non-contradiction , si le témoignage avait été faux; 5" Timpossibilité physique, ou morale au moins, que la contradiction ne fût pas allée aussi loin dans Tespace ou dans le temps que le témoignage contredic : il n'y aurait, disons-nous, que ces cinq impossibilités, séparées ou réunies , qui pussent donner la certitude morale parfaite.

Sur quoi il faut observer trois choses : 1" il n'y a, dans tout cela cependant , que certitude morale, parce que ces conditions indispensables ne peuvent reposer toutes sur le principe de contradiction, et que la force de la chaîne des conditions se mesure sur la force des anneaux les plus faibles. II suffit donc qu'il y ait une seule impossibilité morale^ pour donner à l'évidence le caractère moral. 2° La probabilité de la non-connivence a moralement d'autant plus de force, que les témoins sont plus nombreux, qu'ils sont plus divisés d'intérêts, de préjugés, de pays, de mœurs, de religion, de langage, etc. 3M1 y a une foule de cas où toutes ces conditions ne se rencontrent pas, et où, cependant, \d^ possibilité métaphysique ou absolue d'erreur ou de mensonge n'est point un obstacle à la créance, tant nous sommes convaincus que les hommes sont amis de la vérité, surtout quand ils n'ont point d'intérêt à mentir.

Si, maintenant, nous venons aux conditions spéciales de chaque espèce de témoignage, nous trouvi

dépendamment des conditiotis générales . il n'y a aucune certitude :

I. Dans la tradition proprement dite ou orale : a) i la tradition n'est pas uniforme, et si les différentes w sions qui se détruisent récipro(|uen)ent, sont à peu pite d'un poids égal ; b) s'il y a eu interruption ; ce (jti d'ailleurs est difficile à constater, car si la IradilioD orale est écrite, elle devient permanente comme l'écriture; c) si le fait faussement affirmé d'abord n'était p» de nature à exciter dans le principe un intérêt sufiîsani pour provoquer certainement une contradiction el la perpétuer; d) s'il a dû être si facilemeot reconnu fau d'abord par fout le monde, que personne n'ait dû songer h relever une fausseté manifeste, et si, après ëtrp resté longtemps dans une sorte d'oubli, le récit primitif a été repris et consigné dans l'Iiistoire; e) sj l'intérêt* contredire un faux récit a été d'abord celui d'un petit nombre, et s'il a été contenu par l'oppression ; /] si «t intérêt a été au contraire celui d'une majorité si cousidérable qu'elle a pu vraisemblablement se montrer iodifférente ou dédaigneuse; (/} si la majorité s'est déplacée avec le temps, et qu'elle soit à son tour devenue oppressive; si elle a détruit ou pu détruire les écrits qui combattaient le fait faussement attesté d'abord ; k) si un récit a pu n'filre mis en circulation pour la première fois que longtemps après l'époque où il est censé être arrivé, et si l'on n'a pas l'assurance positive du contraire. Chacun peut bien affirmer alors, c'est-à-dire lorsque le récit commence à circuler, qu'il n'en a pas entendu parler, ou ne rien diredu tout; mais cetémoignajfe négatif, si tant est qu'il se déclaie, peut être beaucoup plus faible que celui qui se prévaut peut-être faussement d'une tradition de famille, de caste, de secte, 4a titres mensongers, etc.

II. Pas de certitude dans l'histoire : a) si elle n est pas authentique; b) si elle a été interpolée; et cela, pour le passage interpolé seulement, s'il est reconnu être le seul. Dans le cas contraire, le reste de Thistoire sera plus ou

i moins probable, ou plus ou moins suspect.

La première de ces conditions est plus difficile à

i prouver que la seconde. En effet, un auteur ne laissera

I Yraisemblablement pas, de son vivant, interpoler son

ouvrage sans réclamer ; et après sa mort, son œuvre est

sous la garde de la foi publique, des parents et des amis

•'de l'historien, surtout sous celle des amis de la vérité,

- et des personnes particulièrement intéressées à la propager.

Le contraire n'est cependant pas absolument impossible.

