CHAPITRE V

De la eertUade de nos connaissances en matière mixte, on des notions appliquées aax piiénoménes ou aux empiriques.

Un certain nombre de notions, en s*appliquant à différents ordres de phénomènes, ou différentes notions appliquées aux mêmes phénomènes, donnent naissance à des jugements qu'on peut distinguer en plusieurs classes. Ces notions rentrent dans celles à' utilité , de beauté, de justice, de moralité, etc., ou à' ordre en général.

Toutes les notions de cette nature sont un produit essentiel et universel de la raison. Elles sont donc parfaitement légitimes, et Terreur, comme l'incertitude, ne peut porter que sur les détails d'application. On dit que ces sortes de jugements sont vrais lorsqu'ils sont ce

qu'ils doivent être : et Ton reconnaît qu'ils ont ce dernier caractère, à des signes différents. Ainsi Futilité absolue d'une chose se juge par les conséquences sensibles de son usage; son utilité relative, par ces mêmes conséquences comparées à celles qui seraient résultées, ou de son non-usage, ou de l'usage d'autres choses qui lui ont été sacriiîées. En prenant pour base ces critères de la vérité d'un jugement en matière d'utilité , on pourra se tromper encore, mais la faute n'en sera point à la théorie ; elle appartiendra tout entière à celui qui l'appliquera d'une manière irréfléchie , ou sans tenir compte de toutes les données de la question. Mais ce qui est indubitable, c'est qu'il y a là un ordre de jugements téléologiques qui ont pour objet immédiat la notion de rapport appelée l'utilité, et que ces jugements sont susceptibles d'une parfaite certitude, si l'on sait affirmer et douter à propos ; chose qui n'a rien d'impossible, même pour une intelligence ordinaire.

La vérité des jugements esthétiques ou en matière de beau, peut s'entendre ou dans un sens relatif, ou dans un sens absolu. Ce qui est trouvé beau par quelqu'un est effectivement beau pour lui, et il n'est pas plus possible qu'il se trompe en jugeant ainsi, qu'il ne l'est qu'il soit affecté d'une manière contradictoire par la même chose. Et s'il ne dit pas seulement : tel objet est beau pour moi, s'il ne porte pas un jugement tout personnel, s'il donne à ses expressions un caractère d'universalité absolue, en disant seulement que tel objet est beau, ce n'est pas qu'il prétende juger absolument, mais le caractère objectif de ses expressions provient de deux choses : de V objectiva tion des qualités sensibles de l'objet beau, et de la supposition secrète que cet objet restant le même , les hommes se ressemblant par l'intelligence et les sens, ce qui est beau pour l'un l'est

aussi pour Tautre. Ce jugement secret ne peut être accusé d'erreur, parce qu'il n'est pas réfléchi, et que l'esprit n'y adhère pas avec une pleine confiance; c'est plutôt une tendance à juger qu'un jugement proprement dit.

Mais si la réflexion s'en mêle, et qu'on veuille réellement prononcer d'une manière absolue, lors cependant que les hommes d'un goût exercé portent un jugement contraire, et qu'ils peuvent pour ainsi dire en démontrer la justesse mathématique , par exemple en faisant voir les vices de proportion dans les parties d'un dessin, d'un tableau, d'une statue, etc., il faudra bien convenir que le jugement individuel porté d'abord est erroné. Le beau, dans le sens absolu du mot, se reconnaît donc à ce double caractère : l'uniformité du jugement des hommes exercés, etc., s'il s'agit d'une œuvre d'art où la nature sert de modèle , et la conformité de ce jugement avec l'idéal suggéré par la nature elle-même. La beauté absolue serait celle qui serait goûtée de tout le genre humain. 11 y a des beautés pour ainsi dire de races, de localités et d'opinions, qui sont générales, mais pas universelles. Elles ne sont pas absolues dans le sens le plus large du mot ; mais elles passent pour telles auprès de ceux qui sentent ainsi.

Si Ton fait consister le sentiment du beau dans un certain plaisir désintéressé, qui se distingue facilement de tous les autres genres de jouissances, et si Ton appelle beau ce qui cause ce plaisir , nos jugements esthétiques, relatifs, généraux ou universels, ne sont pas moins certains que d'autres faits quelconques, que ces faits soient internes ou externes.

Si les notions de justice et de bien moral n'étaient pas essentiellement distinctes de toutes les autres qui s'appliquent aux actions humaines, par exemple de celle

cërtitdde en Matière mixte. 257

d'utilité, l'humanité ne les aurait jamais distinguées sponlanément, et ne se serait pas sentie dans la nécessité d'avoir des expressions différentes pour des idées qui auraient été les mêmes. Ce n'est là, je le sais, qu'une raison extrinsèque à l'appui de cette vérité; mais quand on y pense bien, on la trouve de la plus grande force. Toutefois, on a mieux encore, puisqu'une sévère analyse dislingue parfaitement ces différentes notions, et leur trouve à chacune des caractères essentiellement divers. Nous n'avons pas ici pour tâche de reproduire ces résultats, maintenant acquis définitivement à la philosophie. Un travail de la nature de celui-ci suppose connues bien des choses. Nous posons donc en fait les notions pratiques dont il s'agit, et nous disons qu'une action étant donnée, avec tel ou tel caractère social ou moral pur, avec telle ou telle intention, notre raison la frappe nécessairement, et d'une manière infaillible , du caractère juridique ou moral qui lui convient , d'après la nature des choses. L'erreur n'est donc possible que dans le cas oti, malgré l'équivoque ou l'incertitude des caractères empiriques de l'action , l'entendement voudrait néanmoins juger d'une manière absolue, quand il faudrait au contraire douter, ou tout au plus ne juger que d'une manière hypothétique.

Mais ce qu'il y a d'absolument incontestable, c'est qu'il est de notre nature intellectuelle de porter des jugements synthétiques de l'ordre pratique, et que, posé l'hypothèse du fait, le droit s'y applique comme de luimême, et d'une manière nécessaire et uniforme. S'il y a des diversités, elles ne sont qu'apparentes, et s'expliquent par les circonstances accessoires, mais encore importantes cependant, qui accompagnent le fait. Ce n'est donc pas la notion qui varie dans les têtes humaines, ce sont les faits auxquels on l'applique , ou la

manière dont on les conçoit. Cette différence explique celle des jugements divers en matière de droit et de morale , et les justifie presque , en les ramenant tous à une sorte d'uniformité.

Certitude des jugements empirico-rationnels en métaphysique.

Du sujet pensant.

Que savons-nous de science certaine de ce qui pense en nous, indépendamment de cette pensée même, dont Texislence n'est point douteuse? Il n'est pas nécessaire de rappeler que j'entends ici par pensée, le sentir, le connaître et le vouloir, en un mot l'agir sous toutes ses formes, tout fait de conscience en général.

A la connaissance certaine de ces faits s'ajoute une double conception, celle d'un sujet déterminé par la pensée. Pensée , sujet , rapport de la pensée au sujet comme en étant les modes, voilà tout ce que nous savons de nous-mêmes dans le présent. Encore la notion de sujet emporle-t-elle la notion de déterminations ou de manières d'être sous lesquelles il est pour ainsi dire caché. Ces manières d'être ne sont donc pas des sujets, ce sont de simples modes analogues aux configurations dans la matière. Nous n'avons donc à nous occuper que de la notion du sujet-moi; c'est tout l'objet de cette partie de la métaphysique.

