CATEGORIES

unité.

pluralité.

totalité.

affirmation.

négation.

limitation.

substance et qualité.

cause et effet.

action et réaction (mutualité).

possibilité.

réalité.

nécessité.

Ces concepts catégoriques sont par eux-mêmes sans matière ou sans objet , et ne peuvent produire , en cet état, aucune connaissance.

La connaissance ne résulte que de leur application à une matière d'origine sensible ou phénoménale.

Mais comment, puisqu'ils sont des concepts purs, peuvent-ils s'unir à une matière expérimentale , à des objets sensibles? La réponse à cette question est une sorte de déduction analogue à ce que les jurisconsultes appellent du même nom, en réponse à une question de droit : quid jurisl

Or cette déduction ou réponse consiste à dire que l'entendement ne pouvant que concevoir et rien percevoir, ses concepts propres ou catégoriques ne se rapportent aux objets que médiatement , ou par le moyen d'intuitions. Ces intuitions sont donc la matière immédiate des concepts.

Et comme un concept a priori est de sa nature universel et nécessaire , il imprime aux propositions qui énoncent a priori les principes suivant lesquels s'opère la liaison des phénomènes par le jugement, un caractère d'universalité et de nécessité encore dont se tror

vent marqués à leur tour les jugements universels en matière â! expérience . C'est en vertu de ces jugements que les concepts intellectuels purs ou a priori prennent un caractère objectif et rendent l'expérience possible.

Les origines subjectives de Texpérience sont les sens, Y imagination et Yaperception. Les sens nous donnent les intuitions, qui deviennent des perceptions par l'unité de conscience. Or, c'est l'imagination qui, appréhendant Iç^^ divers éléments de l'intuition, les rapprochant, en forme le faisceau de la perception. Et comme son œuvre serait comme non avenue si elle n'était pas d'une certaine durée, et qu'elle ne peut durer qu'à la condition d'être maintenue ou pour ainsi dire créée de nouveau ou reproduite à chaque instant de sa durée, il y a par le fait deux actes synthétiques consécutifs, celui de \d, perception (ou de l'appréhension dans V intuition)^ et celui de la reproduction dans limage. Mais ces deux synthèses ont elles-mêmes besoin d'être unies entre elles par une troisième, par l'unité de conscience qui s'étend de l'une à l'autre, et n'en fait qu'une seule aperception, malgré la succession des opérations et des résultats. Cette troisième synthèse est celle de la récognition dans le concept, qui nous fait reconnaître Videntité de nos représentations appréhendées et reproduites.

Mais cette identité de notre état , identité empirique, en suppose une autre, qui est rationelle, c'est-à-dire pure ou a priori, et qui seule la rend possible, nous voulons dire l'identité du moi. En effet, nos états sont passagers, et nous n'en sentons jamais qu'un seul , l'état actuel. Pour pouvoir le comparer avec un autre, avec un état antérieur, il faut une conscience permanente, immuable, toute différente de ces états passagers et changeants; il faut en un mot une conscience pure a priori, une aperception transcendantale ; elle seule peut relier

toutes nos représentations diverses en un concept unique, et leur donner rnnité nécessaire.

Les concepts catégoriques, étant un produit pur de Tentendement, ne nous font donc pas plus connaître ce que les choses sont en elles-mêmes que la sensibilité. Leur seul usage légitime est donc Yusage empirique^ ou leur application à une matière expérimentale. S'ils sont appliqués aux choses en soi , leur usage est alors transcendantal et abusif.

Analytique des principes de Tentendement.

Reste toujours à savoir comment un concept catégorique peut s'appliquer à une intuition, et former un jugement synthétique a priori, puisqu'il n'y a que des choses de même nature dont Tune puisse contenir l'autre. Cette synthèse semble donc impossible.

Elle le serait en effet s'il n'y avait pas une notion moyenne qui participât tout à la fois de l'intuition et du concept, c'est-à-dire qui ne fût pas en même temps de nature sensible et de nature intelligible. Tel est précisément le cas des notions d'espace et de temps. Et comme tout ce qui est dans l'espace est aussi dans le temps, la notion de temps est l'intermédiaire par excellence, le moven terme universel entre les intuitions sensibles, phénoménales, et les concepts catégoriques. Le temps est donc le ^chème transcendantal de tous les concepts intellectuels.

Le schème de la quantité est le nombre ou V addition successive ou l'unité synthétique du divers dans l'intuition en général ; celui de la idéalité est la production continue de la sensation ; celui de la substance est la permanence du réel; celui de la causalité est la succession du divers en

tant que soumise à une règle; celui du commerce mutuel des substances est la simultanéité des déterminations de Tune avec les déterminations de l'autre suivant une règle universelle; celui de Idi possibilité est la liaison harmonique de différentes représentations avec les conditions de temps en général, sans distinctions de présent, de passé ni de futur, par conséquent la déternoiination de la représentation d'une chose pour un temps quelconque; celui de V existence est Texistènce dans un temps déterminé ; celui de la nécessité est Texistence dans tous les temps.

Ainsi la notion de temps intervient dans Temploi de toutes les catégories. Le temps est donc la forme propre du sens intime.

Indépendamment du principe de contradiction , qui suffit à la possibilité des jugements analytiques, et qui est en outre une condition de la légitimité des jugements synthétiques, d'autres principes sont nécessaires encore pour reconnaître la vérité de cette dernière classe de jugements. L'expérience seule garantit la vérité des jugements synthétiques a posteriori, et permet d appliquer valablement les notions catégoriques. De là le principe positif qu' « aucune liaison des concepts purs n a de valeur objective qu'autant qu'il en résulte un jugement de l'expérience, » et le principe négatif qu' « aucune connaissance d'un objet n'est possible par concepts purs, » et le principe plus général, embrassant les deux autres, que « toutes les propositions synthétiques de l'entendement pur ne sont que les principes de la possibilité de l'expérience. »

Or ces propositions synthétiques de l'entendement pur constituent dans leur ensemble une science pure de la nature^ xxnQ physiologie pure ^ la science des lois naturelles universelles a priori. Ces lois , par cela seul

qu'elles sont a priori, sont celles même de Tentendement, mais imposées par lui à la nature des choses.

