ÉPILOGUE

La méthode à suivre pour acquérir les connaissances forme une troisième et dernière partie de la logique objective. Mais comme l'ouvrage est déjà très étendu, et qu'on rattache généralement la méthode à la logique subjective, nous renvoyons cette partie de notre travail à ce second traité. Nous y avons déjà renvoyé, par la même raison, l'herméneutique ou théorie de l'interprétation du témoignage.

De la division des seienees en seienees physiques et en seienees métaphysiques.

S'il y a une métaphysique de la physique , comme l'enseigne Kant, il semble que la distinction entre les sciences physiques et les sciences métaphysiques est sans fondement. Or, en réalité, les notions d'étendue, sous tous ses aspects, de nombre, de rapport, de proportion, de forme, de qualité, de quantité, de force, d'intensité, d'atome, d'affinité, de cohésion, d'espèce, de genre, etc., etc., sont du domaine de l'intelligible et appartiennent incontestablement à la métaphysique.

Quand donc on aura trouvé le moyen de faire sans ces idées-là des mathématiques, de la physique, de la chimie et de l'histoire naturelle, on aura trouvé le moyen de se passer de métaphysique dans les sciences exactes et positives, mais pas avant.

Est-ce à dire qu'il n'y ait entre ces sciences et la métaphysique aucune différence? Nous sommes loin de le prétendre. Nous disons seulement qu'il y a entre la mé-

taphysique, et les sciences mathématiques et physiques un rapport qu'il conviendrait de déterminer. C'est ce que nous allons entreprendre,

Kant reconnaît que toute connaissance philosophique par la raison pure, systématiquement ordonnée et relative aux nouraèues de l'homme, du monde et de Dieu, s'appelle proprement métaphysique. Il donne comme caractère de la matière métaphysique de la connaissance, d'être un produit de la raison pure. Or, l'étendue, l'espace et les conceptions qui s'y rattachent sont du domaine de cette raison. Et s'il fallait distinguer, comme Ta fait Kant dans l'esthétique transcendantale, une intmtion pure pour l'espace et le temps, sans la rapporter à la raison pure, il faudrait par là même admettre une faculté spéciale qui correspondît à ces intuitions, et dès lors il y aurait aussi deux sortes de métaphysiques, celle que Kant reconnaît et qu'il vient de définir, et une autre dont il ne parle pas; car l3s mathématiques ne constituent point cette dernière, elles la supposent seulement. En effet, les mathématiques ont pour matière immédiate les concepts quantitatifs constructibles dans Tespace, mais elles ne construisent ni l'espace ni le temps. II est donc nécessaire de faire rentrer l'espace et le temps dans la métaphysique. Il n'en saurait être diflféremmenf, puisque ces deux notions sont, d'après Kant lui-même, comme le lien des notions de la raison pure spéculative qui forment entre elles la matière des jugements synthétiques a priori, jugements qui constituent tout le fonds de la métaphysique.

L'homme n'eut pas plutôt commencé à réfléchir sur le rapport de l'idée k l'être, qu'il s'aperçut ou crut s'apercevoir qu'il existe deux ordres de pensées très différentes, suivant qu'elles ont un objet sensible ou un objet insensible. Après avoir admis, sur la foi du sens com-

mun, le dualisme de la pensée et de Têtre, dont la connaissance proprement dite n'est que comme Tintermédiaire, le lien, le rapport, il se posa une série de questions qui ne sont pas encore résolues à la satisfaction de tous les esprits.

Sans trop se soucier de ces solutions, il continue, toujours guidé par les lois de son intelligence, à distinguer deux ordres de sciences, les unes physiques, les autres métaphysiques.

La science approfondie des premières s'appela philo- Sophie de la nature, ou physique dans le sens large du mot, et celle des dernières, philosophie proprement dite, ou métaphysique.

Cette distinction est-elle légitime? Pour nous en assurer nous serons obligé de répondre aux questions suivantes :

1* Quel est le rapport de la pensée à la connaissance?

2* Quel est le caractère d'une connaissance physique? quel est celui d'une connaissance métaphysique?

3' Quels sont les rapports de ressemblance et de différence entre ces deux caractères?

4*" Que faut-il entendre en conséquence par physique et par métaphysique? — Sciences physiques, sciences métaphysiques.

S*" Quelle est la ressemblance et la différence entre ces deux ordres de sciences?

Il est clair, en effet, que nous ne pouvons tracer la ligne de démarcation qui sépare la philosophie de la nature de la philosophie proprement dite, ou nous prononcer sur l'impossibilité de le faire d'une manière soit approximative, soit rigoureuse, qu'à la condition de nous être rendu un compte aussi sévère que possible de la nature identique ou diverse, et du degré d'identité ou de diversité de chacune de ces espèces de sciences. D'un

autre côté, Tidentité ou la diversité de ces deux ordres de sciences ne peut être affirmée, à quelque degré que ce puisse être, sans que Tidée de chacune d'elles ait été préalablement déterminée. Mais, à leur tour, ces deux idées ne peuvent être déterminées que par l'analyse et Texposition des caractères qui les distinguent, ou du moins qui semblent les distinguer. Or, ces caractères ne peuvent être que ceux-là mêmes des connaissances qui sont la matière de ces sciences, c'est-à-dire ce qui fait qu'une connaissance peut être appelée physique ou raélaphysique. Mais il n'y a lieu de distinguer plusieurs sortes de connaissances qu'autant d'abord qu'il y aurait des connaissances en général, et, qu'en second lieu, ces connaissances offriraient des différences réelles, soit quant à la matière, soit quant à la forme, ou à ce double point de vue tout à la fois. Mais comment résoudre cette dernière question, si ce n'est en remontant à l'origine même de la connaissance, c'est-à-dire à l'examen du fait même de connaître? Tel est, ce nous semble, l'enchaînement logique des questions de détails de la solution desquelles dépend celle que nous nous sommes proposée d'abord. On voit en même temps par là que la raison dernière de cette solution doit être prise de la psychologie.