Mais pour le réduire à son expression propre, il faut le dépouiller de tout ce qui n'est pas lui, de toutes ses déterminations, et distinguer soigneusement ce qu'il y a de connu ou de conçu, de certain à l'un ou l'autre de ces deux litres dans le sujet même ou dans ses déterminations.

Du sujet de la connaissance.

C'est un fait que nous constatons des états internes; que nous concevons ces états multiples^ divers^ passagers, et comme autant de modes d'un sujet permanent^ identique %iun.

C'est un fait encore que ces conceptions ne sont point particulières à quelques esprits, qu'elles sont noQ pas le résultat d'une réflexion scientifique, systématique, mais l'expression naturelle et universelle de la constitution de l'esprit humain , en un mot une loi de notre nature inlellectuelle.

Il n'y a donc pas plus lieu de se poser la question de la l^itimité de ces notions, que de se demander si la nature humaine est quant à son essence ce qu'elle doit être; si les lois qui la régissent sont bien celles qui doivent la régir; en d'autres termes, si l'homme est bien rhomme. Outre que de semblables questions seraient contradictoires , elles auraient aussi le tort d'être insensés, puisqu'elles ne présenteraient aucun sens raisonnable ; elles supposeraient que Thomme peut se connaître par d'autres facultés que les siennes, et décider, sur l'autorité de ces mômes facultés, dont la légitimité serait mise en suspicion, si la nature humaine réelle est vraiment la nature humaine ! Comme si son essence réelle n'était pas nécessairement conforme à son essence idéellel Comme si, alors même qu'il y aurait une diflférence entre la pensée créatrice et l'œuvre créée, l'homme qui ne connaît la première que par la seconde, pouvait cependant connaître celle-là d'une manière immédiate ! Gomme si l'homme pouvait raisonnablement faire le procès à la nature ou à son auteur !

Un Iroisième fait, c'est (|ue ces notions diverses n'ont pas d'antécédent logique dans Tesprit humain, qu'elles sont primitives et s'appliquent spontanément, comme on l'a dit plus haut, sans qu'il y ait d'autre raison à donner de ce double fait que les lois mêmes de notre intelligence. Les causes occasionnelles de la production de ces notions de la raison et de leur application, leur antécédent psychologique ou expérimental sont les faits de conscience. Mais entre ces faits et ces idées, la liaison n'est pas logique ni par conséquent nécessaire. C'est là une synthèse primitive, naturelleou défait, si peu nécessaire que des états internes, analogues à un grand nombre de ceux que nous éprouvons, se rencontrent sans doute dans l'âme de Tanimal, sans que cependant, selon toute apparence, l'animal rapporte ses éta^s à luimême, à un moi qui s'en distingue, sans qu'il conçoive en lui ses états comme multiples, divers, comme des déterminations d'un sujet unique, identique ou permanent.

Rien n'est donc plus certain que l'existence et la légitimité de ces notions, puisqu'elles sont l'œuvre même de la nature humaine universelle.

Mais il importe de ne pas se tromper sur leur caractère et leur origine, et de ne pas les confondre avec les phénomènes ou l'idée rationnelle auxquelles s'appliquent les unes et les autres.

Les phénomènes de conscience ne sont conçus, comme tels, que parce qu'ils sont rapportés à quelque chose qui s'en distingue. S'il n'en[était pas ainsi, on les éprouverait sans qu'on les distinguât, sans qu'on les affirmât comme des états du moi. Ils n'auraient pas même de nom, puisqu'on ne nomme que ce que l'on conçoit, et que rien n'est conçu que par distinction ou opposition. Aiusi les phénomè/f es sont conçus en opposition à quelque

chose qui n'est point eux, et que Kant appelle noumène. Ici c'est le sujet déterminé par ces phénomènes.

Ces deux choses forment ensemble l'objet complexe d'une connaissance mixte ou empirico-rationnelle : Télément expérimental, ce sont les étals, les faits, ce qui est senti ou perçu par la conscience; l'élément rationnel, c'est ce qui est conçu revêtir ces étals, ce qui est conçu soumis à ces faits, à ces sentiments, c'est le moi^ notion constitutive de la personnalité.

A chacun de ces deux éléments radicaux de la connaissance mixte du moi, s'ajoutent d'autres notions, les unes s'appliquant à l'élément phénoménal, les autres à l'élément rationnel. Elles forment ainsi deux séries parallèles et opposées, qui sont, les unes de même nature que la notion radicale à laquelle elles se rapportent, les autres d'une nature différente.

Les notions rationnelles d'unité, d'identité, d'immutabilité, qui se rapportent à celle de sujet substantiel, sont un produit de la raison pure comme celle même de sujet.

Celles de multiplicité, de diversité, de variabilité sont également un produit de la raison, mais elles se rapportent aux faits de conscience, qui sont des états, et qui, à ce titre, ne sont pas des produits de la raison pure.

Il importe d'autant plus de bien s'entendre sur ce point, que beaucoup de psychologues très estimables croient que le moi se sent un, identique^ immuable^ sujet substantiel, de la même manière qu'il sent ses états marqués des caractères contraires, ou plutôt de la même manière qu'il sent ces caractères eux-mêmes avec les états qu'ils déterminent. Nous pensons qu'il y a ici une erreur, ou tout au moins une confusion d'autant plus fâcheuse qu'elle tendrait à replonger la philosophie dans le système sensualiste de l'origine sensible de toutes nos connaissances, système dont Tétroitesse et la fausseté

soDt maintenant bien démontrées. Mais il faut savoir être conséquent, et altribuer à la raison, comme capacité spontanée de connaître, /tout ce qui lui revient à tous les degrés de la connaissance humaine. Cette distinction des produits purs de la raison avec les données sensibles de la conscience et des sens étant de la plus haute importance dans la question de la certitude, on nous permettra d'y insister, et de la faire ressortir pleinement. Autre chose est un fait, dit de conscience, pris en lui-même, comme simple état, comme sentiment, autre chose son rapport au moi, comme détermination de ce moi, rapportée à ce moi lui-même. L'animal sent, suivant toute apparence de la première manière; rhomme sent de la seconde, il se sent de telle ou telle manière. Il ne faut donc pas confondre la matière du phénomène ou l'état pur et simple, avec la qualité toute rationnelle, toute d'opposition, et par conséquent de rapport, qui constitue la conception même de phénomène. 11 y a mille et mille états divers; la notion de phéno mène est une, c'est une conception de rapport, la même pour tous les faits. Ce qui occasionne l'illusion en ce point, comme dans tous les cas analogues, c'est que la notion de phénomène, dès qu'elle fait son apparition dans l'esprit, prend nécessairement aussi le caractère de fait de conscience. 11 n'y a donc pas d'état intellectuel, pas de notion par conséquent qui ne soit par un côté un fait de conscience tout aussi bien que le sentiment ou la sensation. Mais qu'on y prenne garde, la qualité d'être un fait de conscience ne constitue pas toute la notion; elle a un autre caractère encore, celui d'être une connaissance, d'avoir un sens objectif, qu'elle ait ou n'ait pas d'ailleurs un objet propre qui lui corresponde immédiatement sous ce rapport. C'est ce caractère cognitif, essentiellement originaire, qui distingue la perception,

TintuitioD, Tidée, la notion, en un mot Tétat cognitif du moi, de tout autre état différent.