Elles se déduisent toutes des concepts intellectuels purs, et se rangent ainsi sous quatre chefs : V Taxiome de l'intuition; 2'' le principe des anticipations de la perception ; 3** celui des analogies de Texpérience; 4" les postulats de la pensée empirique en général. Les principes des deux premières classes ont un caractère mathématique, et ceux des deux autres un caractère dynamique , en ce que les uns sont susceptibles d'une certitude intuitive, et les autres d'une certitude discursive.

1* Axiome de l'intuition ; Tous les phénomènes sont, quant à leur intuition , des quantités extensives, puisque la représentation n'en est possible que par celle des parties.

2** Principe des anticipations de la perception : Dans tout phénomène la sensation, et le réel qui y correspond dans l'objet, a une quantité intensive, un degré, — puisqu'entre la réalité et la négation dans le phénomène se trouve un continu dans lequel aucune partie n'est la plus petite possible , et qui par cette raison appartient aux quantités qu'on appelle fluentes, quantités qui peuvent toujours diminuer sans jamais être réduites à la simplicité absolue. D'où il suit que l'expérience ne donne jamais la preuve qu'un espace ou un temps soit i^ide.

3" Principe des analogies de l'expérience : Tous les phénomènes sont, quant à leur existence, soumis ajonbn à des règles qui déterminent leur rapport respectif dans le temps, — puisque le temps est la forme de tous les phénomènes. Or, comme il y a trois modes de temps, la permanence, la succession et la simultanéité, il y a trois analogies, qui ont chacune leur principe.

Si

Le principe de la première analogie ou principe de permanence, est que tous les phénomènes contiennent le permanent (substance) comme objet même, et le muable (accident) comme pure détermination du permanent.

Le deuxième principe ou principe de production , est que tout ce qui arrive ou commence d'êire, suppose quelque chose après quoi il survient suivant une règle.

Le troisième principe, celui de la solidarité^ est que toutes les substances, en tant que simultanées, sont en commerce universel, en action mutuelle les unes sur les autres.

4*" Les postulats de la pensée empirique en général, ou principes de la modalité, sont aussi au nombre de trois : a) Ce qui s'accorde avec les conditions formelles de Texpérience (d'après Tintuilion et les concepts) est possible ; b) Ce qui s'enchaîne avec les conditions matérielles de Texpérience (de la sensation) est réel\ c) Ce dont Tenchaînemeut avec le réel est déterminé d'après les conditions universelles de Texpérience est nécessaire.

Les propositions : Une chose est possible, une chose est réelle, une chose est nécessaire, ne sont donc pas analytiques, mais synthétiques.

Puisque les catégorie^ n'ont d'usage possible qu'à la condition du temps, et que le temps n'est applicable qu Siux phénomènes ; puisque, d'un autre côté, les choses en soi, les noumènes, c'est-à-dire les choses purement conçues, mais non perçues, ne sont pas dans le temps, il s'ensuit que les catégories, par exemple la notion d'existence, ne leur sont pas proprement applicables. Et comme nous ne pensons et ne connaissons cependant qu'à l'aide des catégories, nous ne savons donc absolument rien des noumènes : ils restent à l'état de

possibilité fictive et analogue à la possibilité réelle ou phénoménale. Nous ne pouvons donc pas même les dire possibles en ce dernier sens.

Quoique les catégories ne soient pas des notions de Tordre sensible, leur usage ne peut cependant pas s'étendre au-delà de l'expérience. — C'est donc pour avoir méconnu l'origine intellectuelle ou rationnelle pure de certaines notions, qu'on leur a fait l'application des catégories : c'est là un usage transcendant et par conséquent illégitime des notions catégoriques. 11 importe donc bien de ne pas se méprendre sur la nature et Torigine des intuitions et des concepts, puisque cette erreur pourrait entraîner des méprises graves.

La confusion de l'usage empirique et de l'usage transcendantal des catégories de l'entendement, confusion qu'on appelle aussi ampliibolie des notions réflexives^ est ce qui a trompé Leibniz. Méconnaissant les règles de la distinction entre l'identique et le divers, entre la convenance et la disconvenance, l'interne et l'externe, la matière et la forme, suivant qu'il s'agit du phénomène ou du noumène, il croyait que deux gouttes d'eau, par exemple, qui se ressemblent parfaitement, n'en font qu'une; — que la réalité ne répugne pas à la réalité; — que toute substance simple est douée de représentation, parce que la pensée est le seul mode interne concevable ; — et que la matière précède la forme. — Le fait est que tout cela n'est vrai qu'aux yeux de l'entendement pur, mais non dans l'ordre des choses sensibles, ordre dans lequel seul on doit cependant concevoir toutes ces choses, si l'on ne veut pas être dupe de rimaginalion,et regarder contradictoiremenl l'insensible comme sensible.

En conséquence, et considérant les notions de quelque

chose et de rien aux points de vue des quatre espèces de catégories, on a pour :

La quantité

quelque chose néant

Concept avec objet Concept vide d'objet

{eus œgnitionis). (ens rationis) (1).

La qualité

Concept senti Objet vide d'un concept

(ens sensibile), (nihil privativum) (2).

3« La relation

Forme avec matière Intuition vide d'objet

(ens metaphysice possihile), (ens imaginarium) (3).

La modalité

Concept qui ne se contredit pas Objet vide sans concept

(ens logice possibile), (nihil negativum) (4).

D'où Ton voit que le néant du n*' 1 se distingue de celui du n° 4 en ce que celui-ci se supprime lui-même, et devient logiquement impossible, tandis que le premier n'est pas logiquement impossible ; seulement il ne garantit aucune connaissance.

Une fois en possession du critérium propre à faire ressortir tout ce qu'il y a de faux dans la vaine dialectique de la raison, Kant passe à la seconde partie de la

(1) Par exemple : rinfini (oo) en mathématiques^ les noumènes en métaphysique.

(t) Par exemple : le 0 des mathématiciens^ le froid, Tombre.

(3) Par exemple : la V^^ des mathématiciens , les formes pures de T espace et du temps.

(4) Par exemple : un cercle carré.

EXPOSITION DU CRITIGISME. 325

logique transcendantale, c est-à-dire à là. dialectique transcendantale qui a pour but de mettre en évidence rillusion dialectique de la raison.

Dialectiqae transcendantale.