Différence essentielle entre la pensée et la connaissance.

Penser, dans le sens large du mol, indique un fait unique dans son genre [sut generis)^ primitif, et qui comprend le sentir (affici), le connaître et le vouloir, c'est-àdire tous les phénomènes internes et la force particulière du moi qui les produit. Dans un sens plus étroit, le mot penser ne désigne que le fait subjectif d'être modifié in-

tellectuellement ou par des idées. Le mot penser est alors employé dans ud sens neutre ou intransitif, et n'implique autre chose qu'une substance qui revêt la pensée comme mode. La pensée fait alors partie de Tétre pensant, elle en est la détermination nécessaire, puisqu'une substance ne peut exister sans mode, une matière sans forme, Têtre sans manière d'être. Et comme la pensée est variable, contingente, elle est produite; elle a donc une cause. Or, en ne la considérant que par rapport au principe substantiel dont elle est la forme, elle ne peut être produite que par lui. De là la conception d'une puissance ou faculté dans l'âme qui en produit sans cesse les déterminations intellectuelles suivant une certaine loi dont la raison nous est inconnue, puisque la première et même la seule chose que nous sachions de nous, de notre nature intellectuelle, c'est le phénomène de la pensée; car si nous admettons des facultés et une substance, ce n'est déjà qu'en vertu d'une loi de cette pensée même, qui ne nous permet pas de concevoir un phénomène quelconque sans cause et sans sujet.

Si la pensée n'était pas variable, si le même mode était permanent, il serait plus difficile d'arriver à la notion de causalité, car, alors, bien que la pensée pût être un produit constant d'une activité incessante, elle pourrait aussi être envisagée comme un mode pour ainsi dire immanent, à peu près comme nous concevons ceux des corps inorganiques. Mais, en thèse générale, un mode peut-il n'être pas le produit de la force substantielle qui

la revêt?

Pour résoudre cette question, il faudrait connaître le rapport de la substance au mode ; et pour avoir cette connaissance, il faudrait, d'un autre côté, se faire une bien juste idée de ce qu'il convient d'entendre par sub-stanceei^^vmode. La substance est-elle quelque chose

en soi, et qu' est-elle? Même question pour le mode. Si je suppose que la substance est quelque chose en soi, que la substance en général existe, je ne pourrai répondre à la seconde question , savoir, en quoi consiste la substance, qu'en résolvant la substance dans quelque autre substance plus intime; ce qui ne ferait que reculer la difficulté pour avoir mal pris la question. Il est clair, en effet, que quand on parle de substance, on entend par là ce qu'il y a de dernier et de radical dans l'être. Dodc, la question : Qu'est-ce que la substance^ est un non-sens; donc elle ne demande pour toute solution que d'être éclaircie, parce qu'alors on voit qu'elle n'est pas faisable, puisque autrement elle impliquerait contradiction, en ce sens que la substance ne serait pas substance.

C'est en vain qu'on dirait, voulant répondre à la question dont il s'agit, que le mot substance porte sa définition en lui-même ; car la qualité d!être dessous n'est point l'essence de ce qui est dessous; ce n'est qu'une pure manière d'être conçu de quelque chose par rsçport à autre chose; autrement une qualité (ici, celle d'être dessous) ne supposerait pas une substance qualifiée, ou bien elle serait elle-même cette substance, ou bien encore il n'y aurait ni substances ni qualités. Il est donc évident que la question : qu est-ce que la substance, encore une fois, n'a pas de sens.

Quant à celte autre : la substance ^w ^(^^ra/ est -elle quelque chose en soi, il est clair, ce nous semble, | qu'elle doit être répondue négativement , à moins de tomber dans le réalisme le plus grossier, en donnante toute pensée, à toute idée, un objet indépendant d'elle et qui lui soit comme adéquat , opinion sur laquelle nous aurons bientôt occasion de revenir. Nous disons donc que si l'on entend, et si l'on ne peut entendre par substance (à moins de confondre cette notion avec celle

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d'essence réelle, comme il arrive assez souvent) que la qualité puremeot rationnelle d'un nescio quid, également inconnu de nous dans tous les individus, d'être le support, le substratum de ses qualités , la substance n'existe pas ; ce n'est en effet qu'une conception de rela- , tion qui tient comme en rapport dans la pensée le sujet et l'attribut, de la même manière que l'essence réelle et dernière des choses, leur noyau logique si je puis ainsi dire, est en rapport avec ses déterminations. Point donc de substance générale ; ce mot n'exprime qu'une conception qui s'applique seulement à tous les êtres réels et possibles.

Mais au moins y a-t-il des substances individuelles? Si l'on entend par là ce qui est de telle et telle manière déterminée, soit dans l'espace, soit dans le temps, ou de toute autre manière que nous ne pouvons du reste pas concevoir, en un mot Y essence réelle des choses, ce qui fait qu'elles sont, et qu'elles sont individuellemeni ce qu'elles sont, alors il y a des substances. Mais, qu'on y prenne garde, car alors aussi le mot substance ne convient plus, il n'a plus de valeur logique, il n'a qu'une valeur ontologique rigoureusement déterminée. Et puis encore, qu'est-ce qu'une pareille substance? Est-elle,

t dans la réalité, distincte de ses modes? Non, car si l'on y pense bien, les substances et les modes ne sont que des points de vue abstraits de notre raison, une loi subjective de notre intelligence, qui n'a aucun rapport afoo/wm«î/ nécessaire avec la réalité des choses; l'essence d'une chose, c'est tout ce qu'elle est , et comme elle est en soi, indépendamment de ce qu'elle nous apparaît, et des opérations intellectuelles dont elle peut être l'objet, ou dont elle est fatalement l'objet, en conséquence des lois intellectuelles qui nous régissent. Point