La notion ou conception, c'est-à-dire la connaissance par raison pure, quoique fait de conscience, est donc quelque chose de plus qu'un simple fait de conscience, et c'est par ce côté-là qu'elle doit nous préoccuper ici. Ce caractère n'étant pas celui d'un pur fait de conscience, on peut dire réciproquement que tout fait de conscience, en tant qu'il est tel, et qu'il n'est que tel, c'est-à-dire une pure détermination interne [ou sentie du moi, n'est pas une notion de la raison pure.

Il nous sera donc permis de dire qu'un fait de conscience n'est pas' plus nécessairement une notion de la raison, qu'une notion de la raison n'est nécessairement un fait de conscience. On comprend déjà, nous l'espérons du moins, ce qu'il y a de fondé dans cette distinction ; mais on le comprendra mieux encore par tout ce qui Ta suivre.

On distingue bien sans doute les phénomènes de leurs caractères de multiplicité, de diversité, de labilité et de modalité. Ces caractères sont essentiellement les mêmes pour tous les phénomènes possibles. Ce sont des manières pures et simples de concevoir les phénomènes, des caractères rationnels, qui n'ont de sens et de valeur que par opposition aux caractères opposés, car la multiplicité n'est que le contraire de l'unité, la diversité le contraire de l'identité, et ainsi du reste. Si les notions de multiplicité, de diversité, etc., n'étaient pas des qualités purement rationnelles, de simples manières de concevoir les phénomènes, si elles n'étaient pas des qualités externes, comme on appelait autrefois toutes les manières d'être des choses, qui ne font pas partie de leur essence, qui ne sont que des vues relatives de l'esprit, il faudrait : l*" que les phénomènes continssent, outre la

manière dont on les conçoit. Cette différence explique celle des jugements divers en matière de droit et de morale , et les justifie presque , en les ramenant tous à une sorte d'uniformité.

Certitude des jugements empirico-rationnels en métapbyâique.

Du sujet pensant.

Que savons-nous de science certaine de ce qui pense en nous, indépendamment de cette pensée même, dont l'existence n'est point douteuse? 11 n'est pas nécessaire de rappeler que j'entends ici par pensée, le sentir, le connaître et le vouloir, en un mot Tagir sous toutes ses formes, tout fait de conscience en général.

Du sujet de la connaissance.

C'est un fait que nous constatons des états internes; que nous concevons ces états multiples^ divers^ passagers, et comme autant de modes d'un sujet permanent^ identique et t/w.

C'est un fait encore que ces conceptions ne sont point particulières à quelques esprits, qu'elles sont non pas le résultat d'une réflexion scientifique, systématique, mais l'expression naturelle et universelle de la constitution de l'esprit humain , en un mot une loi de notre nature intellectuelle.

Il n'y a donc pas plus lieu de se poser la question de la légitimité de ces notions, que de se demander si la nature humaine est quant à son essence ce qu'elle doit être; si les lois qui la régissent sont bien celles qui doivent la régir; en d'autres termes, si l'homme est bien rhomme. Outre que de semblables questions seraient contradictoires, elles auraient aussi le tort d'être insensés, puisqu'elles ne présenteraient aucun sens raisonnable ; elles supposeraient que l'homme peut se connaître par d'autres facultés que les siennes, et décider, sur l'autorité de ces mêmes facultés, dont la légitimité serait mise en suspicion, si la nature humaine réelle est vraiment la nature humaine ! Comme si son essence réelle n'était pas nécessairement conforme à son essence idéelle! Comme si, alors même qu'il y aurait une différence entre la pensée créatrice et l'œuvre créée, l'homme qui ne connaît la première que par la seconde, pouvait cependant connaître celle-là d'une manière immédiate ! Gomme si l'homme pouvait raisonnablement faire le prcices à la nature ou à sou auteur !

multiplicité et la diversité) sout aux phénomènes internes comme ils sont aux phénomènes externes. Or quand nous percevons quelque chose au dehors, ce qui frappe nos sens n*esl ni la multiplicité ni la diversité en elles-mêmes, car elles n'ont, comme telles, ni odeur ni saveur, ni son ni couleur, etc. Quand donc je dis que je vois plusieurs couleurs disséminées sur divers objets, c'est comme si je disais que je perçois successivement des couleurs que je conçois diverses et multiples. Quand je n en perçois qu'une seule, je la conçois encore multiple, en ce sens qu'elle se rapporte à plusieurs points d'une surface, mais je né la conçois pas diverse en nature. Donc la multiplicité et la diversité ne sont pas des idées sensibles; donc elles ne font pas partie de la matière des phénomènes externes. Elles ne font donc pas non plus partie des phénomènes internes. Elles ne sont donc pas des phénomènes. Elles ne sont donc pas senties. De même l'unité et l'identité ne sont pas des phénomènes de conscience; elles sont, non pas senties, mais conçues.

Ce qui fait illusion dans tout ceci, c'est que la raison fonctionne en même temps que les sens, que la conscience, et que les conceptions qu'elle produit spontanément forment, avec les données sensibles, un tout si compact, que les esprits les plus exercés à l'abstraction n'en distinguent pas les éléments divers sans quelque peine.

La connaissance empirico-rationnelle du moi peut donc se représenter par les séries d'idées suivantes :

V Phénomènes internes (éléments empiriques de la connaissance); multiplicité, diversité, variabilité, rapport à un sujet ou modalité (déterminations rationnelles des phénomènes).

2" Sujet (élément rationnel); unité, identité, perma-

nERTlTUDE EN MATIÈRE xMIXTE. 267

nence, rapport au phénomène ou substantialité (déterminations rationnelles du sujet).

Le tout est conçu dans le temps par les caractères de variabilité et d'identité, qui supposent la notion de durée; notion qui n'est encore qu'un attribut externe des phénomènes ou du sujet, et non une propriété interne ou constitutive de leur nature essentielle.

Il s'agit maintenant de savoir quelle valeur ontologique on peut donner 1® aux phénomènes internes et à leurs déterminations rationnelles , 2° au sujet interne qui est modifié par les phénomènes et caractérisé par les déterminations rationnelles contraires h celles des phénomènes, 3" au temps, qui est le caractère ou la forme de tout le reste.

C'est là, on le sait, la question capitale de Tontologie et de toute la métaphysique. Les questions analogues de l'existence du monde extérieur ou plutôt de la matière, celle de l'existence de Dieu, se résolvent ensuite d'ellesmêmes. Si l'on peut en effet démontrer ou l'identité de l'être et de la pensée dans la conscience, ou leur distinction et l'intuition rationnelle immédiate de l'être par la raison, ou l'existence de l'être pensant distincte de celle de la pensée, mais conclue avec certitude, quoique non immédiatement perçue par la raison , tout le reste ne sera plus qu'une affaire d'application.

Beaucoup de métaphysiciens, nous ne l'ignorons pas, regardent la question de l'existence du moi substantiel, comme bien plus facile à résoudre que celle du monde extérieur et de Dieu. C'est à peine même s'ils en font une question, quand au contraire ils trouvent d'inextricables difficultés dans les deux autres parties de l'ontologie spéciale. — Nous reconnaissons avec eux une différence, mais elle est pour nous bien plus apparente que réelle. Et cette apparence provient, selon nous, de

ce qu'on transporte tout simplement la difficulté sur le terrain de Texlériorité, au lieu de la vider tout d'abord sur celui de Vintérioriié. On s'en tient, pour Tinterne, à ce qu'on croit pouvoir appeler la conscience du moi substantiel, à sa perception, tandis qu'on ne veut pas s'en tenir pour l'externe à la perception du non-moi. Voilà, ce nous semble, la grande raison de cette différence entre les questions ontologiques de l'ordre interne et celles de l'ordre externe (1).