La raison est à Tentendement ce que celui-ci est à la perception : c'est la faculté de mettre de l'unité dans les principes de Tentendement en les soumettant à des principes supérieurs aux principes absolus, de même que Tenlendemenl est la faculté de soumettre à Tunité les perceptions et les concepts en suivant certaines règles. La raison est donc la faculté des principes absolus. Elle n'a donc affaire directement qu'aux principes de l'entendement et non aux objets de l'expérience. Il suit de là que le problème général est celui-ci : « Trouver la raison dernière, inconditionnelle ou absolue, de toute connaissance secondaire ou conditionnelle de l'entendement.» D'où résulte ce principe synthétique âfjonon; que « le conditionné suppose l'inconditionné ou l'absolu. » C'est cet absolu qu'il s'agit, pour la raison, d'atteindre en partant du conditionné. Mais on voit déjà que l'absolu est en dehors de l'expérience, puisque tout ce qui appartient au monde sensible est dépendant et relatif.

La connaissance de l'absolu, conçu dans ses rapports avec le conditionnel et l'expliquant, prend le nom à! idée. C'est le sens platonicien de ce mot. Les autres espèces de connaissances sont les notions pures ou concepts, telles que les catégories de l'entendement, les notions empiriques, telles que les idées générales, les intuitions ou perceptions.

Il n'y a que trois grandes idées dans le sens propre du mot, celle de l'âme, celle de l'univers, celle de l'être

des êtres. La raison ne peut évidemnoient chercher l'absolu, en fait d'existences, que sur cette triple voie de toute la réalité conçue.

D'ailleurs, ces trois idées ont leur raison logique; elles se rattachent aux trois catégories de la relation, les seules entre toutes qui puissent mettre la raison sur la voie de l'absolu. La raison aspire donc à un sujet absolu, à une totalité absolue et è une cause absolue.

Ces trois idées transcendantales reviennent à celles de l'unité : unité absolue du sujet pensant, unité absolue de la série des conditions des phénomènes, unité absolue des conditions de tous les objets de la pensée en général. Le problème de la raison est aussi, dansée sens, celui de l'unité absolue. Mais ce problème général se divise, comme on voit, en trois autres, lesquels donnent naissance aux parties de la métaphysique connues sous les noms de Psychologie^ de Cosmologie et de Théologie rationnelles,

Paralogismes de la raison pure.

Le MOI considéré sous le rapport des quatre classes de catégories est conçu comme wn, simple^ substance, existant. Mais les catégories ne pouvant s'appliquer qu'à quelque chose de phénoménal, et le moi en soi n'étant rien de semblable, ces quatre attributs, pas plus que leurs contraires, ne conviennent réellement pas au moi noumène; ils ne peuvent se dire que du moi phénomène, duy^ pense en général.

Le paralogisme consiste donc ici à confondre la pensée avec la connaissance, la concevabilité avec l'existence, et à dire : « Tout ce qui ne peut être conçu ou pensé que comme substance unique, indivisible, existe aussi comme tel; — or, le moi pensant ne saurait être conçu autre-

ment; — donc il existe aussi à ce titre. La pensée est ici prise pour ce qui pense, T unité de la pensée pour l'unité du sujet pensant, et enfin la perception de la pensée pour celle encore du sujet pensant. S'il y avait perception, il y aurait connaissance, existence; mais il n*y a que conception ou pensée sans matière ; il n'y a donc pas connaissance. Rien donc ne peut ici être affirmé comme un, simple, substantiel et existant en réalité. L'unité substantielle, indivisible et réelle de l'âme n'est donc qu'une idée réalisée de la raison, sa manière de concevoir le principe pensant en lui-même, une loi formelle ou subjective de la raison, mais qui ne prouve absolument rien pour ou contre la réalité objective de l'âme et ses attributs absolus, véritables.

Antinomies de la raison pure.

Le MONDE, conçu par rapport aux catégories, donne quatre idées cosmologiques : r celle de la totalité absolue des phénomènes dans le temps et l'espace; 2*^ celle de la divisibilité totale d'un tout donné; 3** celle de la totalité absolue des causes, ou d'une cause absolue; i"" enfin celle de la totalité absolue du nécessaire, ou de la nécessité absolue par rapport à la contingence des phénomènes.

Maintenant, on peut rapporter ce caractère absolu ou bien à quelqu'un des membres d'une série, pris individuellement, ou seulement à leur ensemble. De là deux points de vue opposés, en partie contradictoires même, et qui sont également soutenables. Cette opposition ou antithétique donne naissance à des thèses diamétralement contraires, à des antinomies, qui se soutiennent également bien chacune à un point de vue, et

qui ne peuvent être résolues que d*un troisième point de Yue supérieur. En effet, si Tun des membres d'une série phénoménale a un caractère absolu, il s'ensuit qu'il y aurait : T quelque chose de premier dans le temps et limité dans l'espace; T quelque chose de dernier ou d'indivisible dans la matière; V quelque cause qui ne relève d'aucune autre, et par conséquent absolument libre; 4** enfin quelque existence qui n'est pas contingente.

Si au contraire le caractère d'absolu, que la raison recherche impérieusement, dans lequel seul elle s'arrête et se repose, n'est attribué qu'à la série tout entière des phénomènes, sans qu'aucun membre de cette série la possède, alors : 1° le monde n'a ni commencement dî limite; T la matière est infiniment divisible, et il n'y a pas d'élément simple ; 3° la nature ne renferme aucune cause absolument libre; 4° enfin aucun être n'est absolument nécessaire.

De là les thèses et les antithèses suivantes :

Première antinomie. — 1*^ Thèse : Le monde a commencé dans le temps; — // est limité dans V espace. 11 esl fini sous ce double aspect.

En effet, le contraire de la première proposition suppose une série infinie, et qui, sans cesser d'être infinie, serait cependant finie à chaque point de la durée, ce qui est contradictoire.

Le contraire de la seconde supposition est également contradictoire, puisqu'il suppose un tout infini donné, dont la totalité ne serait cependant concevable que par la synthèse complète des parties; synthèse successive d'un monde infini^ et qui ne serait par conséquent jamais complète.

V Antithèse : Le monde rHa ni commencement dans le

temps; — ni limite dans l'espace. Il est infini sous ce double rapport.

En effet, un commencement suppose un temps antérieur, vide d'existence, et comme toutes les parties d*un temps vide de phénomènes se ressemblent parfaitement, il n'y aurait aucune raison suffisante pour que le monde eût commencé dans Tune plutôt que dans l'autre. Tout doit cependant avoir une raison suffisante; et comme le monde n'en aurait pas s'il n'était pas éternel, il n'a donc pas eu de commencement.

