CHAPITRE VI

Des élttéreniu syslènies de philosophie au point de vue

de la loiplque objecllve.

Quels sont ces systèmes.

Les systèmes de philosophie, dans l'acception défavorable du mot, ont leur raison dans une vue imparfaite

de la vérité, suivant quelle est ou incomplète, ou faussée, ou mélangée. La première espèce d'erreur qui a lieu par négation ou omission systématique, lorsqu'elle s'étend à tout un ordre de choses ou d'idées, est le scepticisme. La seconde espèce d'erreur, qui a lieu systématiquement, par principes, et parce qu'elle méconnaît tout un ordre de vérités ou prétend le réduire à un autre, est le dogmatisme exclusifs partiellement sceptique et faux. La troisième espèce d'erreur, si elle suppose également un parti pris et qu'elle s'étende à tout un ordre de connaissances au moins, soit en y introduisant un élément imaginaire, soit en le constituant tout entier, est le dogmatisme excessif, ou simplement le mysticisme.

Comme un dogmatisme n'est trop étroit que par la raison qu'il nie ce qu'il devrait affirmer, et qu'il n'est vicieux que comme scepticisme partiel, de même que le mysticisme n'est erroné que par une affirmation systématique excessive et fausse ; comme enfin il n'est pas donné à l'homme de ne rien croire absolument, ou de substituer au monde réel un monde entièrement chimérique, et qu'ainsi le scepticisme absolu et le mysticisme absolu sont impossibles ou de simples idéaux : il s'ensuit que toutes les grandes erreurs systc^matiques reviennent eu réalité à deux : un dogmatisme étroit et un dogmatisme excessif.

Cependant l'histoire de la philosophie prouve qu'il s'est trouvé des esprits qui ont prétendu qu'il n'y a rien de certain, ce sont les sceptiques proprement dits. D'autres, qui .ont également leur place dans l'histoire des spéculations humaines, et dont le nom propre est mystiques, ont soutenu que le monde n'est, à la vérité, qu'une vaine apparence, mais que sous celte apparence et surtout au fond des idées, et plus particulièrement encore au fond des notions, se trouve la réalité vraie, ab-

solue, divine. A ce compte, les individualités, qui semblent constituer toutes les réalités aux yeux du sens commun, et leurs qualités sensibles, qui paraissent être toutes leurs qualités réelles, ne sont rien ; le réel véritable est l'intelligible, et cette réalité prend pour ainsi dire plus de consistance ou de vérité à mesure qu'elle s'élève davantage dans la hiérarchie des idées. La généralité suprême, l'universalité absolue en tout ordre d'idées devient ainsi la réalité suprême dans son genre; et cette réalité, enfin, n'a toute sa valeur que dans Tidée dernière, la plus élevée de toutes, qui les enveloppe toutes, qui les couronne et les ramène à l'identité et à l'unité sous un genre suprême, l'idée de l'absolu pris dans sa plus vaste acception possible.

Ce système, qui prend les idées pour les choses, la logique pour Tontologie, a d'ailleurs des affinités secrètes, profondes avec le scepticisme, et le prend volontiers pour auxiliaire. Mais il en devient la contre-partie, et lui donne raison lorsque, prenant un caractère positif, il prétend édifier sur les ruines du vrai son système de visions et de chimères. Il ne faut pas s'y tromper en effet, le mysticisme est beaucoup moins spirilualiste qu'il ne pense; son prétendu intelligible pur n'est souvent qu'une création fantastique de l'imagination, un vrai sensualisme déguisé, et par conséquent une sorte de matérialisme encore. Chose singulière! par un éloignement excessif pour le sensualisme, le matérialisme et un dogmatisme qu'il estime trop restreint, le mysticisme, en croyant prendre un vol presque divin, en le proclamant le spiritualisme par excellence, en pensan' s'élever et s'étendre, retombe, par un jeu secret de l'imagination, dans le sensualisme ou le matérialisme et le scepticisme.

Entre le scepticisme et le mysticisme se placent logi-

quement les dogmatismes partiels : le maiérialisme et le spiritualisme exclusifs, Yatomisme et le dynamisme^ le sensualisme et le rationalisme, Vidéalisme et le réalisme, exclusifs chacun.