^ donc non plus de substance individuelle, si l'on entend

par là quelque chose de distinct des modes ; et cela, non seulement en ce sens qu'il n'existe rien , qu'il ne peut rien exister de semblable, mais encore en ce sens bien plus rigoureux, que la conception d'une pareille substance individuelle impliquerait contradiction, puisque la substance ainsi entendue est le substratum de toutes les qualités qu'il revêt, conçu indépendamment de ces qualités, et que par hypothèse et par la nécessité même des idées , c'est au contraire l'essence de ce substratum conçu avec la qualité d'êlre substratum.

Quelque chose qui n'aurait absolument pas de qualité serait quelque chose dont il serait absolument impossible de se faire la moindre notion, quelque chose d'absolument inconcevable , de plus inconcevable que le néant lui-même. Une chose donc qui est concevable à un titre ou à un autre , n'esi donc plus une pure substance ; c'est déjà une substance déterminée, un être réel ou de raison, dont l'attribut par lequel nous le concevons fait à nos yeux le fondement de son existence réelle ou logique.

Mais on dira peut-être que ce n'est là qu'une subtile confusion ; que les qualités qui sont opposées à la substance sont les qualités empiriques, et non les manières d'être conçu ou qualités rationnelles , au nombre desquelles se trouvent précisément et particulièrement la qualité à'être substance. \

Cette objection aurait en effet quelque force, si les manières d'être réelles , que nous appellerons encore qualités sensibles ou empiriques, n'étaient pas aussi, à certains égards au moins, des manières d'être conçu, c'est-à-dire des qualités rationnelles. Pour savoir en quoi se ressemblent et en quoi diffèrent ces deux ordres de qualités , et par conséquent les deux ordres d'idées correspondantes, les idées sensibles ou empiriques et les

idées rationnelles, 11 est nécessaire d'analyser leur formation ; cet examen nous conduira ensuite à l'appréciatien de la différence entre les phénomènes et les nounènes.

Etablissons d'abord des caractères auxquels on puisse reconnaître sans beaucoup de peine les qualités empiriques et les qualités rationnelles. Est empirique, diton, tout ce qui est perçu par le sens , soit externe soit interne ; tout ce qui est conçu dans l'espace et dans le temps, tout ce qui est de fait, contingent et individuel ou Bême général ; est rationnel, tout ce qui n'est point perçu , nais conçu, quoique à l'occasion prochaine ou éloignée ie ce qui est perçu, tout ce qui est conçu hors de l'es- )ace et du temps, ou plutôt tout ce qui est sans rapport ivec l'espace et le temps, tout ce qui est de droit, nécessaire et universel. Tous ces caractères, pris dans chaîne ordre d'abord , indiquent la même chose , mais mvisagée sous différents points de vue ; pris deux à deux îl d'un ordre à l'autre, ils indiquent des contraires.

Kant a donné pour caractère des conceptions, ou connaissances a priori, la nécessité et l'universalité. Mais )utre que la nécessité, si c'est une nécessité de fait rélultant des lois de notre nature intellectuelle, convient également aux conceptions, aux sensations même, tout :omme aux conceptions, puisque nous ne pouvons pas dus nous empêcher d'avoir les unes que les autres, si lous sommes dans les circonstances propres à les faire laître; et que, si c'est une nécessité logique, elle ne >eut exister qu'à la condition que l'on envisage pluieurs idées entre elles, que ces idées soient du reste emririques ou rationnelles, et qu'elle ne porte que sur le apport de ces idées ; outre que l'universalité des conîeptions n'est pointobjectivement absolue, chaqueconcepion ayant sa sphère particulière, en quoi ces sortes d'idées

ne diffèrent encore en rien des idées générales, dont la matière est prise de l'expérience : outre, dis-je, ces vices réels, il s'agit encore de savoir à queU caractères on reconnaîtra l'universalité et la nécessité; en sorte que ces caractères en exigeraient d'autres pour être reconnus.

Cette difficulté s'étend aussi , bien entendu , aux caractères de l'ordre opposé. On peut en élever d'analogues pour tous ou presque tous les autres.

Celles que nous préférerions, moyennant quelques explications , sont, d'une part , la réceptivité {qualité d'être perçu par le sens), et la non-réceptivité ou la conceptualité . Qu'est-ce qui est maintenant perçu parle sens? Ce sont les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs et les qualités tactiles proprement dites, telles que le chaud iA \q froid, etc. Nous énumérerons plus tard, en parlant des qualités des corps, toutes les perceptions qu'on rapporte à ce dernier sens, et nous ferons voir que c'est mal à propos qu'elles sont considérées comme des qualités des corps, qu'elles ne sont au contraire que de pures conceptions. 11 nous suffit, pour le moment, de prendre, parmi les qualités tactiles, celles qui sont le plus empiriques.

11 faut voir maintenant ce qu'il y a de réel, d'objectif (à strictement parler, ou suivant le sens littéral du mot) dans la couleur, le son, l'odeur, la saveur, le chaud et le froid.