On raisonne d'une manière analogue pour prouver que le monde doit être infini dans l'espace. Il n'y a pas de raison suffisante pour qu'il soit limité ; donc il est infini en étendue.

Deuxième a?iiinomie. — T Thèse : La matière est composée de parties simples et n'est pas divisible à Vinp,ni.

Autrement il n'y aurait pas d'éléments derniers, par conséquent pas de composants, et, par suite, pas de composés.

2* Antithèse : La matière est divisible à l'infini, et il n'existe point de substances simples. — Autrement la matière se composerait d'éléments derniers qui seraient simples; et dès lors ils ne pourraient former l'étendue ou remplir un espace quelconque. Or, cependant tout ce qui occupe un espace a des parties, est divisible comme l'espace lui-même, qui l'est à l'infini. Donc la matière est aussi divisible à l'infini.

Troisième antinomie. — 1° Thèse : La causalité suivant de simples lois naturelles n'explique pas tous les phénomènes dans le morule, il faut encore admettre une cause absolument indépendante, qui agisse en toute liberté.

Si l'on supposait le contraire, on serait obligé de remon-

ter de cause en cause à Tinfini, sans pouvoir rencontrer une cause véritable et indépendante. Or cette régression à Tinfini ne pourrait s'accomplir que dans un temps infini, et nous savons que le monde n'est pas infini dans le temps (thèse de la première antinomie). Donc il doit y avoir une cause première et suprême, indépendante, et par conséquent absolue et libre.

Antithèse : L enchaînement des causes et des effets dans la nature s' étend à V infini^ et il ri y a aucune liberté absolue.

Le contraire supposerait une cause qui ne serait déterminée par rien. — Rien au monde n'aurait pu eidster avant cette cause. Mais alors de deux choses Tune, ou cette cause est éternelle, ou elle a eu un commencement. Si elle était éternelle, la progression des effets serait également éternelle, puisqu'une cause n'est telle qu'autant qu elle cause ou agit. Or, l'on ne pourrait jamais atteindre la cause première et libre en remontant cette série infinie d'effets. Cette série n'aurait donc pas pu descendre jusqu'à nous, pas plus que nous ne pouvons remonter jusqu'à sa prétendue cause dernière, éternelle. Si au contraire cette cause n'a commencé à exister comme cause que dans un temps déterminé quelconque, l'enchaînement des faits cosmiques aurait eu lui-même un commencement. Ce qui a été démontré impossible dans l'antithèse de la première antinomie.

Quatrième antinomie. V Thèse : Un être absolument nécessaire, partie ou cause de Vunivers, appartient à l'ensemble universel des choses.

Car le monde contient une série de changements, et toute série est soumise à la condition qui le précède dans le temps et à laquelle elle se trouve nécessairement subordonnée. Or tout conditionné actuel, existant,

suppose une série entière de conditions, jusqu'à Tabsolument inconditionné, qui est quelque chose d'absolument nécessaire. Il doit donc exister quelque chose d'absolument nécessaire, qui soit la raison de tous les changements cosmiques. De plus, comme le commencement d'une série ne peut être déterminé qne par quelque chose d'antérieur , la condition suprême du commencement d'une série de changements doit exister dans le temps. La causalité de Têtre nécessaire, cet être luimême par conséquent, appartient donc au monde sensible comme ensemble des phénomènes. Donc l'être absolument nécessaire appartient au monde même (que du reste il soit la série cosmique tout entière, ou qu'il n'en soit qu'une partie).

Quelque chose de nécessaire doit donc servir de fondement à tout muable, et appartenir au monde sensible. Car s'il était en dehors, et qu'il n'en fût ni la cause ni une partie, il devrait aussi être en dehors du temps, puisque tout ce qui fait partie du monde sensible arrive dans le temps. Mais alors les contingences devraient tirer leur existence de ce nécessaire qui serait en dehors du temps, s'avancer sans fin dans le temps, puisque le nécessaire est en dehors du temps, et n'en clôt par conséquent pas la série. Ce qui revient à dire que le monde est sans commencement quant au temps; hypothèse déjà réfutée dans la première antinomie.

2** Antithèse : // n existe rien de nécessaire^ comme cause de changement , 7ii dans le monde ni hors du monde.

En effet si quelque chose de semblable existait dans le monde, ce serait ou un être particulier ou l'ensemble des contingences. Dans le premier cas, le monde aurait eu un commencemeiit, ce qui est contraire à l'antithèse de la première antinomie ; dans le second , il répugnerait que le tout fût nécessaire quand toutes les parties

332 CERTITUDE DE iNOS CONNAISSANCES.

sont contiDgentes. — On ne peut supposer non plus que le nécessaire soil en dehors du monde (voy. thèse 4*).

La raison penche plutôt pour les thèses que pour les antithèses, parce qu'elle y trouve le triple intérêt de Tindivisibilité du moi, de Texistence d'une cause première nécessaire et libre , et celui d'une simplicité et d'une évidence apparentes qui plaisent au vulgaire. Mais, abstraction faite de cet intérêt , qui n'est pas une raison, les antithèses n'ont pas moins de force que les thèses. Et cependant les antinomies doivent pouvoir être résolues, puisque la raison n'a réellement affaire ici qu'à elle-même , et qu'il s'agit uniquement de savoir comment, posé sa nature, elle doit concevoir le monde.

Ce qui prouve que ni l'un ni l'autre des deux points de vue qui donnent naissance aux antinomies n'est celui sous lequel le monde veut être envisagé réellement par la raison, c'est que les idées cosmologiques qui en naissent, malgré leur apparente application au monde, ne sont que de pures notions dépourvues de toute objectivité réelle, puisqu'elles contredisent la possibilité de l'expérience. En effet , suivant les idées de l'antithèse, l'expérience devient impossible dans la mesure infinie de ces notions, tandis qu'elles est arbitrairement arrêtée suivant la mesure finie des idées de la thèse. Les unes sont donc trop grandes et les autres trop restreintes pour que l'expérience possible soit d'accord avec elles. Et pourtant elles doivent être faites pour l'expérience et non l'expérience pour elles. C'est à l'accessoire de s'accommoder au principal.