Mais ces systèmes partent de points de vue divers: ainsi le matérialisme et le spiritualisme ainsi que Yatomisme et le dynamisme, sont des systèmes métaphysiques qui ont pour objet la nature des choses, et qui trouvent leur conciliation dans le dualisme, c'est-à-dire dans la réunion deux à deux du matérialisme et du spiritualisme, de Tatomisme et du dynamisme, c'est-à-dire dans un dualisme.

Le sensualisme et le rationalisme sont deux systèmes psychologiques sur la nature et lorigine des idées, qui trouvent leur conciliation dans le dualisme, c'est-à-dire dans le sensualisme et le rationalisme réunis.

Vidéalisme et le réalisme sont deux systèmes psychologico-métaphysiques, dont l'un nie les réalités comme distinctes de l'idée et dont l'autre semble n'admettre que des réalités et pas d'idées, ou plutôt donne des objets réels à toutes les idées. Ces deux systèmes extrêmes, qui diffèrent peut-être plus par les mots que par les choses, se concilient par un dualisme d'après lequel on distingue des idées avec objets et des idées sans objets.

Enfin, au-dessus de tous ces systèmes, y compris le scepticisme et le mysticisme, s'élève le criticisme, qui, partant de rinlelligence humaine, de ses fonctions diverses et de leurs produits, détermine la nature, la portée et la valeur de ces produits, et fait à chaque système sa part. C'est du moins sa prétention.

Nous jetterons un coup d'œil très rapide sur les systèmes dogmatiques intermédiaires ; nous nous étendrons davantage sur le mysticisme, le scepticisme et le criticisme. Et comme un système de conciliation, renou-

velé des alexandrins, a eu de notre temps et dans notre pays quelque vogue, V éclectisme^ nous en dirons suffisamment notre opinion en nous prononçant sur les doctrines mêmes dont il se compose.

Quant à l'ordre suivant lequel nous examinerons ces systèmes, nous croyons que le plus convenable est celui d'après lequel les difficultés semblent se graduer, et les systèmes se supposer de plus en plus ; c'est Tordre logique. L'ordre chronologique n'a rien d'aussi rigoureux, parce que l'esprit humain étant donné tout entier dans tous les temps, avec les diverses tendances qu'il peut avoir, et ces tendances étant les unes ou les autres plus marquées, suivant les temps, les lieux, les civilisations, les races et les individus, se présentent à peu près concurremment dans l'histoire, mais avec une prépondérance plus sensible ici ou là.

En conséquence nous examinerons tous ces systèmes dans l'ordre suivant : sensualisme et rationalisme, — matérialisme et spiritualisme, — atomisme et dynamisme, — idéalisme et réalisme, — mysticisme, — scepticisme, — criticisme. Mais le criticisme devant être d'ailleurs de notre part l'objet d'une étude spéciale, nous n'en donnerons ici que l'analyse.

Sensualisme ou empirisme et rationalisme.

Le sensualisme est le système suivant lequel toutes nos idées viendraient des sens.

Ce système n'est exclusif, n'existe et ne reçoit son nom que par opposition au système contraire, le ratio-

nalisme, suivant lequel nos idées, au moins un bon nombre, ont une autre origine que celle des sens.

La vérité est qu'il y a des idées d'origine sensible, et d*aufres d'origine différente, auxquelles il faut bien assigner une faculté. Cette faculté, nous l'appelons raisoD.

Mais il n'y a pas eu, dans le principe, plus de rationalisme sans sensualisme, que de sensualisme sans rationalisme. Pour que le rationalisme ait conscience de luimême, pour qu'il puisse être à ses propres yeux et qu'il se nomme, il faut qu'il s'oppose le sensualisme.

Si le sensualisme et le rationalisme avaient la fantaisie d'être exclusifs, ceux qui professeraient l'un ou l'autre de ces systèmes n'en seraient pas moins des hommes, n'en auraient pas moins les deux sortes d'idées.

Le sensualisme a deux degrés, suivant qu'il est plus ou moins exclusif et grossier, c'est-à-dire suivant qu'il n'admet que la sensation et le sens externe, ou qu'il admet aussi le sentiment et le sens intime.

Mais le sens intime, pas plus que le sens externe, ne perçoit une réalité. L'un et l'autre ne donnent que des états, les uns externes en apparence, les autres internes.

11 y a donc la même illusion, la même erreur à croire qu'on se perçoit substantiellement par le sens intime, qu'à croire qu'on perçoit le noumène externe, ce qu'on appelle la matière, par le sens externe. L'esprit et la matière se conçoivent également et ne se perçoivent pas, ne se sentent pas.