Les philosophes conviennent, depuis Descartes au moins, que d'abord le froid et le chaud, l'odeur, la saveur tels que nous les éprouvons, c'est-à-dire considérés comme des états de l'àme, ne sont point des qualités des corps, mais de purs états spirituels occasionnés par certaines qualités des corps, qualités qui n'ont pas d'autres noms que ceux mêmes qui servent à indiquer leurs effets sur l'âme, par la raison sans doute qu'elles

sont profondément inconnues en elles-mêmes. Mais si ces sensations ou perceptions ne sont quen nous , elles ne peuvent être perçues hors de nous; et si leur cause est inconnue, on ne sent donc rien des qualités des corps; seulement on les conçoit cause ou plutôt occasion de ces sensations. Donc ce qu'il y a de réel à nous connu dans les corps se réduit à une conception pure de causalité; et ce n'est que parce que cette conception s'applique naturellement (ou en vertu des lois de notre intelligence) à quelque chose de différent de nous, et d'extérieur à notre propre corps, que nous disons que ces occasions sont externes, qu'elles sont des choses réelles. Mais de grâce, qu'y a-t-il là de réel qui nous soit connu en soi et non par et comme notre propre manière d'être? Qu'y a-t-il de connu absolument? Rien; seulement, il y a là deux hypothèses de la raison, deux conceptions, savoir, celle de quelque chose d'extérieur et celle de la propriété que cette chose possède de nous affecter tantôt d'une manière tantôt d'une autre.

Mais remarquons bien T qu'il n'y a point de liaison nécessaire entre l'affection et la position de la chose, quoiqu'il soit dans notre nature intellectuelle de l'opérer ; 2° qu'il n'y a pas le moindre rapport entre l'affection et son occasion ; 3** que cette occasion n'est conçue que comme un nescio quid ou une cause occulte de l'affection, et qu'on n'en connaît absolument rien ; 4° qu'en posant l'extériorité on pose par là même, ou plutôt on a posé par le fait sa détermination rationnelle comme cause, puisque ce n'est que parce qu'elle se révèle ainsi que nous la posons ; 5° qu'il y a par conséquent là une synthèse a /?non de deux conceptions, celle de substance et celle de cause ; 6° qu'on ne peut concevoir ni logiquement ni chronologiquement l'une sans l'autre, quoique l'une ne soit pas l'autre, puisque la substance n'est

conçue que parce qu'elle se fait concevoir, parce qu'elle est cause de déterminations intellectuelles qui la font concevoir, de même que la cause ne peut être conçue sans une substance qui agisse ou qui cause, et que, d'un autre côté (chronologiquement) , si le phénomène de la modification intellectuelle est senti avant que la substance soit conçue , néanmoins lorsque l'esprit ou le moi sort de lui-même pour poser une cause à sa modification, il faut qu'il la pose aussi et en même temps substance, de même qil'il ne peut poser comme substance réelle que ce qui cause et parce qu'il cause?*^

On voit donc que les sensations dont nous parlons se réduisent : T à un acte interne; S'' aux conceptions de substance et de cause agissant diversement.

Nous ferions voir de la même manière que les perceptions de son et de couleur sont également subjectives; c'est-à-dire qu'elles se réduisent de même à des états de l'âme, et à deux conceptions ; que par conséquent l'âme ne perçoit pas plus ici qu'elle ne sent dans le cas précédent , mais qu'elle connaît simplement ses manières d'êtres et conçoit les corps comme en étant l'occasion ; qu'elle ne pose même les corps qu'en les coucevant ainsi.

Nous ferons voir plus tard, comme nous l'avons déjà dit, que ce qu'on appelle qualités premières des corps, qualités qui se résument dans V étendue impénétrable ^ ne sont non plus que de pures conceptions rattachées comme à leur oc^asion à une substance que nous appelons non-moi corporel ou externe, pour la distinguer du moi et de ses déterminations.

D'où il suit que nous pouvons conclure sommairement, quoiqu'en partie d'une manière provisoire: que toute extériorité se réduit pour nous à deux conceptions qui se concrètent d'une manière indissoluble , c'est-à-

dire de manière à ne forraer qu'une conceplion mixte, celle de causalité substantielle ; qu'iL n'y a donc pas lieu

DE DISTINGUER , AUTREMENT Qu'eN APPARENCE, ENTRE LES QUALITÉS RÉELLES DES CHOSES ET LEURS QUALITÉS RATION- NELLES ; qu'en conséquence l'objection qui a donné naissance h cette discussion est sans fondement.

D'un autre côté, j'ai fait voir, ce me semble, qu'il n'existe ni substance générale, ni substance particulière; que cette conception, prise à la rigueur, implique même contradiction. Or comme la conception de mode est la corrélative de celle de substance, qu'elle n'a de fondement que par elle et pour elle, sa valeur ontologique disparaît donc par le fait même.

Au surplus, les réalistes conviennent eux-mêmes que le mode, ï accident, \ inhérence, etc., est impossible onlologiquement , et logiquement (c'est-à-dire inconcevable) sans la substance. Donc pas plus de mode que de substance, soit en général, soit en particulier.

Et comme la conception de cause n'est qu'un accident, un mode de la substance , à moins qu'on n'aime mieux voir en elle , ainsi que nous l'avons dit , la substance elle-même, il s'ensuit qu'il n'y a pas plus de cause réelle que de substance réelle.

Est-ce donc à dire qu'il n'existe rien? Non assurément, et nous aurions été fort mal compris si l'on pensait pouvoir tirer une pareille conséquence de ce qui précède: nous n'avons voulu dire autre chose en effet, sinon que la distinction du mode et de la substance est une pure loi subjective de la pensée, une pure opération intellectuelle qui ne fait rien à la réalité des choses; que la réalité n'est ni la substance ni le mode isolément pris (ni même ces deux choses réunies, car si elles étaient réunies, elles auraient chacune une essence à part). Donc des êtres, des individus existent; c'est là une asser-

tion fondamentale et primitive de la raison,- et ces êtres sont conçus comme ayant vertu de produire en nous telle ou telle perception, telle ou telle conception, sans que nous en exceptions le moi lui-même. Sous le premier point de vue, c'est-à-dire considérés comme causes de nos modifications réelles ou possibles, ils sont substances ; sous le second , ils sont modes ; encore ne soDt-ils modes qu'à la condition que nous confondons nos manières d'être avec les qualités des choses qui les occasionnent, en transportant en quelque sorte les premières dans les secondes.