Le syllogisme qui est la base de toutes ces antinomies, roule d'ailleurs sur une équivoque : on y prend ce qui est donné réellement pour ce qui est donné à chercher. Voici ce raisonnement : Si le conditionné est donné (en réalité), toute la série des conditions est don-

née en même temps quant aux noumènes qui sont la base des phénomènes, oui; quant aux phénomènes, en ce sens que leur série est donnée à compléter^ oui encore : mais non en cet autre sens que toute la série soit actuellement, phénoménalement donnée^ Cette série entière ne serait donnée qu'à la condition de la parcourir complètement.

Dans la mineure , ce sont les phénomènes qui sont donnés : — or tous les phénomènes nous sont donnés comme conditionnés; — donc toute la série des conditions nous est aussi donnée dans les phénomènes.

Ce raisonnement , par suite de la confusion de ce qui est donné avec la manière dont il est donné , renferme quatre termes, et par conséquent ne conclut rien. La majeure et la conclusion doivent donc être distinguées comme il suit : la série des conditions est aussi donnée quant aux phénomènes donnés.

Il ne suffit pas de faire voir que les antinomies ont un point de départ sophistique , il faut encore les résoudre en elles-mêmes. Or rien n'est plus facile : on n'est pas obligé de choisir entre la thèse et l'antithèse ; l'une et l'autre sont inadmissibles, puisqu'elles supposent faussement, dans les deux premières thèses et antithèses, que le monde est une réalité : le monde n'est réel que comme parties, et jamais comme tout. Le tout du monde n'est qu'une pure idée\ il n'est dès lors ni fini, ni infini. Cette idée n'est donc qu*un principe régulateur de la raison, et non un principe constitutif des choses ; c'est une loi formelle ou subjective de la connaissance, et non une loi objective du monde réel.

On ne peut pas dire davantage que la série régressive des phénomènes est finie ou infinie, mais il est vrai de dire qu'elle est indéfinie, ou possible à l'infini. Telle est la solution de la première antinomie.

La seconde antinomie se résout en reconnaissant que le monde n est composé ni de parties en nombre fini, ni de parties en nombre infini, puisque le monde, conçu comme tout, n'est qu'une idée sans réalité. Mais s'il s'agit d'un corps donné, la raison nous fait une loi de le concevoir divisible à Tinfini, parce qu'il y a quelque chose de donné intégralement; c'est la matière d'une série infinie, réellement donnée dans toutes ses parties. Il en est ici comme dans l'extraction de la racine carrée de 2, par exemple; quoique deux soit un nombre fini, la racine exacte ne serait exprimable que par un nombre infini. Ce qui veut dire qu'elle ne l'est pas en nombre fini.

La troisième antinomie se résout, non plus en établissant, comme tout à l'heure, que la thèse et l'antithèse sont également fausses, mais en faisant voir au contraire qu'elles sont également vraies, si toulefois l'on distingue les deux points de vue sous lesquels la causalité peut être envisagée. S'agit-il en effet de la causalité proprement dite, de la cause intelligible, transcendantale, en dehors des phénomènes et du temps , de cette cause que suppose invinciblement la loi morale : alors elle doit être admise comme indépendante ou libre , quoiqu'elle agisse conjointement avec d'autres causes. S'agit-il au contraire du rapport de causalité qui existe entre tous les phénomènes sensibles, de l'influence des uns sur les autres, non seulement dans le monde matériel, mais encore dans le monde moral : tout alors rentre dans la loi du temps, et loin que la raison exige qu'on s'arrête à un point plutôt qu'à un autre, elle veut au contraire qu'on ne s'arrête pas; du moins, elle n'admet pas de raison suffisante d'arrêt sur cette ligne.

Il y a donc ici comme deux ordres de causes parallèles, l'une, la première dont nous avons parlé, qui ap-

partienl à Tordre transcendantal ou intelligible pur, qui n'est pas un objet de connaissance, parce qu'elle n'en est pas un d'intuition, qui est par conséquent en dehors du temps, qui est indépendante dans tout être doué d'activité, qui est en conséquence personnelle et vraiment initiale, cause dont la raison morale fait un principe ; puis une autre sorte de causalité qui forme les influences physiques, la série phénoménale des événements et des actes humains, série dont la fin n'a rien de déraonslrativement nécessaire.

La thèse et l'antithèse de la quatrième antinomie peuvent également être vraies toutes deux, parce que les phénomènes ne sont pas des objets en soi; ce sont au contraire des modes de représentation humains, qui, quoique conçus contingents, n'ont rien de contraire à l'indéfini, à Texistence d'un être intelligible qui serait nécessaire, et qui serait conçu en dehors de la série entière. Tout étant conditionné dans l'existence des phénomènes, aucun membre de cette série ne peut être nécessaire. La condition de la série entière ne fait donc pas partie de cette série , mais elle en est conçue comme la raison purement intelligible.

Idéal de la raison pore.

Dieu est la troisième idée régulatrice de la raison ; idée transcendantale , la plus élevée de toutes, et qui, plus qu'aucune autre, est en dehors du champ de l'expérience. Les arguments qui tendent à en établir la réalité correspondante, sont donc des arguments dialectiques ou sophistiques. Ces arguments sont de trois sortes , physico-théologiques , cosmologiques , ontologiques; les deux premiers supposent le dernier, et tous les trois se réduisent à un autre plus général.

Argument ontologique : L'idée de l'être suprême comprend toutes les réalités ou attributs positifs; — Texistence fait partie de ces attributs ; — donc Têtre suprême existe.

La majeure de ce raisonnement n'est qu'une pétition de principe; elle suppose déjà un objet à l'idée de l'être suprême, à moins qu'on ne regarde l'idée comme un être existant, ayant des attributs réels. La mineure suppose gratuitement aussi que l'existence est un attribut réel, plutôt que le substantif auquel se rapportent tous les attributs comme adjectifs. L'objet de l'idée de la réalité suprême reste donc dans le domaine du possible logiquement, et c'est à tort que Ton conclut de cette possibilité à la réalité.

Argument cosmologique. Cet argument se présente sous une triple forme :

1*^ Le contingent veut une cause nécessaire; — or le monde est contingent; — donc il existe en dehors du monde une cause extérieure souverainement nécessaire ;

2° S'il existe quelque chose, il faut que quelque chose soit absolument nécessaire; — or j'existe, à tout le moins ; — donc, etc.;

3"* Ce qui existe nécessairement doit être réalité suprême ; or quelque chose existe nécessairement; — donc la réalité suprême existe.