De Tobjet de la pensée.

Tout ce que nous venons de dire du sujet de la pensée s'applique entièrement et a fortiori à l'objet, au noumène objectif. Il s'appliquerait à plus forte raison encore à un objet qui serait conçu de toutes pièces par l'imagination, et qui serait pour nous sans manifestations phénoménales.

11 est d'autant moins nécessaire de nous étendre sur la question de la réalité du noumène objectif que nous avons été plus explicite sur le noumène subjectif, et que si nous avons été compris, tout est dit. Si au contraire nous n'avons pu nous faire entendre, malgré tous nos efforts, nous entreprendrions vainement de le faire à l'occasion de l'objet, quoiqu'il faille convenir qu'il est plus facile de prouver que nous ne connaissons rien de l'essence intime des choses du dehors, que de prouver notre égale ignorance de notre principe pensant, considéré en lui-même. L'illusion est incomparablement plus grande et plus diflicile à établir sur ce dernier point que sur le premier. Aussi nos psychologues enseignent- ils généralement que l'âme se connaît

(1) Voir Appendice II, à la un de Touvrage.

dans tout son être, non seulement dans ses états, mais aussi dans son essence. Nous savons, je Tespère, ce qu'il en est. Comment n'ont-ils pas vu que si la nature, Tessence intime des choses du dehors, des objets proprement dits, nous est inconnue, par la raison qu'elle est étrangère aux phénomènes externes, et que les phénomènes externes sont tout ce que nous percevons et concevons de ces choses, notre âme dédoublée pour ainsi dire, devenue objet aux yeux de la réflexion, se trouve dans Tune des deux parts qui en est faite, dans la part objective ou nouraénale, aussi inconnue nécessairement, aussi imperçue, que la matière elle-même dépouillée de tous ses phénomènes? Ce que la conscience ne donne pas comme ses propres déterminations, comme ses états, est conçu purement et simplement par la raison, de la même manière que ce qui, dans les choses matérielles, n'est pas donné (on sait du reste comment et jusqu'à quel point) par les sens.

La situation de lesprit est donc à peu près la même ici et là. Seulement, Tillusion est incomparablement plus séduisante, plus diffîcile à reconnaître et à prouver dans un cas que dans l'autre. C'est pour cette raison que nous nous sommes tout particulièrement appliqué à la solution de la partie du problème total qui offre le plus de difficultés. Ayant fait le plus, nous croyons donc avoir fait le moins.

Une seule remarque encore. La question de l'objectivité réelle ou de l'existence d'un être distinct du monde matériel et spirituel, cause peut-être de l'un et de l'autre, offre ce caractère particulier, que la raison se l'adresse, non plus en partant de sa loi constitutive qui lui fait distinguer dans les choses expérimentales, phénomènes et noumènes, mais bien en partant de cette autre loi constitutive, qui lui fait rechercher les

causes inconnues des effets connus. Tant que la raison enchaîne les effets naturels à des causes naturelles, elle ne sort pas du monde. Mais s'il lui arrive de faire du monde un tout, d'en clore l'universelle pbénoménalité, de la considérer comme un effet, elle est ainsi conduite à l'affirmation d'une cause en dehors du monde, qui n'est elle-même l'effet d'aucune autre, qui est par conséquent cause absolue.

Il n'y a pas même lieu de distinguer ici entre les arguments de l'ordre physique et ceux de Tordre métaphysique, puisque les idées de perfection, d'infinité, de réalité suprême, sont aussi des phénomènes, des effets qui, dans le sens des cartésiens, doivent avoir un objet qui en soit la cause suffisante , puisque, suivant eux, Tâme, la raison humaine, est ici toute passive, semblable à la glace qui ne rend l'image que parce qu'elle la reçoit.

Il y a donc ici deux grandes questions : la première est celle de savoir jusqu'à quel point nous avons le droil de mettre ainsi un terme à l'enchaînement des effets et des causes ; de le rétablir sous une autre forme (et évidemment par analogie avec la forme naturelle); de raisonner ainsi du sensible à l'intelligible pur; de savoir si, à ce compte, Dieu ne serait pas plutôt la seule cause, la cause universelle, immanente, de tout ce qui arrive dans le monde, en sorte qu'il n'y aurait aucune cause naturelle véritable; ou, s'il y a des causes vraiment naturelles, de quel droit elles ne seraient pas éternelles comme forces originaires et propres , malgré le déroulement progressif de leurs effets dans le temps; jusqu'à quel point la loi de causalité n'est pas purement subjective, malgré son application possible à l'enchaînement des phénomènes du dehors et surtout du dedans; enfin, quelle peut être la valeur objective de cette es-

pèce de projection de la loi de causalité du dedans au dehors , dans le monde matériel , et même hors du monde, si tant est que le monde ait une limite dans l'espace et dans le temps , si tant est encore que le monde phénoménal qui revêt ces formes, et ces formes elles-mêmes soient certainement quelque chose d'objectif, de vraiment réel, qui puisse servir de base à celte première question théologique,

La seconde question de cette nature est celle de savoir si, alors encore que Dieu serait incontestablement donné pai la solution des questions précédentes, nous pourrions le connaître en soi, savoir ce qu'il est. C'est, comme on le voit, la question de la connaissance objective de Dieu , celle de la connaissance du noumène divin.

De ces deux questions, l'une est donc celle de l'existence de Dieu , la seconde celle de ses attributs essentiels. Nous renvoyons la solution de l'une et de. l'autre à un ouvrage spécial, la théologie rationnelle. Mais nous pouvons dire dès maintenant que Dieu, considéré en luimême , comme objet de connaissance, et indépendamment des notions qu'on peut se faire de ses rapports avec le monde, nous est encore plus inconnu, si faire se peut, que l'objet-sujet des phénomènes matériels, que Tobjet-sujet des phénomènes spirituels, il n'y a rien là, croyons-nous, qui ne se présume aisément d'après tout ce qui précède, et qui ne puisse s'en conclure a fortiori, puisque Dieu, tel qu'il est conçu généralement, est pour nous encore plus caché que le monde et nous à nousmêmes. Il n'est, pour nous, dans tous les cas, même dans l'hypothèse panthéiste, qu'un ensemble de notions de la raison pure. Et, quand on soutiendrait, avec les réalistes, que ces notions ont un objet, on ne serait pas plus avancé, puisqu'il resterait toujours à savoir quel

rapport de ressemblance ou de différence il peut y avoir entre ces objets, ou cet objet multiple et ces idées. Si c'est un rapport d'identité, Dieu n'est plus qu'une pure idée, il n'est pas une réalité ; si c'est un rapport de diversité, la différence en est alors extrême, incommensurable, puisqu'une idée ne peut ressembler qu'à ellemême, et qu'il n'y a pas de milieu concevable entre ridée et la réalité.

C'est du reste ce qu'on verra surabondamment, nous l'espérons, par l'examen suivant de l'objet possible ou impossible des idées générales et des notions absolues de la raison pure. Mais nous devons auparavant considérer le rapport du sujet et de l'objet de la connaissance.