Quelle ressemblance et quelle différence y a-l-il donc en définitive entre les qualités réelles des choses extérieures et leurs qualités rationnelles? r II n'y a pas de qualités réelles , si l'on entend par là des qualités absolues que nous connaissions telles qu'elles sont en ellesmêmes ; T les qualités réelles des choses ne sont que nos sensations et nos perceptions objectivées ou mises hors de nous par la pensée, en les rapportant à quelque chose de distinct de notre corps, non seulement comme à leur cause inconnue, mais encore comme à leur substance, quoique notre raison n'affirme hors de nous que des causes occultes ; S** ces causes occultes ne sont que des manières de concevoir les choses par rapport à nos propres modifications.

Les qualités rationnelles des choses ressemblent aux précédentes : V en ce qu'elles ne sont pas réelles; 2" en ce qu'elles ne sont que des manières de concevoir ces choses ou plutôt leurs qualités sensibles, — manières qu'on objective sous le nom de qualités premières ou absolues des corps. — Mais elles en diffèrent en ce qu'elles ne sont ni des sensations ni des perceptions objectivées, ni par conséquent des causes occultes conçues par rapport aux états du moi , à moins cependant que l'on ne

considère ces conceptions au point de vue subjectif, c'est-à-dire comme de purs faits de conscience, sans songera leur valeur rationnelle ou objective; 2° en ce que quelques-unes, savoir toutes celles qui dépendent du rapport de deux ou plusieurs corps ou d^un corps avec l'espace, et non des corps considérés comme individus, soit en eux-mêmes soit par rapport à nous , ne sont évidemment point réelles absolument, et que si elles Tétaient ce ne pourrait être que relativement, v. g., la grandeur; ce qui est d'ailleurs contradictoire, puisque toute réalité est en soi et non relativement.

Tout en définitive, dans le monde extérieur, revient donc à des conceptions ou à des qualités purement rationnelles; seulement, les unes sont déterminées par certaines conceptions accessoires, d'autres par d'autres : voilà toute la différence. Or, comme les phénomènes dits externes forment toute la matière des sciences physiques, et que d'un autre côté les conceptions constituent le domaine de la métaphysique, il suit de là que la physique n'est qu'une partie de la métaphysique.

Reste à savoir maintenant si nous trouverons des qualités réelles dans le moi, ou si nous ne serons pas encore obligé de n'admettre que des qualités rationnelles avec ou sans caractères spécifiques divers qui permettent de donner aux unes la qualification de réelles ou empiriques, aux autres celles de rationnelles.

D'une part , on peut appeler qualités réelles toutes celles qui sont affectives , phénoménales : ainsi toute sensation, tout sentiment, tout acte déterminé et actuel de l'intelligence, tout vouloir, est un mode, une manière d'être, une détermination de l'âme.

D'une autre part, tout rapport de l'âme avec ses manières d'être, avec le corps qu'elle anime, avec les corps extérieurs, avec les corps en général, en un mol avec

tout ce qui n'est pas elle, avec des êtres de raison même, par conséquent la passivité, l'activité, Tidentité, Tunité, etc. ; toutes ces qualités sont purement rationnelles : ce ne sont pas des manières dêtre, mais uniquement des manières dêtre conçue de Tâme, en tant qu'elle se connaît ou croît se connaître , en un mot du moi.

11 faut voir maintenant si les manières d'être de Tâme, ou les phénomènes dits internes, ne se résolvent pas encore dans des manières d'être conçue, dans des conceptions. Qu'est-ce qu'une sensation, qu'est-ce qu'un sentiment, une intuition, une idée, une conception, un acte intellectuel, un appétit , une volition? On dit que ce sont des états de l'âme, des phénomènes internes. Et cela est vrai, pourvu toutefois qu'on ne distingue pas l'âme, comme réalité, de ses états. Car qui dit âme dit déjà état, et qui dit état (de l'esprit) suppose nécessairement une âme.

Nous avons déjà vu que la substance et ses modes sont en réalité inséparables. 11 y a mieux, c'est qu'en réfléchissant bien, on voit que l'âme est tout entière à ses propres yeux dans ses états, car la manière dêtre ou l'état comprend analjliquemcnt el par conséquent nécessairement Xêtre.

On pourrait croire au premier abord que ce n'est là que Topinion de Condillac et de Hume renouvelée; mais il y a cette différence capitale entre notre opinion et celle de ces philosophes, qui ne font consister l'âme que dans ses idées : 1° qu'ils ne se faisaient pas la même idée que nous de la substance et du mode en général, ne voyant pas là, comme nous, de pures lois rationnelles de notre intelligence; T qu'ils ne distinguaient par conséquent pas, comme nous le faisons, le point de vue objectif du point de vue subjectif de la connaissance ; 3° qu'ils croyaient par conséquent qu'il y a des

qualités objectives et que nous les connaissons telles qu'elles sont, tandis que nous n'admettons rien de semblable.

Quand donc nous disons que Tâme tout entière, en tant que nous la connaissons, consiste dans ses états mêmes, nous ne nions pas, comme eux, qu elle ne soit encore objectivement quelque chose à nous inconnu, et que nous concevons pour ainsi dire d'une manière négative, comme Valiquid ulterius, la limite extérieure, en un mot, le noumène de ce que nous connaissons de nous.