Avant que le sensualisme et le rationalisme eussent un nom, les esprits supérieurs qui philosophaient pouvaient être plus frappés, les uns des phénomènes ou des idées sensibles, les autres de la forme des phénomènes ou des idées de l'ordre intelligible pur, mais sans qu'il vînt à la pensée des premiers de nier les idées rationnelles, pas plus que les seconds n'étaient tentés de nier

les idées sensibles. La pensée restait entière ici et là ; une analyse incomplète ne l'avait pas encore systématiquement faussée. Telle fut sans doute la situation d'esprit de Thaïes et de Pythagore. Les physiciens de Técole d'Ionie et les métaphysiciens de celle d'Élée, enfin Démocrite et Heraclite, représentent ces deux tendances, mais sans grande netteté ni conscience bien claire. Le temps de l'analyse psychologique n'était pas encore venu : il faut aller jusqu'à Socrate, jusqu'à Platon, jusqu'à Aristole surtout pour que le débat prenne ce caractère, et que les deux systèmes se posent résolument en face l'un de l'autre. Encore est- il vrai de dire qu'ils ne le font qu'au point de vue de l'idéalisme et du réalisme.

Mais le Socrate de Platon cherche visiblement à se rendre compte des idées rationnelles, des notions, et à les définir : il s'occupe beaucoup moins des idées expérimentales, et moins encore des idées perceptives ellesmêmes.

Le sensualisme est représenté dans le cours suivant des âges par le péripatétisme dégénéré, par la philosophie expérimentale de Bacon, de Gassendi, de Locke, de Hobbes et de Condillac.

Le rationalisme de Platon se perd avec lui, et surtout après lui, dans le mysticisme. Ce mysticisme prend un caractère de réalisme très prononcé chez la plupart des docteurs chrétiens, depuis saint Anselme. 11 le conserve chez un grand nombre de cartésiens.

Le sensualisme et le rationalisme ont une affinité naturelle, le premier avec le matérialisme, le second avec le spiritualisme. Si toutes nos idées sont d'origine sensible quant à leur matière, et si surtout l'on n'admet pas de sens intime, que peut-on connaître autre chose que les corps, leurs propriétés, et que peut-il exister, pour nous du moins, que des corps, et en nous-mêmes

que notre nature corporelle? Mais s'il est un ordre d'idées d'origine non sensible, dont la matière par conséquent n'ait rien à démêler avec les sens ni avec les corps, pourquoi n'y aurait-il pas de réalités purement intelligibles, incorporelles, capables ou incapables de penser? Pourquoi celles qui peuvent penser ne seraientelles pas appelées des esprits purs ou des âmes , suivant qu'ils seraient indépendants des corps vivants, ou qu'ils y seraient unis ?

Le matérialisme et le^spiritualisme.

Le matérialiste ne croyant qu'au témoignage de ses sens, et pensant le bien entendre, s'imagine qu'il perçoit des réalités corporelles, et ne croit qu'à ces réalités seules.

Le spiritualisle , persuadé au contraire qu'il ne sait du dehors, s'il existe, que les phénomènes qu'on appelle externes, et qui sont encore internes , au moins par un de leurs côtés, ne sachant par conséquent que luimême en tant qu'il pense ; ne pouvant d'ailleurs comprendre la possibilité d'un commerce avec ce qui est étendu et ce qui ne Test pas, regarde l'existence des corps comme incertaine, les corps en tout cas comme absolument inconnus en eux-mêmes, et n'affirme comme connus, sinon comme réels ou comme possibles seulement, que les esprits.

Le matérialisme est le système de l'apparence , du sens commun, de la croyance spontanée; à tel point que le spiritualisme de l'antiquité, des Pères de l'Eglise même , et des docteurs du moyen âge, n'était encore qu'un matérialisme subtil.

Le spiritualisme exige plus de réflexion et de profondeur. C'est, dans un sens, le système de la réalité, Berkeley en est le principal représentant. Descartes en a posé les prémisses, et ce n'est que par une inconséquence qu'il affirme Texistence des corps sur l'autorité présumée d'un Dieu dont l'existence n'est pas plus évidente ni plus certaine, à coup sûr, que celle des corps, et dont la sagesse n'est nullement responsable de nos erreurs, systématiques ou autres, puisque d'une part ces erreurs ne sont pas invincibles, qu'il n'est pas nécessaire de les commettre, et que d'autre part il devrait, k ce compte, empêcher toutes les erreurs, systématiques oa non , qui sont .insurmontables ; ce qu'il ne fait pas.