Si cet argument suppose la vérité de Targument ontologique, comme c'est évident, il se trouve sans base.

Considérés en eux-mêmes , ces syllogismes pèchent par d'autres points : les deux premiers confondent la nécessité absolue, qui ne nous est pas connue, avec la nécessité relative ; la première est transcendante , la seconde appartient à l'ordre sensible des choses. On peut admettre celle-ci sans reconnaître celle-là. De plus ces

syllogismes supposent sans raison suffisante que la série cosmique des événements et des êtres ne se prolonge pas à l'indéfini, qu'elle se termine régressivement par une cause première qui n'est pas effet. Enfin, la majeure du troisième syllogisme fût-elle vraie, cette vérité ne serait jamais qu'une vérité relative à notre manière de concevoir, et ne prouverait rien absolument.

Argument physico-théologique. Cet argument est de deux sortes :

1"* Tout ce que nous voyons ordonné par rapport à une fin quelconque doit être l'œuvre d'une intelligence; — or, dans l'univers, tout est disposé en vue de certaines fins; — donc, etc.

2* L'unité de but prouve l'unité d'intelligence ; — or le monde est un, et son but également; — donc son auteur est un.

Cet argument prouve tout au plus que le monde a un architecte; il n'établit pas la nécessité d'un créateur, ni l'infinité de sa puissance et de sa sagesse, ni enfin que ce créateur soit nécessairement un.

Les trois espèces de raisonnements qui précèdent peuvent se résumer dans celui-ci : Tout ce qui ne peut être conçu que sous la condition de l'existence d'un être doué de toutes les propriétés possibles, n'existe aussi que sous cette condition; — or aucun individu ne peut être conçu que sous une condition semblable ; —

donc, etc.

Le premier vice de ce raisonnement consiste en ce c[ue la majeure parle d'un être en soi , et met l'existence au nombre des atttributs réels : dès que l'existence est ainsi conçue, elle devient un quelque chose, elle eu fait du moins partie ; nous n'en connaissons pas d'autre aux noumènes réalisés. On met donc ici en principe ce qui est en question. Le second vice du même raisonne-

ment provient de ce qu'il ne s'agit plus que de phénomènes dans la mineure. Or, pour pouvoir affirmer l'existence de choses semblables, il ne suffit plus de les concevoir existantes, il faut encore que des intuitions viennent s'ajouter aux notions.

Il suit de tout ce qu'on vient de dire sur l'idéal transcendantal , ou sur l'existence de Dieu , que cet idéal n'est qu'un principe régulateur de la raison ; que toute théologie transcendantale est impossible; que si Dieu s'impose nécessairement à la raison humaine, cette nécessité est conditionnelle; mais que tout comme les principes synthétiques a priori sont nécessaires pour rendre l'expérience possible, de même l'idéal transceodantal, et toute idée de la raison en général , est indispensable pour mettre de l'unité dans nos principes, et possède à ce titre une valeur objective.

Méthodologie.

La seconde partie de la critique de la raison pure, la méthodologie , est la conséquence pratique de la première. Elle se divise en discipline, canon, architectomgue et histoire , suivant qu'il s'agit : T de prémunir contre les procédés que la raison est tentée d'employer pour donnera ses idées une réalité objective qu'elle ne peut légitimement pas leur reconnaître ; T d'indiquer la véritable marche à suivre pour s'assurer de la réalité objective correspondant à ces idées ; 3° de tracer le plan d'un système de la raison pure ; 4* de faire l'historique de la philosophie d'après la nature et l'origine de nos connaissances, d'après la méthode suivie, et l'espèce de certitude des résultats obtenus.

Dans la discipline , Kant fait voir en quoi la philo- . Sophie diffère des mathématiques, et en conclut que la I

philosophie ne peut avoir ni axiomes, ni définitions , ni démonstrations dans le sens propre de ces mots. Il distingue le procédé sceptique du procédé polémique dans l'usage de la raison, et fait voir que Tuu et l'autre conduisent à la critique de cette faculté, critique qui a pour but de concilier la raison avec elle-même, et de dissoudre tout scepticisme, en traçant les justes limites en deçà desquelles la raison peut légitimement s'exercer. Enfin il donne les règles du légitime usage des hypothèses.

Le canon de la raison pure est l'ensemble des principes a priori destinés à régler l'usage de certaines facultés de connaître. 11 se distingue de la discipline par le caractère positif de ses règles, tandis que celles de la discipline sont purement préventives. La raison spéculative n'a pas à proprement parler de règles pour atteindre son objet, par la raison que cet objet est en dehors de l'expérience, est un idéal pur : elle cherche h sortir des bases de l'expérience, suivant trois directions : celle de la liberté, celle de l'immortalité de l'âme , et celle de l'existence de Dieu. La raison pratique seule pourrait ici donner un canon à la raison spéculative et permettre de répondre à celles des trois questions suivantes qui ont un intérêt pour elle : Que puis-je savoir"^ Que dois-je faire ? Que puis-je espérer ?

La première question est purement spéculative, et se trouve résolue par la Critique. — La seconde est pratique, et se résout au nom de la raison pratique, en disant qu'il faut faire tout ce qui peut rendre digne du bonheur. — La troisième est spéculative et pratique ; elle se résout par ce postulat de la raison , qui exige, dans un intérêt moral , l'immortalité de l'àme et Texistence de Dieu.

La distinction entre l'opinion, la persuasion et la con-

viction, forme la dernière partie du canon de la raison pure.

L'architectonique de cette faculté n'est autre chose que ridée d'un système des connaissances rationnelles, par conséquent une sorte d'organisation de la philosophie.

L'histoire de la philosophie, divisée au point de vue de la raison pure, donne trois grandes parties , suivant que la philosophie est sensualiste ou rationaliste; — suivant qu'elle s'abandonne au sens commun ou qu'elle procède scientifiquement; — suivant enfin qu'elle aboutit à un résultat soit dogmatique, soit sceptique, soit critique.

On peut réduire les principaux points de la critique de la raison pure à cinq :

1"* Déterminer la vraie nature de la sensibilité (perceptive), et sa différence d'avec l'entendement.