Pour qu'un livre soit réputé et non simplement présumé authentique, il faut bien des conditions. Les voici :

1* Une série non interrompue d'auteurs dignes de foi qui en attestent directement ou indirectement l'existence, et qui le fassent ainsi remonter jusqu'à l'époque oii il a dû paraître. Des auteurs sont dignes de foi par leur amour connu pour la vérité et pour la vertu, par la sagesse de leurs jugements, leur esprit de critique, ou par des circonstances qui leur soient étrangères, mais qui garantissent suffisamment qu'ils ne se sont pas trompés, et qu'ils n'ont pu tromper; v. g., si les auteurs contemporains, et ceux qui ont écrit après eux, ayant intérêt à les démentir, et pouvant facilement le faire, ne l'ont cependant pas fait. Si la série des auteurs ne remontait pas jusqu'au temps où l'ouvrage en question a dû paraître, on ne serait pas sûr si cet ouvrage n'a pas été faussement attribué à l'auteur ancien dont il porte le nom, par un auteur plus récent. Ou ne serait pas

sûr non plus que cet ouvrage n'est pas d'un auteur contemporain de celui auquel on l'attribue. Si la série finissait par disparaître avec l'ouvrage original, et qu'ensuite il n'en reparût qu'une seule copie, on ne serait pas sûr qu'il n'y a pas eu mutilation , addition, changement, en un mot interpolation. Le parallélisme des bistoriens est donc un argument d'authenlicité.

T La preuve qu'un faussaire a dû être contredit dans le cas où l'authenticité ne serait pas directement établie; et que, s'il n'y a pas eu contradiction, c'est parce qu'il n'y a pas eu de supposition ou d'interpolation ; que s'il y a eu contradiction, l'auteur a dû et pu répliquer; et enfin que tous ces débats ont infailliblement dû arriver jusqu'à nous.

Observons que ce dernier fait, étant négatif, ne peut avoir de preuves directes, et ne peut jamais être qu'une présomption ; que cette présomption sera d'autant plus forte ou plus faible, que celui qui doit réclamer est plus fort ou plus faible, ainsi que ses partisans , ses amis et tous les amis de la vérité ; d'autant plus forte ou plus faible encore que cet état de choses, favorable ou non à la découverte de l'erreur, a duré plus longtemps.

On peut être certain , aux conditions précédentes, qu'un livre n'a pas été supposé, ni supprimé , ni très considérablement altéré. Mais il est une autre espèce d'interpolation contre laquelle il est difficile de se prémunir, quand les originaux sont perdus : c'est lorsque, V. g., un auteur extrait d'un autre un morceau qui, pris isolément, présente une pensée contraire à celle de l'auteur dont le passage est emprunté ; ou lorsque, sans extraire le passage, il en cite la substance, et qu'il en altère ou dénature le sens; lorsque encore, en réfutant un auteur, on lui fait dire ce qu'il n'a pas dit. Plus tard, si l'original se perd, on se formera nécessairement

une fausse idée de la doctrine qu'il renfermait. Il ne faut pas dire ici que, si Tauteur a été cité, contredit, de son vivant, il a dû réclamer; car il peut se faire : a) qu'il ait dédaigné de répondre à un adversaire ignorant ou de mauvaise foi ; b) qu'il ait ignoré ce qui a été dit; c) qu'il n'ait pu répondre parce qu'il en était empêché moralement ou physiquement ; d) que sa réponse ail été perdue.

D'où il faut conclure que l'on doit se défier grandement des citations, et se garder déjuger un auteur d'après des extraits qui en ont été faits, surtout s'ils ont été faits par des ennemis, ou par des écrivains de peu d'exactitude, de méthode et de savoir, ou qui étaient intéressés à donner à l'extrait un sens, et le sens qu'a l'extrait, plutôt qu'un sens opposé.

3" Si un livre, surtout lorsqu'il est important, ne devient public que longtemps après qu'il est censé avoir été composé, son authenticité ne sera jamais que probable ; et cette probabilité sera d'autant plus forte ou plus faible que le langage, les opinions, les événements, les personnes dont il y est question, se trouveront plus ou moins en harmonie avec les circonstances analogues de la même époque, si elles sont connues très certainement d'ailleurs.

4* Un livre est censé pseudonyme, et devient par là même suspect à plusieurs autres titres, si, dans les plus anciens manuscrits, il est attribué à un autre auteur, et si Tauteur ou l'éditeur des manuscrits postérieurs ne prouve pas que le livre n'appartient réellement pas à celui dont il porte le nom dans ces manuscrits anciens.

5* Un livre est censé interpolé, si les manuscrits ou l'édition originale ne contiennent pas certains passages qu'on retrouve dans des manuscrits ou dans des éditions subséquentes où l'auteur n'a été pour rien.