Qu'on ne dise pas que le moi, qui est toujours le même, et qui se connaît puisqu'il s'affirme, est quelque chose de plus que les états de l'âme, qu'il en est l'essence ; que ces étals sont variables, divers, multiples; tandis que le moi est invariable, identique et un, et que par conséquent l'âme, même à ses yeux, n'est pas tout entière dans ses états. D'abord, on peut répondre que ces attributs rationnels de moi, identique et un, sont déjà des attributs, et que le noumène que nous admettons est la substance, le sujet ontologique ou réel de ce qui dit moi.

Mais il y a une ai^re réponse à faire, quoiqu'elle rentre dans la précédente; c'est que le moi, et tous les autres attributs rationnels qui le déterminent ne sont qu'une vue de la raison, dont le principe subjectif est la faculté ineffable de la réflexion ou du retour de l'âme sur ellemême. La substance pensante n'est pas le moi, car elle existe, ou plutôt nous la concevons existante (1), avant

(1) Après avoir détermiDé le sens d'un mot^ v. g.^ celui de substance, je pourrai remployer dans le sens ordinaire, sauf pour m'entendre parfaitement à le traduire dans le sens que je lui aurai donné. Ainsi nous savons que par substance il faut entendre une conception primitive de Tesprit. Si ron ne me traduit pas aiusi^ comme Je demande à Tétre, j'aurai souvent Tair d'être en contradiction avec moi-môme.

qu'il y ait réflexion, avant qu'il y ait moi. Le mm n'est donc que le nom donné à la conception sm generis qui résulte de l'acte de la pensée que nous appelons du terme propre et strict de réflexion.

On insiste et l'on demande encore comment il est possible que si ce moi ne se perçoit pas immédiatement, s'il ne se distingue pas de ses états, il puisse se concevoir identique? C'est demander pourquoi, dans notre hypothèse, ou plutôt à notre point de vue, l'âme se conçoit ainsi. Nous pourrions nous bornera dire que c'est là un fait primitif inexplicable, ou bien encore retourner la question et faire voir qu'il n'y a pas moins de difficulté à concevoir l'identité dans l'hypothèse, fausse d'ailleurs, que le moi soit la substance de l'âme. Alors en effet il faudrait dire comment ce qui ne passe pas, ce qui est essentiellement immuable de sa nature peut cependant se concevoir diversement affecté, quoique ses affections ne soient que lui, n'aient point de réalité hors de lui. La difficulté est exactement la même des deux parts, et c'est une antinomie qui n'a pas moins de force qu'aucune de celles que Kant a développées. Ces deux difficultés ne prouvent donc rien l'une contre l'autre, et nous devons donner une réponse qui les fasse disparaître toutes les deux.

Ni l'unité et la multiplicité, ni l'identité et la diversité, etc., u'exisleut; ce sont de pures formes de la pensée, des conditions de l'intelligence humaine, conditions qui s'appliquent à la connaissance de notre âme, du moi, comme à celle de toute autre chose. Maintenant, ces formes elles-mêmes sont possibles par l'état de souvenir, et cet état suffit, tandis que sans lui elles ne sont possibles dans aucune autre hypothèse.

On demandera encore, je le sais, à quoi se rapporte le souvenir, si ce n'est pas au moi, et si le moi, avec ses

caractères d'identité, d'unité, etc., n'est pas au contraire indispensable pour qu'il y ait sou\enir? Sans doute, la conception de moi se trouve implicitement comprise dans le souvenir avec conscience; sans doute, il n'y a pas de souvenir possible de cette espèce sans moi; mais qu'en conclure? que le souvenir est une chose et le moi une autre? que le souvenir est un état et le moi une substance? Pas du tout, mais seulement que la conception de durée est nécessairement comprise dans tout souvenir, et que cette conception étant appliquée à ce qui se souvient et qui s'appelle moi comme unité de la diversité, produit l'identité. Ce que nous connaissons de nous, n'est donc pas notre substance.

Voici, en résumé, le tout de nous-mêmes: un noumène = .r, lequel se conçoit substance-modes. Ces modes: étant des états, des manières d'être qu'on appelle réelles et qui sont comme le second degré de sa nature, par opposition à des modes d'une seconde espèce, et qui sont comme le troisième degré de cette même nature, savoir, les conceptions d'unité et de multiplicité, d'identité et de diversité, qui s'appliquent aux conceptions et aux états précédents pour les lier, les systématiser et rendre le tout intelligible.

En rapprochant ces résultats de ceux que nous avons obtenus dans l'examen de la pensée appliquée aux choses extérieures, nous trouvons : T que des noumènes sont posés de part et d'autre par la raison ; T que des qualités occultes sont reconnues dans les noumènes externes pour expliquer les qualités connues de notre âme, que la raison rapporte aux corps; y qu'au contraire les modes de l'âme ne sont point occultes, mais qu'ils sont connus, a^' ils ne sont même que cette connaissance, puisqu'ils n'ont point d'existence en soi; qu'ils sont de plus toute l'âme, en tant qu'elle est connue d'elle-même; que le w com-

prend non seulement le noumène substantiel, mais encore les puissances, forces, facultés ou aptitudes, car elles ne sont connues et nommées que relativement à leurs effets; 4** qu'outre ces modes empiriques, Tâmea de plus des modes rationnels destinés à jeter la lumière sur tout le reste, à Taide de l'inconcevable attribut delà réflexion; 5° que le moi, s'il s'entend de tout ce que l'âme connaît de l'âme même, n'est qu'un nom collectif donné à tout ce que nous venons de signaler comme objet de cette connaissance ;^mie si, au contraire, on n'entend par là que le noumènè" substantiel =^, il n'y a pas de connaissance du moi par le moy 6"* qu'en tout cas le moi n'est rien de nouveau, rien qui ne soit déjà exprimé dans ce qui précède; mais qu'au fond ce n'est quels résultat rationnel de la faculté que nous avons d'être à nous-mêmes un objet de connaissance, d'être à nos propres yeux, et de nous distinguer de ce qui n'est pas nous, le mot moi n'ayant de sens véritable que par opposition au non-moi.