2* Rechercher toutes les notions primitives qui sont le fruit de l'entendement, et qui servent de base à toutes nos connaissances ; établir en même temps leur véritable origine, en faisant voir qu'elles ne sont pas dérivées de l'expérience, mais qu'elles sont de purs produits de l'entendement.

3° Montrer de quelle manière nous pouvons légitimement attribuer à ces notions, malgré leur nature purement subjective, une réalité objective, ou de quelle manière l'entendement peut pour ainsi dire sortir de lui-même, et transporter ses notions aux choses qui sont hors de lui , c'est-à-dire leur rapports à des objets.

4" Déterminer en conséquence les véritables limites de la raison humaine, par conséquent décider positivement jusqu'oti notre raison peut aller par simple spécu-

lation, où finit Dotre propre savoir, et où la foi et Tespérance seules nous restent.

5" Enfin , expliquer par là même Ténigme de notre raison, d'une raison qui est si invinciblement portée à spéculer en dehors des limites du savoir possible, — et par conséquent mettre à découvert l'apparence avec laquelle elle se fait ici involontairement illusion.

Ces cinq problèmes ont pour résultat d'établir les trois points suivants : r il y a dans la connaissance sensible deux éléments , l'un matériel l'autre formel, l'un objectif l'autre subjectif. Celui-ci est fourni par une faculté spéciale, la sensibilité pure : cette forme de la connaissance sensible, c'est l'espace et le temps; — S"" les notions ontologiques ou catégoriques n'ont d'autre valeur objective que celle qui résulte de leur application aux phénomènes : car elles sont le produit propre et immédiat d'une faculté qui ne perçoit pas, mais qui conçoit, qui crée, de l'entendement en un mot. D'un autre côté, elles ne s'appliquent pas aux choses considérées en elles-mêmes, aux noumènes. Ce n'est qu'en confondant les phénomènes et les noumènes qu'on a cru pouvoir appliquer les catégories à ces derniers. 3* Enfin les idées d'un principe pensant absolument un, indivisible ; — celle du monde, dans l'espace et le temps ; — celle d'une cause suprême, sont de purs produits de la raison , de même que les notions catégoriques' sont de purs produits de l'entendement. Ces idées s'appliquent aux catégories, de même que les catégories s'appliquent aux phénomènes; c'est là toute leur valeur objective. Les idées de la raison sont destinées à mettre Tordre, l'unité dans les notions de l'entendement, de même que celles-ci à coordonner les représentations de la sensibilité. Ce sont donc des lois

rationnelles de la pensée spéculative ; rien de plus. Nous examinerons ailleurs la vérité de ces résultats.

C'est en conséquence de ces résultats que Kant déclara la raison spéculative coupable de sophisme lorsqu'elle prétend prouver l'existence substantielle et simple du principe pensant ; — coupable de contradiction avec Tentendement dans ses vues sur le monde ; — impuissante à prouver la liberté, Timmortalité de Tàmeet l'existence de Dieu.

Le paralogisme psychologique s explique par la confusion du moi phénoménal converti mal à propos en moi substantiel ; — les antinomies s'expliquent encore et se résolvent dès qu'on fait attention que le monde en lui-même est faussement pris pour quelque chose de réel, et qui ait une existence propre; — enfin la liberté, l'immortalité, Dieu, d'incertains qu'ils étaient aux yeux de la raison pure spéculative, deviennent des postulats, ou des réalités nécessaires, aux yeux de la raison pratique.

Le jugement, qui tient le milieu entre la raison spéculative pure, et la raison pratique pure, comme le sen timent entre la pensée et la volonté ; le jugement ou la faculté de subsumer le sensible à l'intelligible , l'immanent au transcendantal, et d'unir ainsi ce qui est véritablement du domaine de la connaissance (le sensible) à ce qui la dépasse, mais qui est du domaine de la raison pratique (le sursensible); le jugement, disons-nous, donne également Dieu ; non pas, il est vrai, comme absolument nécessaire, mais seulement comme nécessaire d'une nécessité hypothétique ou pour rendre raison du rapport des moyens ou fins qui éclate dans le monde organique. Mais quand le monde physique vient à être envisagé par rapport au monde moral, un nouvel aspect de la nécessité absolue de Dieu se manifeste encore. Le

monde physique est fait pour le monde moral et doit Têtre : Tordre physique est nécessairement subordonné à Tordre moral. C'est pourquoi Thomme , comme être moral, mais non comme être sensible, sô pose roi de la création : le monde a été fait pour lui, et non lui pour le monde.

Tels sont les points capitaux des trois grands monuments philosophiques de Kant. Mais il a traité d'une manière plus spéciale eccore la question de la vérité et de la certitude.

Dans l'introduction de la Logique publiée sous son nom et de son vivant même, par un de ses disciples et de ses amis, n'"' VII, IX et X, on trouve quelques vues qui méritent d'être remarquées. Kant y fait ressortir le vice de la définition ordinaire de la vérité : Taccord de la connaissance avec Tobjet, accord qui ne peut être constaté, puisqu'on ne connaît Tobjet que par la connaissance même qu'il s'agirait de contrôler.

La question : Qu'est-ce que la vérité , revient, suivant le philosophe de Kœnîgsberg, à celle de savoir s'il y a un critère général, certain el applicable. — Puisqu'il y a dans toute connaissance matière et forme, cette nouvelle question se résout de nouveau en cette autre : Y a-t-il un critère qui puisse servir à reconnaître la vérité de tout jugement quant à la matière? Y en a-t-il un qui puisse rendre le même service quant à la forme? Par le fait que nos jugements ne sont divers qu'à la condition de différer les uns des autres quant à la matière, par le fait aussi qu'un critère général devrait valoir pour toute espèce de connaissance, quelle qu'en fût la matière, c'est-à-dire abstraction faite de cette matière; il est évidemment contradictoire qu'il puisse y avoir un critère général propre à distinguer la vérité matérielle de nos jugements. Il en est autrement de leur vérité formelle.

vérité qui est la même pour tous, et qui consiste dans l'accord logique de l'attribut et du sujet, ou dans l'absence de contradiction. Mais ce critère est purement négatif : tout' jugement contradictoire est faux, sans doute; mais tout jugement qui n'est pas contradictoire n'est pas vrai par cela seul.