6* Un livre est mutilé, s'il ne contient pas tout ce que contient Toriginal.

7* Si un livre, portant le même titre qu'un autre plus ancien, ne contient qu'une partie très considérable de celui-ci, avec ou sans autre chose, il y a interpolation et mutilation tout à la fois, ou bien simplement mutilation ; à plus forte raison si le titre est différent.

8" Si un livre, portant le même titre qu'un livre plus ancien, contient les mêmes choses, mais dans des termes différents, il est suspect, et doit être lu et coUationné avec le soin le plus scrupuleux; à plus forte raison si le titre était différent.

On suppose, dans les n"" 7 et 8, que le livre est attribué à son auteur primitif.

9* Les ouvrages qui ont été rejetés, avec connaissance de cause, par les anciens, et dont Tauthenticité a été révoquée en doute, ne peuvent être reconnus comme authentiques sur l'autorité d'auteurs plus récents, à moins de très fortes raisons, et qui réfutent victorieusement celles qui en avaient fait suspecter l'authenticité.

10* Un ^ouvrage qui attribue à un auteur des croyances opposées à celles qu'il a professées constamment dans plusieurs autres écrits, surtout si ces dernières croyances étaient celles de son temps et de son pays, doit être présumé altéré ou interpolé. Il faut remarquer cependant que l'humanité n'est point à l'abri de la contradiction , et moins encore du changement d'opinions, puisque c'est une des conditions du perfectionnement individuel.

11' Un livre, dans lequel il est fait mention de personnes qui ont vécu ou d'événements qui sont arrivés après la mort de l'auteur auquel il est attribué, a été supposé, ou interpolé, ou continué.

12* Un livre dont le caractère scientifique, littéraire ou moral est en opposition manifeste avec le talent et le caractère connus de Fauteur auquel il est attribué, laisse des doutes graves sur son authenticité. Il faut cependant distinguer si les ouvrages que l'on compare ont été composés à un grand intervalle Tun de l'autre, surtout si la vie de l'auteur, qui doit être connue parfaitement d'ailleurs, permet qu'on lui attribue ou non ces ouvrages à des époques différentes, ou même à une seule époque donnée. On suppose toujours, bien entendu , que les documents d'après lesquels on juge, jouissent d'une plus grande authenticité que ceux qu'ils servent à juger.

13* Un livre qui n'a pas Tempreinte des mœurs et du style de son époque, appartient probablement à une autre époque. La différence peut être petite ou grande. 14* Si dans un écrit attribué à un auteur connu et qui a vécu dans un temps bien déterminé, le style, la manière et la méthode sont très différents des caractères correspondants des écrits incontestablement reconnus pour appartenir au même auteur, et qu'en même temps le premier de ces ouvrages porte le cachet de l'époque, du style et du genre d'un autre auteur bien connu, l'ouvrage dont il s'agit doit être considéré comme supposé, et comme appartenant à ce dernier auteur plutôt qu'au premier.

15* Il faut se défier de l'authenticité de certains ouvrages attribués à des anciens, surtout à des époques oîi les sectes ont été en présence : v. g., à l'époque de la naissance du christianisme. 11 faut être d'autant plus difficile, à cet égard, que les livres et par conséquent rinstruction étaient moins répandus.

Toutes choses égales d'ailleurs, les livres de religion, et en général, tous les livres qui tiennent à quelques in-

térêts, à quelques passions, et qui ont pu être supposés, falsifiés, mutilés dans l'intérêt d'un parti, d'une cause, sont incomparablement plus suspects que les ouvrages scientifiques.

16* Il faut se défier particulièrement des copies des ouvrages philosophiques ou théologiques qui ont pu être fabriqués ou altérés pour les besoins d'un système ou d'une cause.

17' Il faut, avant d'ajouter foi à un ouvrage historique, en connaître exactement l'histoire. L'histoire des livres historiques et même scientifiques est donc indispensable à connaître pour quiconque veut éviter l'erreur en semblables matières. Il faut y joindre aussi la biographie de l'auteur et le catalogue de ses ouvrages.

Il faut remarquer, au sujet de la certitude historique, que si une histoire est authentique, si elle n'a pas été altérée ou interpolée, il n'est pas nécessaire, pour qu'elle soit réputée véritable, qu'elle ait été écrite par un grand nombre de témoins. Il suffit d'un seul historien, mais il faut qu'il s'agisse d'un fait public. Alors tous les témoins oculaires, tous les contemporains instruits du fait par les témoins, s'ils ne réclament pas, sont censés témoigner avec l'historien, de la vérité du fait rapporté. Cette présomption n'est pas toujours aussi forte qu'on pourrait bien le croire.