Certitude du rapport du sujet et de Tobjet de la connaissance.

De quel droit poserions-nous l'être en général , ou quelque être en particulier, en face de la notion d'être ou de celle de tel ou tel être? Serait-ce parce qu'il y aurait ici une perception propre à la raison, et une distinction immédiate, nette, évidente, certaine entre l'objet et la prétendue perception qui s'y rapporte? Mais nous nions en fait et l'intuition rationnelle et son objet comme tel ou comme perçu distinct de sa notion. Nous nions qu'il y ait Ici quoi que ce soit de certain. Tout ce qui nous est donné, c'est la notion d'être avec son caractère objectif, caractère qu'on interprète mal, et qu'on oppose à un nescio quid qu'on croit parfaitement connaître, mais dont on ne sait absolument rien cependant, si ce n'est ce qu'on appelle sa notion. Mais si on ne lésait pas en lui-même, de quel droit, encore une fois, l'op-

poser à cette notion, le projeter hors d'elle, et mettre la dualité où les faits ne donnent que Tunité?

Avant de se poser et pour se poser la question du rapport du subjectif à Tobjeetif, il faudrait donc pouvoir légitimement reconnaître ces deux termes. C'est là une première question qu'il vaut la peine de s'adresser. Mais si, au lieu de cette affirmation de prime saut , on se demande : L'être existe-t-il, distinct de l'idée d'être? on ne tardera pas à s'apercevoir que cette question est insoluble, qu'on ne peut y répondre ni affirmativement ni négativement, par la raison toute simple qu'on ne sait pas ce qu'on dit lorsqu'on parle de l'être comme distinct de ridée d'être. Il s'opère ici un véritable sophisme secret, une de ces surprises de l'entendement qui sont plus communes qu'on ne pense : sachant ce que c'est que l'idée d'être, on croit savoir ce que c'est que l'être indépendamment de l'idée ; on croit même avant cela que l'être existe, parce que l'idée et le mot existent. On commence donc par réaliser un objet à l'idée, et croyant connaître l'objet parce qu'on connaît l'idée, on se demande ce qu'est l'objet, quelle est sa nature, son essence. Et comme on ne connaît pas l'être en soi, cet objet fictif de l'entendement, on revient à l'idée pour savoir ce qu'elle contient, et obtenir d'elle la réponse à la question. Mais pas de réponse; l'idée ne donne et ne peut donner qu'elle-même; et tomme elle est primitive et simple, elle ne se laisse ni résoudre dans une idée supérieure , ni dans d'autres idées élémentaires qui la constitueraient, mais qui, après tout, ne seraient encore que des idées.

On peut bien la concréter, et, sous ce rapport, l'opposition de l'êlite et de l'idée devient bien plus spécieuse. C'est alors surtout qu'elle semble 1(^* ^^ accordera peut-être bien que l'être

qu'une abstraction, mais on reconnaîtra bien plus difficilement que l'opposition de Têtre et de Tidée dans un cas particulier n*est pas plus légitime qu'au point de vue général. Le général concrète ne change pas de nature.

De la certitude de Tobjet fictif de la pensée^ ou^ en résumé, des idées de genre et d'espèce , et des notions de la raison pure considérées comme objets de la pensée.

Le genre humain croit à l'existence de réalités individuelles, parce qu'elles sont comme des forces dont le moi, expression personnelle lui-même d'une force subjective, subit l'action, et conçoit fatalement l'existence. C'est même ainsi, par la rencontre de la force personnelle et des forces étrangères, que la première se conçoit, se constitue à ses propres yeux ou s'affirme. — Nous venons de voir ce qu*il convient d'entendre par la réalité, et, par suite, quelle est la portée et la valeur de l'affirmation, à ce titre, de soi-même ou d'autre chose.

Mais y a-t-il, en dehors des réalités individuelles, perçues ou pouvant l'être, des réalités génériques, des totalités, des universalités réelles? Il semble que poser la question c'est la résoudre, puisque une réalité générale, si elle existait, si elle pouvait exister, serait nécessairement encore une m^«Wrf^a///^.Sagénéralité ne serait ainsi ou qu'une repétition indéfinie de sa nature, ou qu'une participation individuelle à cette nature unique. Dans le premier cas, il y aurait, non pas généralité de nature, ou unité de nature générale , mais multiplicité, et la question renaîtrait en reculant ; dans le second, il n'y aurait pas multiplicité d'individus tout entiers de la même nature. Ainsi : ou pas d'unité numérique de na-

ture générale, ou pas de multiplicité individuelle qui en participe.

C'est pourtant à l'une ou à l'autre de ces extrémités qu'aboutit le réalisme. Â ce titre, il est suffisamment réfuté. Mais il convient de l'étudier sous d'autres aspects, qui nous conduiront sans doute à la même conclusion.

Les genres et les espèces sont des qualités essentielles ou caractéristiques. La même qualité, qui est genre à un point de vue, est espèce à un autre, et réciproquement ; il n'y a que le genre le plus élevé, genus supremum, qui soit genre sans être espèce, et l'espèce la plus rapprochée des caractères individuels , l'espèce dernière, species infima, qui soit espèce sans être genre.

Ces qualités, génériques et spécifiques, sont à l'égard les unes des autres ce que les scolastiques appelaient la matière et la forme, c'esl-fi-dire le déterminé et le déterminant, par analogie avec la matière et la forme dans les corps.

La même qualité, par exemple l'animalité, est donc matière par rapport à la rationalité^ et forme une espèce par rapport à la végétativité.

Genre ou espèce, matière ou forme ne sont ainsi conçus que parce qu'ils sont ainsi dans la nature. Ce sont des idées qui ont leur raison objective d'être.

Les mots qui expriment ces idées ne sont donc pas de vains sons, puisqu'ils signifient non seulement des idées, mais aussi des qualités véritables des choses.

Mais ces qualités ne sont pas des réalités distinctes, des individualités génériques, auxquelles les individus vrais participeraient. Elles n'existent ni avant eux, ni sans eux. Elles ne sont qu'en eux ; l'esprit les abstrait et les généralise. S'il fait de ces abstractions quelque chose desub-

stanliel et d'universel, il poétise. Et, à cet égard, il est très vrai de dire que les nonis destinés à exprimer ces résultats, ainsi séparés des individus, ne signifient absolument rien de réel. A cet égard, le nominalisme a raison contre le réalisme; mais il aurait tort s'il allait jusqu'à nier que ces résultats fussent des idées, des concepts. Ils sont cela, et le conceptualisme a raison à son tour.

Il a raison encore, lorsqu'il considère ces idées comme ayant uu objet dans les qualités D[iêmes des choses, s'il s'agit de genres et d'espèces naturelles, ou même de qualités possibles accidentelles.

Mais cet objet, ces qualités ne peuvent être des substances, autrement il y aurait autant de substances dans un sujet que de sortes de qualités sensibles. Et cependant uu sujet n'est un que par l'unité de sa substance. C'était là aussi une partie de la doctrine d'Abeilard, qui n'admettait qu'une substance, une réalité unique dans chaque chose individuelle.

Il restait à déterminer les rapports des qualités à la substance. C'est-à-dire les rapports des qualités tant génériques que spécifiques, de matière et de forme (qui ne sont que des qualités) avec la matière dernière, avec le genre suprême, la substance.