Nous voyons donc que les phénomènes externes, qu'on attribue communément aux qualités secondes des corps, ne sont que des états de l'âme rapportés à des qualités inconnues des corps comme à leurs causes; que les corps eux-mêmes sont posés substantiellement par la raison eu vertu d'une loi primitive et fondamentale de notre nature intellectuelle; — nous voyons ensuite que les phénomènes internes ne sont non plus que des états de l'âme, mais qu'elle connaît ces états en vertu d'jiue capacité particulière qu'on appelle conscience; — que ces états sont tout ce qu'elle sait empiriquement d'elle-même, qu'ils sont elle tout entière en tant qu'elle se connaît, mais non en tant qu^elle se conçoit; qu'à ce dernier point de vue, elle se pose substance et mode, de la même manière qu'elle pose le mode extérieur sous ce double

aspect; qu'elle se conçoit cause immédiate de certains de ces modes, tandis qu'elle se croit naturellement étrangère à la causation des autres; qu'il faut distinguer, du reste, un mode en tant que mode, c'est-à-dire considéré par opposition à ce qui n'est pas mode ou comme conception, de ce qu'il est en lui-même; qu'à ce premier point de vue, il n'est rien que la matière indéterminée à laquelle s'applique une conception de la raison ; que c'est en vertu même de cette conception que cette matière peut s'appeler mode; que sous le second point de vue c'est quelque chose qui n'a pas de nom générique dans les langues , mais qui s'appelle spécifiquement chaud, froid, vert, bleu, etc. ; qu'en le considérant plus concrètement encore, et par conséquent toujours en luimême, c'est toujours l'âme telle qu'elle est dans le moment où elle éprouve son état; que si elle peut dire moi, elle a déjà des conceptions qui l'illuminent, mais que ce n'est plus alors la plus simple expression du phénomène interne.

On voit donc, en définitive, que les phénomènes externes dont nous avons parlé se réduisent à des phénomènes internes, si on les dépouille des conceptions qui les accompagnent; que les phénomènes internes se réduisent à des états sans noms, et toujours rigoureusement déterminés dans le temps, si l'on n'y fait entrer aucune donnée delà raison; alors, en effet, il n'y a ni conscience, ni par conséquent réflexion, ni enfin généralité. Tel est l'état interne, pur de toute conception, l'état phénoménal, empirique, réduit à sa plus simple expression. Telle est la pensée sans intelligence, c'est-à-dire sans le secours de la raison ou des conceptions ; état fictif, excepté peutêtre dans les premiers moments de l'existence; telle est enfin la matière pure du phénomène.

Tout ce qui n'est pas matière du phénomène, mais

â7Ô APPENDICE I.

qui s'y rattache comme forme, comme rapport, est affaire de conception ou notion de raison pure, y compris le noumène, en tant que notion.

Le noumène n'est admissible, même au point de Yue purement rationnel, qu'avec les phénomènes. Ce qui en tient lieu dans les idées générales, dans les notions, c'est la matière même de l'idée et de la notion. Mais cette matière n'est rien de distinct de l'idée même, de la notion même; ce n'est pas quelque chose existant en soi; ce n'est pas un objet. Ainsi les idées d'homme, de cheval, de maison, etc., sont sans objet proprement dit; ce n*est que par extension qu'on peut dire de Jeur matière qu'elle en est l'objet. Et encore l'expression est-elle impropre, puisqu'une idée ne peut être son propre objet. Quoique les idées n'aient pas d'objets qui leur soient adéquats, néanmoins l'imagination s'en fait des types indéterminés, qui flottent pour ainsi dire indécis et comme des fantômes en face de l'intelligence.

Les notions n'ont pas non plus d'objets immédiats; elles ont simplement pour but un objet auquel elles s'appliquent en tant qu'il est connu ou supposé, réel ou fictif. Telles sont, v. g. , les notions de substance et de mode, de cause et d'effet, d'unité et de multiplicité, d'identité et de diversité, de fini et d'infini, et toutes les autres notions ontologiques; telles sont encore, et plus particulièrement s'il est possible, les notions d'utilité, de beauté, de justice, de bonté, de vérité. Tout cela n'est que pures idées. Il y a plus, c'est que le substratum dernier des choses n'est lui-même qu'une notion, celle de réalité , mais une notion fondamentale et qui est comme le noyau auquel se rattachent toutes les autres notions, on pourrait même dire tous les phénomènes, car ils sont rapportés à la réalité en vertu des notions de substance et de mode, de cause et d'effet.

Nous avous vu jusqu'ici ce que c'est qu'un phénomène considéré dans l'esprit, ou comme pensée; il faut voir maintenant à quoi il se réduit, lorsqu'il est envisagé au point de vue objectif ou comme connaissance. Les phénomènes dits externes ne sont réellement point externes, mais seulement paraissent Têtre. S'ils étaient externes, ils seraient indépendants de Tintelligence; ils seraient en eux-mêmes et sans conditions subjectives, en telle sorte que, lors môme qu'il n'existerait aucun être doué de facultés perceptives, il n'y aurait pas moins des odeurs, des saveurs, etc., ce qui n'est pas : seulement, il pourrait exister encore des corps avec propriétés d'occasionner des sensations et des perceptions en des êtres qui seraient convenablement organisés pour qu'il en fût ainsi.