Il ne faut pas confondre le défaut d'authenticité, l'interpolation ou la mutilation, avec l'erreur ; car un livre peut être authentique, interpolé, mutilé, et cependaot ne rien contenir que de vrai. Mais alors, comme on n'a pas de moyen de s'assurer de la légitimité des corrections; et que le fait seul de pseudonymie, d'interpolation, etc., rend l'intention de l'auteur suspecte, on peut

légitimement douter de la vérité de l'histoire en pareil cas. L'interpolation pourrait n'être qu'une correction importante, ainsi que la suppression; mais, pour qu'elle mérite confiance, il faut qu'elle prenne un caractère public et solennel. Alors il n'y aurait plus interpolation proprement dite, mais rectification, restitution ou complément.

m. Pas de certitude dans les monuments : à) s'ils ne sont pas publics ; b) s'ils ne remontent pas jusqu'aux faits qu'ils attestent. Sans cette dernière condition, ils ne rappellent qu'indirectemeut les faits, mais en représentant directement la tradition ou l'histoire.

On peut conclure de ce qui précède, que la tradition orale est une série de témoignages qui nous sont transmis par plusieurs témoins, sans aucune interruption, depuis l'événement jusqu'à nous ; en sorte qu'on peut la comparer à une chaîne dont les anneaux sont représentés par les différentes générations consécutives.

Il suffit donc, pour que la tradition orale mérite créance, que l'erreur n'ait pu se glisser dans les témoignages à aucune époque ; ce qui en effet arrivera difficilement avec les conditions précédentes. Du reste , on n'exige pas que la tradition transmette tous les détails sans altération : il suffit qu'elle représente l'essentiel du fait transmis.

Tout ce qui sert à rappeler la mémoire d'un fait s'appelant monument, l'histoire et la tradition sont donc des monuments, en ce sens large : mais on entend plus particulièrement par monument tout ce qui, étant destiné à rappeler le souvenir d'un événement, n'est ni histoire ni tradition orale.

Telles sont, par exemple, des pyramides, des obélisques, des colonnes, des arcs de triomphe, des trophées.

des statues, des médailles, des temples, des autels, des tombeaux, des cérémonies, des sacrifices, des jeux pur blics, etc.

Dans le cas où il existe des témoignages contradictoires sur un fait, la critique donne des règles pour le décider. On préférera, toutes choses égales (Tailleurs : le témoin le plus rapproché de l'événement; — le témoin oculaire au témoin auriculaire; — le plus recommandable par ses vertus et ses talents, s'il est connu à cet égard ; — celui dont le témoignage a été le moins controversé ; — celui dont le témoignage s'accorde le mieux avec le reste de l'histoire, avec les mœurs, la législation, le caractère, la politique, la nature physique, etc., des peuples ou des lieux où le fait est censé s'être passé. La plus grande vraisemblance se déduira par l'induction ; mais si les témoignages opposés étaient en tout d'une force égale, ou paraissaient tels, le doute en serait la légitime conséquence (1).

On objecte, contre la certitude morale, qu'aucun témoignage n'étant certain par lui-même, et qu'un tout homogène ne pouvant être d'une autre nature que celle de ses parties, jamais plusieurs témoignages réunis ne seront certains.

11 faut répondre :

1* C'est non pas précisément le nombre des témoins qui donne les garanties morales requises pour qu'on puisse ajouter foi à un témoignage, mais l'amour de la vérité, naturel à l'homme, le choc des passions et des intérêts, etc., toutes choses dont on n'est sûr qu'avec un certain nombre de témoins. Par conséquent, un seul

(1) Sarpi reçut un coup de poignard pour avoir fait son histoire du Conoile de Trente ; Pallavicino reçut le chapeau de cardinal pour avoir écrit la même histoire. Auquel des deux faut-il croire? Peut-être ni à Tun ni à Tautre^ ou plutôt à l'un et à Tautre; mais comment?

témoin qui offrirait toutes ces garanties, serait aussi croyable que dix mille. Donc la certitude d'un témoignage ne dépend que médiatement du nombre.