Cette question n'a pas été approfondie, que nous sachions, par les philosophes du moyen âge.

Qu'est-ce donc que la substance par rapport à la qualité? Qu'est-ce que la qualité par rapport à la substance?

Une autre question également importante, mais également restée sans solution au moyen âge, est celle-ci : Qu'est-ce que la substance par rapport à l'idée de substance? Qu'est-ce que la qualilé par rapport à l'idée de qualité?

Nous reprenons l'une et l'autre de ces questions, et

d'abord celle-ci : Qu'est-ce que la substance par rapport à la qualité, et réciproquement?

C'est déjà quelque chose de reconnaître qu'il n'y a pas de substance sans qualité, pas de matière sans forme, pas plus que de qualités sans substance ou de forme sans matière. C'est reconnaître que la substance pure et simple, prise en elle-même, n'existe pas, qu'elle n'est qu'une pure abstraction, une simple notion de la raison humaine, un produit purement intelligible de cette raison.

La notion de substance, ainsi entendue, est donc sans réalité objective, non seulement en ce sens que la substance en général n'existe pas, mais en cet autre sens qu'elle n'existe pas même d'une existence individuelle dans chaque être réel.

Il faut reconnaître de plus que la substance pure et simple ne peut exister sans détermination ; elle ne peut pas non plus être conçue comme un quelque chose qui aurait sa réalité propre, mais qui seulement n'aurait pas, dans cet état d'isolement, les qualités qu'elle possède dans son état d'union. Car alors la substance serait déjà quelque chose d'existant par soi; seulement sa forme ne serait pas la même que si elle était unie aux qualités.

Quand donc on parle de la substance, abstraction faite de ses modes ou qualités, il n'est pas plus question d'une réalité propre que lorsqu'on parle de la ligne ou de la surface, prise dans le solide; la ligne n'a pas d'existence en dehors de la surface, et la surface pas d'existence en dehors du solide ; elles ne sont que des manières de concevoir par abstraction les modes de l'étendue corporelle, manières pour ainsi dire violentes et contraires à la nature des choses.

Pareillement, la substance n'a point d'existence

propre, même dans les individus; c'est une manière violente encore et fausse de considérer les qualités et leurs supports, par analogie avec la manière de concevoir deux substances réunies, dont Tune recouvre ou supporte l'autre.

Dans la réalité, la substance et ses formes ou déterminations sont aussi étroitement liées que trois dimensions le sont à l'espace. Point d'espace sans trois dimensions, pas trois dimensions sans espace ; l'une de ces choses est l'autre, mais envisagée difTéremment. L'espace est la synthèse ou plutôt le point de vue concret, synthétique; les trois dimensions sont les points de vue abstraits, analytiques, artificiels; le nom analytique de l'espace est : trois dimensions, dimensions en tous sens ; le nom synthétique des dimensions en tous sens, c'est : espace.

La substance n'est donc que ses qualités ou déterminations substantifiées ; les déterminations de la substance ne sont à leur tour que la substance qualifiée ou déterminée.

Point donc de différence essentielle entre la substance et les qualités ; il n'y a pas réalité d'un côté, et de l'autre non-réalité ; il n'y a pas qualité d'un côté et de l'autre non-qualité.

Les qualités essentielles des choses sont donc aussi substantielles^ de môme que les substances sont essentielles. Essence et substance, forme et matière, c'est donc tout un ; il n'y a pas là complexité réelle, naturelle; la complexité n'est pas dans la nature, elle n'est que dans nos idées ; elle n'est que le fruit d'une abstraction, qui est une loi de notre intelligence, mais qui n'est qu'un procédé analytique, et qui ne correspond à aucune distinction ou multiplicité dans la nature même des choses.

Au point de vue de ratoraisme, de même qu'on a toujours regardé un corps comme élément nécessaire d'un plus grand, si loin qu'on pousse la division ; de même cette division ne détache pas les qualités de la substance. Le dernier atome d'un corps homogène, comme la plus grande masse do ce corps, renferme toutes les propriétés de cette espèce de corps.

Mais comme il est parfaitement prouvé contre Descartes que l'étendue des corps n'appartient pas aux corps, mais à l'espace, il s'ensuit que l'étendue n'est pas la substance corporelle, et que l'étendue n'est pas dans les corps comme le sujet ou support des qualités que nous y voyons.

En d'autres termes, l'étendue est une chose, la matière et ses propriétés en sont une autre.

L'étendue pure, l'espace, n'est point un être fictivement composé, où l'on puisse par abstraction distinguer une substance et des qualités : là, visiblement, la substance et les qualités sont tout un.

De plus, l'étendue n'est qu'une manière de concevoir les corps réels ou possibles, une conception de notre esprit en rapport par nos sens avec le monde matériel, dont ces sens font eux-mêmes partie.

Mais, encore que Ton accordât à l'espace une réalité objective, quoiqu'il ne soit, selon la philosophie critique et la vérité, qu'une conception destinée à s'appliquer au monde corporel, et possédant par cette raison une valeur objective (ce qui ne veut pas dire une réalité) , il n'en serait pas moins vrai que l'étendue n'est pas la substance des corps.

L'étendue n'est pas non plus Vessence ou la forme , fondamentale de la matière, excepté dans le système de l'alomisme.

L'essence des corps, de chaque espèce de corps, est

une force propre h faire naître dans notre esprit, lorsqu'il est mis en rapport avec eux par Tintermédiaire des organes, ]a notion d'étendue, de substance (qualités premières des corps), et à déterminer en nous toutes les sensations, toutes les perceptions que nous rapportons aux différentes espèces de corps, comme à leurs causes occasionnelles externes.

Deux choses sont certaines : les perceptions, les sensations que nous éprouvons lorsque nous sommes en rapport avec les corps , les conceptions qui accompagnent ces sensations et ces perceptions. Au nombre de ces conceptions sont celles de causalité et d'agent extérieur.

Or que signifient ces mots : agent extérieur? Trois choses : T agent qui n'est pas moi ; 2" agent qui est en dehors même de mon organisme, et qui est conçu comme pouvant impressionner dans un milieu que nous appelons espace, milieu qui fait partie de l'agent lui-même comme manière d'être conçue par nous; 3° enfin une force analogue à celle qui pense en moi.

Pour se faire une idée plus approfondie de ce que peut être cette force du dehors et toute force en général, il faut tâcher de se rendre compte de la force pensante en nous. Or, cette force ne nous est connue d'abord que par ses effets; ces effets accusent une cause. C'est là du moins une loi , une manière nécessaire de concevoir de l'intelligence humaine. Cette cause, cet agent , comme tout être véritable , ne peut être multiple , non seulement parce que l'unité de la pensée implique une force pensante simple , mais surtout parce qu'il est manifeste qu'une réalité multiple serait plusieurs réalités, et qu'en définitive ces multitudes, ces composés doivent se résoudre dans des composants singuliers, simples, vraiment individuels.

Toute force, c'est-à-dire toute substance déterminée.

toute forme substantielle, toute qualité substantifîée est donc nécessairement simple, parfaitement simple, parfaitement une.

Après tout, l'unité, la simplicilé ne sont que des caractères rationnels qui ne font point connaître la nature intime et dernière de la force. Dire que c est ce qui produit ou peut produire un effet, lorsqu'il est placé dans les circonstances qui lui permettent d'agir, c'est toujours laisser planer l'ignorance sur la nature intime des êtres : le ce qui reste toujours inconnu en luimême.