Il y a en réalité deux ordres de phénomènes bien distincts, qui exigeut soit des causes très diverses, soit des fonctions bien difTéreutes d'une même cause. 11 n'est pas démontré que les phénomènes corporels et les spirituels ne soient pas dus au même agent ; mais s'il en est ainsi, on ne peut disconvenir que cet agent est ou doué de forces ou facultés diverses, ou que la même force ou faculté en lui fonctionne tout différemment dans la production des phénomènes d'une espèce et d'une autre.

Celte réflexion ne favorise ni le matérialisme ni le spiritualisme ; elle est tout simplement neutre et désintéressée. Elle suppose au moins possible quelque chose dont nous ignorons profondément la nature , qui serait non la matière ou l'esprit, tels que nous les concevons généralement, mais la raison commune des phénomènes matériels et des spirituels.

Comment d'ailleurs se refuser à cette possibilité quand on croit concevoir que Dieu, principe essentiellement un, serait cause efficiente de toutes les substances

298 CERTITUDE DE NOS GONNAlSSANCfiS.

(et non plus seulement des phénomènes), des corporelles comme des spirituelles?

§ IV

L^atomisme et le dynamisme monadlque ou autre.

Si, fondé sur les apparences, on admet avec les cartésiens que les corps ont pour essence l'étendue, et qu'ils sont néanmoins divisibles, tellement divisés même, que leur poi*osîlé est indéfinie ; il s'ensuivra qu'il n'y a de réel en eux qu'une matière d'une étendue extrêmement petite, des atomes, des éléflnents qui, quoique étendus encore, ne peuvent plus être divisés par l'action d'aucun agent naturel. Et alors on n'a plus que des atomes réellement indivisibles, quoique absolument divisibles encore. C'est Vatomtsme relatif, celui des physiciens et des chimistes.

Si l'on suppose que ces atomes sont d'une petitesse infinie, qu'ils ne sont plus étendus ni absolument divisibles, alors on a un atomisme absolu , celui des géomètres et des métaphysiciens.

L'atomisme relatif peut avoir sa commodité, comme hypothèse, en chimie et en physique. Nous n'avons pas à l'examiner h ce point de vue. Mais nous pouvons dire qu'il est déjà la suite d'une première hypothèse, de deux même, à savoir que les corps sont étendus ou que leur étendue n'est pas simplement celle de l'espace, et que la matière qui les compose est à cet égard de même nature qu'eux. Ce sont là, nous l'avons vu, des suppositions nées d'apparences qui pourraient bien avoir un côté illusoire et pour le moins contestable.

L'atomisme absolu, auquel la logique et la géométrie conduisent forcément en partant de l'hypothèse que

rétendue est l'essence des corps, ou qu'elle fait partie de cette essence, paraît plus soulenable au premier abord. Mais elle n'a toujours qu'une valeur hypothétique ou logique, outre qu'elle suppose ou une étendue élémentaire réellement indivisible, quoique absolument ou géométriquement divisible ; ou des éléments sans étendue, qui constituent cependant par leur réunion une étendue réelle.

Si Ton admet au contraire que ce sont les phénomènes qui sont étendus, et non la matière elle-même, que nous ne percevons point, l'atomisme succombe encore plus visiblement.

Ces difficultés, jointes à ce que , dans l'hypothèse même de l'atomisme, il faut une hypothèse subsidiaire, celle de forces qui tiennent les atomes en rapport, a fait imaginer le système des forces, le dynamisme. Mais comme il faut un sujet à toute force, puisque la force n'est qu'une propriété, Leibniz imagina la monade, sujet simple, qui n'est connu que par ses qualités, par ses propriétés, lesquelles ne s'expliquent déjà que par une action immanente, par le déploiement incessant d'une force vraiment constitutive.

Le monadisme de Leibniz, comme l'alomisme de Démocrite et d'Epicure, devait sembler encore une fiction aux esprits qui ne veulent mettre ni une imagination ni une notion à la place de réalités qu'ils ne connaissent point, ou qui du moins en veulent mettre aussi peu que possible. De là un dynamisme pur et simple, sans monadisme ni atomisme. C'est l'hypothèse (car il faut bien reconnaître que c'en est encore une), c'est l'hypothèse d'une vertu occulte, cause du phénomène, quel qu'il soit. Mais cette vertu ou force n'est en réalité que le nom donné à Vx que l'esprit humain met nécessairement au fond du connu, comme pour l'expliquer. C'est

ainsi, chose singulière, que toute connaissance tient / à une ignorance invincible et absolue comme à sa i racine.