2'' De ce qu'on ne peut tracer positivement la ligne de démarcation entre la certitude et la probabilité, les extrêmes se confondent cependant aussi peu que ceux des différentes couleurs du spectre solaire ou de Tarcen-ciel.

3* Il faudrait nier, si celle objection était fondée, que le câble composé de filaments déliés puisse supporter un poids qui romprait chacun des fils pris séparément: il faudrait nier, en un mot, tout ce qui croit et décroît intensivement, tel que la différence du jour et de la nuit, la progression des forces et du mouvement.

V Cette objection cependant pourrait avoir quelque force contre ceux qui séparent la certitude morale de la probabiliilé la plus grande, par un intervalle immense, et en font un état de l'esprit tout à fait différent. Pour nous qui croyons que la certitude morale proprement dite n a rien d'absolu comme la certitude dite métaphysique, ou même comme la certitude physique, et qu'il y a une série de degrés imperceptibles du probable au certain, en sorte que la certitude morale ne diffère de la probabilité qu'en degrés, nous ne pouvons être embarrassé de cette objection : car ce qui ne diffère qu'en degrés, quel que soit le nombre de ces degrés, ne diffère pas essentiellement.

Entre un degré et un autre, la différence est en plus ou en moins. On ne peut donc pas plus nier la certitude morale qu'on ne peut nier que je puisse aller à Rome, sous prétexte que je ne puis m'y transporter d'un seul pas : chaque pas m'y conduit, chaque pas m'y fait arriver, le premier comme le dernier ; le premier de moins, je n'y suis point encore lorsqu'il ne s'en faut cependant

que d'un pas. Mais on ne peut assigner le degré précis où la croyance doit avoir lieu pour tout homme raisonnable, parce que : — 1° La certitude morale est indéfinie, ce qui veut dire qu'elle n'a pas de terme aboutissant visible; ce qui veut dire encore qu'elle est essentiellement différente, quant à son objets de la certitude proprement dite, fondée sur le principe de contradiction, quoique foi lui soit due à des degrés divers, incalculables faute d'unité de mesure, et qui divisent arbitrairement et indéterminément une quantité intensive et non une quantité exlensive. — 2'' Les degrés de la certitude morale étant indéterminés par la raison précédente, il n'est permis à personne de la déterminer pour autrui. — 3** La foi, dans son motif, est indivisible. — 4* Cette foi indivisible résulte pourtant de circonstances extérieures soumises au nombre, ou qui, du moins, ont des degrés. — 5° On compare faussement la foi morale aux circonstances qui l'engendrent. Ces circonstances sont d'une nature toute différente de la foi, et n'ont aucun rapport d'identité avec elle. Si l'on dit que la certitude est une, et que, malgré ses espèces, sa nature est la même, on ne veut évidemment parler que de son caractère subjectif, car il est évidemment faux que l'objet de toute certitude et les motifs (quand il y en a) soient une même chose pour toute espèce de certitude. — 6* En accordant que tout témoignage individuel n'est que probable, on n'obtiendra jamais, il est vrai, qu'une probabilité, en faisant la somme de plusieurs témoignages, si imposants soient-ils par la quantité et par la qualité. Mais l'opposition des intérêts, l'impossibilité d'une connivence, etc., sont des motifs étrangers au nombre des témoignages, et qui ne sont possibles qu'avec la pluralité des témoins. On ne peut donc conclure alors par un sorite, de la nature probable d'un témoignage

CERTITUDE EN MATIÈRE EXPÉtllMENÎALE . 241

isolé, à la nature probable encore, et dans la proportion du nombre donné de témoins, à l'unité. Cette expression numérique serait au-dessous de la vérité. Du reste, il faut reconnaître qu'indépendamment de ces conditions, propres à engendrer la certitude avec un nombre assez restreint de témoins , mais rigoureusement inassignable ( 1 ) , la probabilité ne permet cependant plus le moindre doute; il y aura même alors une espèce d'impossibilité de ne pas croire, impossibilité qu'on di^^elle certitude probable^ pour indiquer qu'il y a sécurité d'esprit, et pour la distinguer, d'une part, de la simple probabilité, qui permet le doute et qui est opposée à l'état de quiétude intellectuelle appelée certitude, et, d'autre part, de la certitude intuitive ou physique^ et de la certitude déductive ou démonstrative proprement dite. On l'appelle aussi certitude morale. Mais il ne faut pas oublier que cette foi entière, cette pleine adhésion, ne diffère qu'en degrés de celle qu'on accorde à un seul témoignage : cent témoignages, mille témoignages ne sont donc que probables, très probables sans doute, parce qu'un seul de ces témoignages est déjà probable. — T 11 faut bien remarquer encore qu'un témoignage n'inspirerait aucune confiance. si Ton n'était sûr de Tentendre parfaitement. L'interprétation du témoignage est donc aussi une condition de crédibilité : c'est l'objet de l'herméneutique historique^ nous en parlerons dans la méthode, lorsque nous traiterons de la logique subjective.