De plus , c'est là une idée générale, parfaitement indéterminée, abstraite, sans réalité propre. C'est la substance, c'est l'ojota d'Aristote. C'est le noumène de Kant, avec cette différence que le noumène, pour Kant, emportait de plus une détermination, c'est-à-dire une vertu, une disposition propre à produire un effet et un effet plutôt qu'un autre, suivant les espèces.

C'est cette vertu, cette disposition qu'au moyen âge on aurait appelée une forme, et plus tard une essence.

Vouloir se faire une idée intuitive des essences substantifîées, réelles, des formes substantielles encore (car il n'y a pas d'autres substances), c'est vouloir pénétrer le dernier secret de la nature des choses. C'est prétendre la connaître en elle-même et non pas seulement dans ses rapports avec nous.

C'est donc se poser ce problème contradictoire : Etres déterminés (\[XQ noxx^ sommes, comment connaître les choses d'une manière absobie'f

C'est donc une loi de notre raison : T de concevoir les êtres en partant des qualités que nous leur percevons; 2* de les concevoir comme causes en partant des effets que nous leur voyons produire; 3° de concevoir déjà les qualités sous lesquelles ils se manifestent

comme de premiers effets, comme des effets permanents, essentiels de leur vertu radicale; 4* de concevoir cette vertu, cette puissance comme un quelque chose, un nescio quid, qui est Xêtre déterminé, fondamental, individuel ; 5° d'en abstraire ce qu'il peut y avoir de commun à tous les êtres, pour en faire l'idée abstraite d'être, et par là même sans réalité correspondante et propre.

Et cependant les esprits irréfléchis qui n'ont pas encore passé par la discipline de la méditation philosophique, croient à la réalité de /'être, c'est-à-dire de h substance, de la force, de la cause ainsi conçue. Rien de semblable n'existe ni ne peut exister.

Exister c'est se manifester à soi ou à d'autres êtres. L'^fîstehce est la révélation de l'être à soi-même ou à quelque autre être, réel ou tout au moins possible. Jusque-là l'existence de quelque chose n'est qu'en idée, en puissance d'être, mais point en réalité. L'existence en acte est donc une force propre qui a sa loi d'action, qui se détermine elle-même essentiellement , nécessairement, d'une manière immanente, en produisant continûment ou uno fois pour toutes ses formes essentielles,et, parées formes, toutes les autres déterminations qui en sont les conséquences.

La notion d'existence est l'idée abstraite de ce qu'il peut y avoir de commun dans toutes les réalités conçues à ce point de vue ; mais cette notion est sans réalité objective propre, distincte et individuelle. En d'autres termes : l'existence n'existe pas plus que l'être, que la force, que la substance, que la cause. Et cependant la notion d'existence, comme les autres dont il est parlé, a une valeur objective, en ce sens qu'elle s'applique à tous les êtres individuels, manifestés ou manifestables à euxmêmes ou à d'autres encore, lorsqu'ils seront parvenus

au degré de développement voulu pour qu'il y ait conscience en eux, ou que d'autres êtres seront de nature à les percevoir dans les circonstances propres.

Mais ici se présente la seconde question capitale que nous nous sommes posée : quel est le rapport de la substance et de la qualité aux idées de substance et de qualité ?

Prenons d'abord les qualités. On ne croit plus guère, depuis Descartes au moins , que les sensations ressemblent aux propriétés des corps extérieurs qui les déterminent, et qu'il y ait quoi que ce soit de commun entre les propriétés de l'eau, du bois ou du feu, et les sensations déterminées par une piqûre d'épine, la pointe d'un glaive, ou la flamme d'un foyer.

Pourquoi les qualités physiques des corps rapides, odorants, sonores, colorés, tangibles, ressembleraientelles davantage aux saveurs, aux odeurs, aux perceptions visuelles et tactiles? Par le fait que ces perceptions, quelle qu'en soit la valeur objective, sont des états de l'âme, rapportés par elle, il est vrai, à des agents extérieurs comme à leurs causes occasionnelles, il ne peut pas plus y avoir de ressemblance entre la cause et l'effet qu'entre un état de l'âme et une qualité corporelle.

El comme nous savons que les qualités des corps ne sont autre chose que les corps mêmes, il faudrait, pour qu'il y eût ressemblance entre les perceptions des qualités corporelles et ces qualités mêmes, qu'il y eût une sorte d'identité entre l'essence corporelle et l'essence spirituelle, entre les effets de Tune et les effets de l'autre, c'est-à-dire entre les qualités des corps et les qualités de l'esprit.

Encore cela ne sufHrait-il pas. Qu'est-ce en effet qu'une perception ? C'est un état intellectuel de l'âme, détermînS^n par la seule nature de l'objet perçu , ni

par celle exclusivemeot du sujet qui perçoit, mais par Tune et par l'autre dans un commerce d'action et de réaction, à Taide même d'un organisme intermédiaire, dont la composition et le jeu concourent encore au résultat commun.

Le phénomène qui résulte de cette triple action, de cette triple condition tout au moins, est donc un état de l'âme sui generis, qui ne peut ressembler en rien aux qualités corporelles qui le déterminent. II y a plus de différence même entre ces deux choses qu'il n'y en a entre les corps et les esprits, puisque l'organisme intermédiaire peut compliquer encore le résultat. Rien ne peut ressembler à un état de l'âme qu'un autre étal tout pareil de la même âme, ou qu'une autre âme dans un étal parfaitement identique. Mais, dans ce dernier cas, aucune des deux âmes qui seraient dans ce même état , ne pourrait affirmer cette identité , puisque la conscience de chacune est parfaitement personnelle.

Bien que, par hypothèse impossible, il y eût la plus légère ressemblance entre les qualités des corps, et les états de l'âme qu'elles déterminent occasionnellement, combien à plus forte raison ne serions-nous pas incapables d'affirmer celle ressemblance, puisque nous ne pouvons pas avoir la conscience des choses?

Nous ne savons des choses que les idées que nous en avons. Voilà, je ne crains pas de le dire, un axiome ontologique. Et cet axiome, aussi méconnu qu'il est indubitable, conduit à la démonstration de celte proposition : nous ne pourrions connaître les choses en soi qu'autant que les choses seraient nos idées, ou que les idées seraient les choses elles-mêmes, et notre moi (je ne dis pas notre âme) leur substance.

De là deux systèmes ontologiques plus rapprochés entre eux qu'ils n'en ont l'air : l'idéalisme absolu et le

réalisme absolu ; systèmes étranges, violents, scandales du sens commun que l'Allemagne a vu paraître et disparaître depuis Fichte, Hegel et Schelling.

Si nous ne savons des choses que les idées que nous en avons, et s'il n'y a nul rapport d'identité, de ressemblance ni même d'analogie avec les idées et les choses, il s'ensuit qu'on ne peut absolument rien conclure des idées à la nature des choses prises en soi. 11 n'y a qu'un rapport nécessaire de cause occasionnelle à effet; mais cette cause, considérée en elle-même, est parfaite- y ment inconnue, aussi parfaitement inconnue que né- / cessairement conçue comme agent.