île qu'il y a de connu^c'est Tidée; ce qu'il y a d'inconnu c'est la réalité. De là un quatrième système.

L'idéalisme et le réalisme.

Puisqu'il n'y a rien de connu et de certain en fait de réalités que les états du moi, que tout le reste est idées ou conceptions pures, il est naturel que des esprits, d'ailleurs profonds et rigoureux, tels que Fichte, aient pensé qu'il n'y a, pour nous du moins, que des idées; que si nous n'étions pas à nous-mêmes une idée, l'idée moi^ nous n'existerions pas pour nous, à nos propres yeux; que d'ailleurs les notions d'être, de réalité, de substance, de sujet, d'objet, etc., ne sont que des attributs rationnels, qu'ils soient conçus concrètement avec les phénomènes, ou abstraclivement et sans eux.

Eu vain dirait-on que toute qualité suppose un sujet qualifié; on n'aurait là qu'une loi de l'esprit humain, une couple de ces notions corrélatives qu'il est dans la raison humaine de produire ; rien de plus.

C'est ce dualisme dont les éléments se commandent, se supposent mutuellement tout en s'opposant, et se constituent ainsi l'un par l'autre, formant une synthèse nécessaire, qui fait le Tond de Vidéalisme absolu de Hegel, de sa logique en quelque sorte mécanique. Un moment de la pensée y est produit par un moment contraire, exactement, comme dans nos machines, un seul moteur produit en môme temps, à l'aide de rouages divers et diversement engrenés, des mouvements opposés , mais

qui, loin de se contrarier, s'exéculent d'ensemble et pour ainsi dire Tun par lautre.

D'un aulre côté Tidéalisme n'a de sens que par le réalisme, et si c'est aussi une loi constitutive de l'esprit humain de ne concevoir les qualités, les attributs rationnels même que comme des formes qui n'ont leur existence, leur être que dans autre chose et par autre chose, qui ne sont par conséquent que ces choses mêmes, ce sont alors les choses, les réalités qui constituent les qualités; c'est, par exemple, l'esprit qui est la pensée, l'idée, la notion. L'être par excellence lui-même n'est que les attributs qu'il semble revêtir ; ces attributs sont lui, sa réalité, comme ils sont ailleurs toute réahté : ce qui a fait dire aux scolastiques que Dieu est acte pur, actus purus.

Tout, à ce compte, est donc réalité, rien que réahté, et ce qui semble s'en distinguer n'est qu'illusion. De là le réalisme absolu.

Et comme la réalité ne peut différer d'elle-même, elle est une, nécessairement une; ce qui accuse d'illusion, à ce point de vue , la distinction du sujet et de l'objet, du moi et du non-moi, et toutes les autres oppositions réelles du même genre. Point donc d'antagonisme dans le monde, point de multiplicité même, mais unité absolue. Point donc de différence réelle dans les différences apparentes , ou indifférence du différent, comme dit Schelhng, le principal organe de cette philosophie du réalisme absolu, du monisme réaliste et radical, depuis les Eléates et les Néoplatoniciens d'Alexandrie.

Et pourtant l'esprit humain, laissé à sa spontanéité, c'est-à-dire à ses lois naturelles, répugne à ces violences systématiques ; il n'est même lui, il ne s'affirme que par opposition à autre chose; et cette autre chose est tout

d'abord ses propres états, sa propre pensée. S'il se conçoit comme moi, il se conçoit aussi comme âme, comme sujet du moi lui-même, comme inconnu dans le connu, comme noumëne dans son phénomène , c'est-à-dire comme réalité et comme idée.

De là un dualisme dont les termes sont au même titre dans la pensée , quoiqu'ils ne soient pas d'une égale clarté. El ce dualisme, l'esprit l'étend Je lui-même au monde, et distingue encore dans le monde le noumèoe et le phénomène. Peu importe que le noumène ne soit pour lui qu'une notion et qu'il ne puisse l'affirmer comme autrement connu ; sa loi est d'y croire^ et celte croyance est pour lui le fondement de toute réalité en lui, dans le monde et hors du monde.

De là aussi procède un cinquième système, le mysticisme.