(i) Parce qu'il s^agit ici d'une quantité continue et intensive, et non d'une ^(uautité discrète. Or le nombre n'est pas proprement applicable, comme on Fa dit, à cette première espèce de quantité, mais seulement par extension.

ObsetTatioDs généraled sur les principes précédents.

Il s'en faut beaucoup qu'il soit aussi facile qu'on le dirait bien, de faire de la critique historique.

Rien n'arrête dans la théorie, dans la position des conditions et de^ grands principes. 11 n'en est pas de même dans la pratique : une foule de circonstances imprévues dans la spéculation se présentent, et engendrent naturellement le doute. Ne peut-il pas arriver, par exemple,

1" Par rapport au fait: qu'il soit d'une importance qui n'ait été sentie que longtemps après l'événement; qu'il se soit passé publiquement, mais à une telle distance des témoins oculaires, qu'ils aient pu se méprendre sur le phénomène, etc. ?

2* Par rapport aux personnes : que le défaut d'instruction, de civilisation, n'ait pas permis de recueillir dans des temps opportuns les faits tels qu'ils se sont passés? Alors les imaginations s'en seraient emparées, en auraient fait des fables, comme la chose est arrivée mille fois ; ce qui n'est même pas impossible à l'époque de l'événement.

Ceux qui, les premiers, ont travesti les faits, les poètes, par exemple, ont été facilement excusés, parce qu'ils ne trompaient personne, et qu'ils amusaient tout le monde. On n'a pas réclamé; la vérité s'est insensiblement éclipsée, et n'a plus laissé que son ombre dans la mémoire des hommes.

Rien ne démontre que les peuples peu instruits, peu aisés, et qui avaient besoin de tous leurs instants pour se procurer leur subsistance journalière, aient dû ou pu réclamer contre des fictions qu'ils chérissaient et qu'ils auraient voulu pouvoir regarder comme vraies, ou qu'ils

ont même fini par regarder ainsi, n'y voyant point d'impossibilité.

Us n'auront pas réclamé d'abord, parce qu'ils n'avaient aucun intérêt à le faire ; ensuite parce qu'il n'était plus temps, car l'erreur avait pris pied. Le prétendu narrateur qui passe aujourd'hui pour un historien, n'aura, primitivement, ni voulu ni pu tromper, parce qu'il ne faisait pas de l'histoire, mais un roman ; et, cependant, il aura fini, après quelques générations, par être pris à la lettre; la tradition n'aura peut-être pas été assez forte pour lutter utilement contre ce qui avait pris le caractère de monument ou d'histoire, et qui était ou flatteur pour la vanité nationale, ou si plein d'attrait pour l'imagination vulgaire. Et puis la tradition ne demande pas mieux souvent que d'aller se perdre dans la fable.

Les peuples, à leur enfance, n'ont point de chronologie certaine ; il a été facile, pour cette raison et pour beaucoup d'autres, de faire plus tard des ouvrages supposés; avant l'invention de l'imprimerie, ce genre d imposture était mille fois plus facile qu'aujourd'hui, oîi néanmoins le fait arrive encore. Les peuples ignorants, surtout les imaginations orientales, sont dans le ravissement d'avoir des choses merveilleuses à croire. Encore est-il plus vrai de dire que si l'Orient paraît plus fécond en inventions fabuleuses, c'est moins à sa constitution qu'il le doit qu'à son âge. Tous les peuples sont dignes à cet égard d'avoir leur berceau en Orient, car tous ont leurs traditions légendaires.

On juge trop facilement des temps antiques par les :emps modernes; il est sûr cependant qu'on n'avait pas ilors les moyens de critique qui existent aujourd'hui.