De plus, si toute idée, en tant qu'elle a un caractère essentiellement général (et toutes les idées en sont là), qu'elle soit ou non conçue dans un sujet, c'est-à-dire déterminé ou non par les qualités de ce sujet individuel; si toute idée ainsi conçue et nommée à part, quoique unie par la pensée et la parole à d'autres idées , est nécessairement une idée qui n'a pas d'objet propre, puisqu'il n'existe rien qui soit général de sa nature : il s'ensuit que ces idées sont sans réalité objective, bien qu'elles aient une valeur objective, en ce sens qu'elles s'appliquent aux objets individuels.

Mais quel rapport y a-t-il entre ces idées, par exemple celle de substance, et les réalités mêmes? Pas d'autre, sinon que les réahtés sont, pour l'âme humaine qui s'en trouve excitée, la cause occasionnelle de l'acte de la pensée. L'âme, cause efficiente, exclusive et propre de ses idées, les applique aux réalités dont elle a déjà produit les perceptions.

Il n'y a entre le moment de la production des perceptions et celui de la production des notions ontologiques qui s'y rapportent, qu'un intervalle logique : aussitôt les perceptions produites par l'âme , en vertu

de Texcitation occasionnelle des corps, par suite de l'impression sur les organes, la raison se met en jeu et produit les notions dont il s'agit, celles, par exemple, d'être , de substance , d essence -, d'existence , de cause, etc.

Y a-t-il maintenant dans les réalités individuelles, ainsi perçues et conçues , un quelque chose qui soit l'être, l'existence, la substance, la cause, etc.? Si quelque chose de semblable existait d'une existence réelle, il en résulterait ceci : T il y aurait dans un être ou une réalité unique autant de réalités diverses qu'on peut lui appliquer de notions ontologiques, ce qui répugne; 2° ces notions étant universelles de leur nature, il faudrait admettre qu'il n'y en a qu'une de chaque espèce pour tous les êtres ; 3° s'il n'y en a qu'une, par exemple une substance unique, aussi identique en soi que son idée, il n'y a qu'un seul être également, qu'une seule cause. Nous voilà dès lors en pleine contradiction avec le fait de la conscience personnelle, de l'individuation ; 4° il faudrait donner gain de cause au réalisme, au panthéisme contre le conceptualisme et le polydynamisme; 5** il faudrait, pour pouvoir aftirmer de pareilles Identités, que nous en eussions une sorte de perception ou d'intuition. Or cette prétendue intuition rationnelle est une chimère, et voici pourquoi : s'il y avait intuition certaine, il faudrait que l'intuition et son objet fussent deux choses distinctes , que nous pussions affirmer l'une d'après l'autre, dire en quoi elles diffèrent, ce qui fait qu'elles sont deux choses et non une seule. Or nous avons bien la conscience de ces sortes de notions, et cette conscience peut bien être appelée par analogie une intuition, mais quel est l'objet de cette intuition? C'est la notion elle-même. Nous ne sortons donc pas de la phénoménalilé interne; nous concevons, et nous savons

que nous concevons; voilà tout. Point donc d*objets connus à ces conceptions, point d*objets qui leur soient propres.

Une autre preuve que cet objet n'est qu'une chimère réalisée, c'est que nous ne connaissons pas cet objet supposé, indépendamment de l'idée que nous en avons; que nous n'en savons au contraire que cette idée-là même ; qu'il n'y a pas la plus légère différence assignable entre ces réalités ontologiques présumées et les notions à l'aide desquelles elles seraient représentées.

Ces idées ne sont donc que de pures notions, des produits de la raison pure, produits applicables sans contredit aux choses, mais qui expriment non pas des qualités réelles, ni même des qualités sensibles, mais seulement des rapports nécessaires avec notre raison. Cette raison a pour loi d'affirmer l'existence des choses dans des circonstances perceptives données , et subsidiairement d'y appliquer les notions d'être, d'existence, de substance, etc.; quoique l'être en soi et l'existence en soi n'existent pas, ne soient rien de plus que des notions de la raison humaine.

11 ne s'agit pas de se révolter et de crier à l'idéalisme, au scepticisme, au nihilisme; ce ne sont là que des accusations vagues, banales, qui se trouvent naturellement dans la bouche de tout dogmatiste outré. Nous les accepterons du reste comme méritées, et nous reconnaîtrons hautement et avec empressement notre erreur, du moment qu'on aura prouvé ces trois points : r que nous connaissons les chosej», nous-mêmes, ou le monde extérieur autrement que par les idées que nous en avons ; 2* que nous connaissons d'abord les choses en soi ou telles qu'elles sont en elles-mêmes, puis par les idées essentiellement relatives qu'il est dans notre nature d'homme d'en avoir; 3° qu'en comparant enfin ces

deux sortes de connaissances nous acquérons la certitude de la parfaite identité de la connaissance absolue et de la connaissance relative.

El comme la connaissance absolue serait encore nécessairement relative si elle était un rapport entre lobjel connu et le sujet connaissant, il faut encore admettre que la connaissance absolue ou la connaissance des choses en soi , telles qu elles sont essentiellement, exclut nécessairement la dualité. Il faut nécessairement qu'il n*y ait plus ni objet ni sujet eu présence ; il faut que Tobjet et le sujet soient un, d'une unité rigoureuse. C'est déjà trop de la complexité résultant d'une nature pensante, d'un sujet pensant et de la pensée appliquée par réflexion à son sujet.

Aussi rhorame est-il à lui-même un objet en définitive aussi mystérieux, aussi impénétrable que tout autre objet. Il faudrait, pour que la connaissance fût absolue, que le sujet pensant, l'objet pensé et la pensée même fussent une seule et unique chose. C'est-à-dire qu'il faudrait qu'il n'y eût ni sujet, ni objet distinct de la pensée ; que la pensée fût à elle seule son sujet, son objet et l'objet par le sujet.

A ce compte, plus d'inconnu au fond du connu et comme condition du connu ; plus de mystère ni foi nécessaire comme support de la connaissance et de la science. Mais cette connaissance absolue de la pensée par la pensée môme est le plus parfait des idéalismes, et nul ne l'a formulée d'une façon plus heureuse et plus vraie que le génie prodigieux de clairvoyance et de fermeté, qu'on appelle Aristote : Dieu est pour lui la pensée vivante, l'idée dans sa plénitude, sa pureté, sa possession réfléchie ; c'est la connaissance de la connaissance même l xai tcviv -h voyjcij Triç voioacwç v6v)(7i5'.

Telle est, telle serait du moins la connaissance absolue.

Or, si Dieu est autre chose que Tidée des idées , s'il est une récité analogue à lesprit humain, il ne peut luimême avoir des choses et de soi qu'une connaissance relative à sa nature et à la leur. Pour lui accorder quelque chose de plus , il faut faire des choses ellesmêmes autant de manifestations divines. On sait le reste.

Toute théorie de Tintelligence humaine qui prétend à la connaissance absolue, tend donc sciemment ou h son insu au panthéisme.

Il en est de même de toute théorie intellectuelle qui ne met pas au fond de toute connaissance, et comme condition de toute connaissance, un inconnu nécessaire, parfaitement impénétrable, mais affirmé au nom du principe de causalité, qui est une loi fondamentale de l'esprit humain.

Après avoir examiné à notre manière le grand problème de la connaissance, de la vérité et de la certitude, il nous reste h faire connaître les aspects divers sons lesquels il a été envisagé, à donner une idée des différents systèmes qui en sont nés , particulièrement du criticisme.