Il y a un autre critère logique, général encore, et celui-là est positif : c'est celui qui sert à reconnaître la légitimité des conséquences relativement à leurs prémisses. Tout raisonnement qui est conforme aux r%les que la science a déterminées, est vrai, positivement mi quant à sa conclusion ; mais cette vérité purement logique ne peut faire présumer la vérité des prémisses sous ce rapport, à moins toutefois que la connaissance déduite ne soit fausse, car l'erreur ne peut sortir de la vérité. Si l'on aboutit, en raisonnant juste, à une conséquence fausse, on sera bien sûr que les prémisses mêmes ne sont pas vraies; mais on n'aura pas réciproquement l'assurance qu'elles sont vraies, si la conclusion n'est pas fausse en elle-même. En efifet, cette fausseté ne pourrait s'accuser qu'autant qu'il y aurait contradiction, et nous venons de voir que toute proposition non contradictoire n'est pas nécessairement vraie.

On peut d'ailleurs tirer très logiquement des conséquences vraies de principes faux.

Sans doute que si toutes les conséquences d'un principe sont vraies, le principe lui-même est vrai. Mais comment s'assurer qu'on possède toutes les conséquences d'un principe? Cette assurance n'est pas d'ailleurs l'affaire de la logique : il s'agit, en effet, dès qu'on distingue une conséquence d'une autre, de la vérité matérielle, et plus du tout de la vérité formelle.

Trois principes ou trois critères universels ou logiques de la vérité résultent de ce qui précède :

EXPOSITION DU CRITICÏSME. 345

l**Le principe de contradiction et d'identité, à l'aide duquel se détermine la possibilité interne d'une connaissance, et qui permet de regarder les jugements comme pouvant être vrais;

2*" Le principe de la raison suffisante, qui établit le fondement réel et positif de la connaissance. Les jugements sont alors vrais;

3° Enfin le principe de V exclusion dune troisième position^ qui sert de base à la nécessité logique, et en vertu duquel on déclare les jugements nécessairement vrais.

La fausseté n'est erreur qu'autant qu'elle est regardée comme vérité.

La cause de l'erreur n'est pas dans les limites de l'entendement ou dans l'ignorance; elle est dans l'influence secrète de la sensibilité sur le jugement. C'est ce qui nous porte à convertir le subjectif en objectif, l'apparence en réalité. Il est vrai de dire néanmoins que si l'entendement était bien sur ses gardes, il ne serait pas surpris par la sensibilité. Nos erreurs nous sont donc imputables. Ajoutons, pour rendre raison de la possibilité de Terreur, qu'elle se glisse toujours à l'ombre de quelque vérité, en sorte qu'elle n'est jamais que partielle.

La vérité est une qualité objective de la connaissance; la croyance est une qualité subjective du jugement.

La croyance est certaine ou incertaine, suivant qu'elle est ou n'est pas accompagnée de la conscience de la nécessité.

Il y a trois degrés de croyance : opiner, croire, savoir ou être certain.

L'opinion est une croyance fondée sur des raisons qui ne suffisent ni subjectivement ni objectivement : les jugements de cette nature n'ont qu'une certitude

problématique aux yeux mêmes de celui qui les porte. On n'opine qu'en matière contingente.

La croyance, dans le sens propre du mot, la foi, se fonde sur des raisons subjectivement suffisantes, mais objectivement insuffisantes, et a pour objet des choses dont on ne peut rien savoir, ni même rien opiner, rien conjecturer avec vraisemblance, mais qu'on sait n'être pas contradictoires. Les matières de foi ne sont ni du ressort de l'expérience, ni de celui de la raison théoritique ou pratique. Tels sont la liberté, l'immortalité. Dieu. La fin morale porte à croire à ces trois choses; mais on n'en peut faire une loi à personne. La foi est libre.

Le savoir ou la certitude est la croyance qui dérive d'un principe de connaissance subjectivement et objectivement valable. Il est empirique ou rationnel suivant qu'il a pour objets des vérités contingentes ou des vérités nécessaires.

La certitude empirique est primitive ou dérivée, suivant que l'expérience est personnelle ou acceptée sur témoignage.

La certitude rationnelle est mathématique ou philosophique; la première est intuitive ou évidente, la seconde discursive.

Toute certitude est médiate ou immédiate, suivant qu'elle a ou qu'elle n'a pas besoin d'une preuve.

Les preuves sont directes ou indirectes, suivant que la vérité qu'on établit découle de principes admis, ou qu'elle est conclue de la fausseté de la proposition con- Iradictoirement opposée.

La probabilité est comme une approximation de la vérité. C'est une croyance fondée sur des raisons qui approchent plus ou moins de celles de la certitude, mais

qui en sont plus rapprochées, en tout cas, que les raisons à l'appui de la proposition contraire.

Il y a cette différence entre la probabilité et la vraisemblance, que dans le premier cas les raisons de préférence ont une valeur objective, tandis qu'elles n'en ont qu'une subjective dans le second. 11 y a donc là une unité de mesure qui manque ici; c'est la certitude.

Les moments, raisons ou degrés de la certitude sont homogènes ou hétérogènes : dans le premier cas, comme en mathématiques, ils peuvent être nombres; dans le second, comme en philosophie, ils doivent être pesés ou appréciés d'après leur influence.

La logique de la probabilité est impossible, puisque le rapport des raisons insuffisantes aux raisons suffisantes de croire ne peut pas toujours être envisagé mathématiquement.

Le doute est une raison contraire ou un simple obstacle à la croyance, obstacle qui peut être considéré subjectivement ou objectivement, suivant qu'il est l'état d'un esprit irrésolu, ou la connaissance de l'insuffisance des raisons de croire.

Le scepticisme a pour but de rendre toutes les connaissances incertaines; le dogmatisme est une confiance aveugle au pouvoir qu'aurait la raison de s'étendre a priori, sans critique, sans l'appui de l'expérience.

Le criticisme est la méthode philosophique qui tient le milieu entre ces deux extrêmes; il cherche la certitude, il la veut, mais il la distingue fermement de la foi et de l'opinion.

Il s'agirait maintenant d'apprécier la valeur du grand monument que nous venons d'analyser, et de montrer en quoi la doctrine exposée dans le présent ouvrage est d'accord avec la critique, en quels points elle s'en écarte, et pourquoi. Ce travail sera l'objet d'un ouvrage spécial.