Si tant d'ouvrages, démontrés apocryphes, prouvent ju'on peut découvrir l'erreur, ce n'est qu'en ce qui les regarde, et il faut grandement soupçonner qu'on pour-

244 CERTITUDE DE NOS GONNAlSSANGBS.

rait se tromper sur une foule d'autres. C'est le cas de se rappeler les ^^-2;o/o et le mot d'un philosophe ancien. La difficulté des communications de peuple à peuple, d'individu à individu, a été aussi, dans lantiquilé, un grand obstacle à la découverte de la vérité historique. Si, par exemple, Hérodote est parfois incroyable, c'est bien moins parce qu'il a été démenti par d'autres historiens contemporains, — du moins les contradicteurs ne nous sont pas parvenus, — que parce qu'il raconte des choses absolument inadmissibles pour des esprits sages. Et combien de choses, croyables par elles-mêmes, ne peut-il pas raconter, et qu'on n'a plus aucune raison de rejeter ?

Qu'on fasse attention à toutes ces circonstances et à beaucoup d'autres qui ne peuvent être ici rapportées, et l'on verra que la critique historique souffre de grandes difficultés ; et l'on verra s'il est beaucoup de faits, de détails surtout, que ne puisse atteindre légitimement quelque doute propre à en affaiblir plus ou moins la crédibilité.

M. Daunou, dans son Cours d études historiques ^ 1. 1, a exposé fort longuement les règles de la critique historique; il les a résumées dans le ch. XVI, en quarante-neuf principes, dont voici le premier. « Tout fait non révélé qui ne peut se concilier avec les lois constantes de la nature physique, est à rejeter comme fabuleux : ce serait un soin superflu que de compter et de peser les témoignages qui l'énoncent. 11 est récessairement erroné ou mensonger. » Cela est juste, à la condition toutefois de ne pas oublier qu'il y a une nature ordinaire et une nature extraordinaire. J'entends par nature extraordinaire, des causes et des effets qui sont dus à un rare concours de circonstances, comme, par exemple, certains phénomènes nerveux, dans la nature humaine.

Aussi l'auteur s'esl-il aperçu que sa première règle avait un caractère un peu absolu. 11 ajoute donc, et c'est sa seconde règle : « Avant néanmoins de rejeter un fait comme surnaturel et chimérique, il importe d'examiner si le narrateur qui lui attribue ce caractère ne s'est pas laissé tromper par de vaines apparences, et si ce qu'il a pris pour un prodige n'est pas le résultat de quelque loi physique mal connue. En ce cas il suffirait, pour rendre le récit croyable, de le débarrasser des circonstances qui le surchargent, et de la teinte miraculeuse que la crédulité lui aurait imprimée. »

Cette seconde règle est d'autant plus importante qu'elle peut conduire à dégager le faux du vrai, et à prémunir tout à la fois contre le scepticisme historique et la crédulité.

Le témoignage des hommes n'est admis comme certain que sur la foi immédiate ou sans preuve au témoignage de nos propres sens, qui nous attestent Texistence des hommes ou des monuments qui témoignent des faits passés loin de nous ou avant nous. C'est également sans preuve ultérieure que nous en croyons à notre raison lorsqu'elle nous dit que des témoins qui remplissent certaines conditions ne peuvent se tromper ni nous tromper.

D'où Ton voit que la certitude en matière de témoignage repose sur la foi au témoignage des sens et de la raison. Elle ressemble par là aux autres espèces de certitudes.

Mais, ce qui l'en distingue, c'est que le témoignage proprement dit n'est admis comme vrai que par suite de la croyance au témoignage des sens et de la raison, en sorte qu'il n'est cru que médiatemenl, qu'il a un véritable motif, distinct de lui-môme, tandis que la croyance au sens intime ou à la conscience, aux sens externes,

aux idées de la raison pure, au rapport des termes d'un jugement a priori^ à ceux mêmes d'un raisonnement, sont sans motifs antérieurs. Le raisonnement seul semblerait faire exception ; mais si l'on fait attention que le rapport de la conclusion aux prémisses est une conception immédiate de l'esprit, et que les plus longues démonstrations se font par l'enchaînement successif de conceptions de ce genre, alors on verra que ce rapport n'a pas non plus de motif proprement dit.

Il no suffit pas d'être assuré de la vérité d'un témoignage, pour en retirer toute Tinslruction qu'il comporte; il faut aussi l'entendre; et pour l'enjlendre il faut l'interpréter. Les règles à suivre dans cette opération forment, ainsi qu'on l'a déjà dit, un art connu sous le nom d'herméneutique, et que nous donnerons dans un autre ouvrage.