En admettant l'extériorité sur la foi de la raison, comme on doit le faire sous peine de tomber dans un scepticisme absurde et révoltant , les phénomènes extérieurs ne sont donc qu'un résultat interne ou subjectif de deux données, l'une externe, qui est l'occasion ou la cause excitatrice; l'autre interne, qui est le sujet avec aptitude d'être excité et de réagir de manière à produire la sensation et la perception , deux choses qui forment pour nous toute la détermination empirique de la conception pure d'extériorité.

Les choses ne se passent pas tout à fait de même pour les phénomènes internes. En effet, si l'énergie du principe pensant produit dans le moi des déterminations, V. g., la conscience, et tous les actes propres du moi, la cause et l'occasion de ces phénomènes n'est plus en dehors du moi comme dans les phénomènes externes. ; Il y a plus encore : c'est que le phénomène lui-même, rou plutôt sa matière n'est pas même en dehors du moi, ' puisque le mode ne peut se concevoir indépendant de la

substance. Ici donc, il y a phénoménal ité sans deui termes, mais bien avec un terme unique, le sujet ; point donc d'objet proprement dit ; ce n'est que par une sorte de dédoublement qu'on est forcé de concevoir et d'admeltie sans le comprendre que la phénoménalilé interne est possible. La capacité propre à saisir le phénomène s'appelle conscience réfléchie ou simplemenl réflexion (1).

En résumé, les perceptions ont un objet, et la pensée, en tant qu'elle se rapporte à cet objet, s'appelle proprement connaissance; les phénoml'nes internes sent la objets improprement dits de la conscience réfléchie oo capacité de savoir ce qui se passe dans noire âme; 1« sensations, et toute manière d'être du mot sont à ctt égard des objets de connaissance ; toute conception, en tant qu'elle est un mode du moi, qu'elle l'affecte dansuB moment donné, est aussi un phénomène interne, un objet de connaissance. Mais les idées sont sans objets qui leur correspondent immédiatement ; et, quoique jiluî fécondes que les perceptions, en ce sens qu'elles son! applicablesàunnombreindéfmi de sujets ou d'individus. tandis que les perceptions ne sont applicables chacune qu'à un seule, elles n'ont pourtant qu'un objet factice, idéal. Cet objet, suivant qu'il est formé par un nombit plus ou moins considérable d'idées de même famille, forme des espèces ou des genres. Les genres et les espèces ne sont donc pas des réalités, mais uniqueDienl des créations de l'esprit humain s' exerçant sur les idées. Les espèces et les genres se forment de diversité et d'identité tout h la fois. Ces notions sont même la forme de ces classes d'idées, caries noms de genre ii

n efîet, la toéme dioae ^

d'espèce ne sont que de pures étiquettes logiques et non des formes des idées ; mais ces étiquettes ont entre elles une corrélation qui correspond à la subordination que les idées, ainsi classées, soutiennent entre elles, si bien qu'il n'y a point d'espèces sans genre ni de genre sans espèces. Les conceptions ne sont pas moins susceptibles d'être ainsi classées que les idées proprement dites.

Les notions, avons-nous dit, n'ont point d'objet correspondant, ni immédiat ni médiat; elles n'ont donc point d'objets que nous puissions percevoir, ou qui soient fabriqués par l'imagination avec des matériaux fournis par les perceptions; elles ne sont que de pures illuminations qu'il est de notre nature intellectuelle de produire et d'avoir en présence des choses. Ces illuminations sont toutes spontanées, car il n'est pas plus en notre pouvoir de créer une notion primitive qu'un phénomène primitif. El cependant les notions ont une valeur éminemment objective; elles ne se bornent pas, comme les sensations, à n'être que de pures modifications du moi ; ce caractère est au contraire si insignifiant qu^il a presque toujours passé inaperçu des philosophes ; on ne parle en effet des idées, depuis Platon jusqu'à Hégel, que dans le sens de leur valeur objective ou absolue. Cette valeur va être l'objet d'un examen particulier.

De la valeur objective des notions ou conceptions de la raison pure.

Pour faire l'examen de cette question d'une manière complète et suffisamment approfondie, il faut distin*

guer deux classes dé notions comme nous avons distingué deux sortes de connaissances , Tune qui comprend celles qui constituent idéalement les choses ou qui s'y rapportent, et que nous appelons pour cette raison ontologiques^ l'autre comprenant celles qui s'appliquent aux choses encore, il est vrai, mais qui n'en font poinl partie; on pourrait les appeler notions logiques.

Les notions ontologiques sont celles qui se rapportent immédiatement à celle d'être et qui la déterminent rationnellement. Il y en a d'un ordre inférieur et qui sont la base rationnelle des différentes espèces d'êtres. Les notions logiques sont celles qui ne supposent pas immédiatement l'être. Nous donnerons ici une liste passablement étendue des unes et des autres notions ontologiques universelles : réalité^ néant.

Notions qui déterminent celle de réalité et lui donnât une première forme rationnelle : identité et diversité, et par suite , unité et multiplicité, car il y a unité de sujet et multiplicité de modes dans un seul être. Les conceptions qui sont la condition logique des précédentes sont celles de temps et de nombre, de substance et de mode, de phénoménalité (à laquelle se rattachent les conceptions de causalité, de possibilité et d'impossibilité mécaniques ou réelles , de contingence et noncontingence, d'intensité, de degré, de fini et d'iufmi).

Notions ontologiques spéciales :

1' De MATIÈRE {espace^ étendue , impénétrabilité^ attraction, répulsion, puissance , résistance , force; — pr^h site ^ densité, ténacité, ductilité, dureté^ dilatabilité^ fluidité, liquidité^ gazéité^ élasticité; — mouvement^ direction, vitesse^ repos, inertie; — /;om/, ligne, surface, figure, atome, solidité, forme, volume, ?nasse, divisibilité, et ses caractères rationnels -.plein, vide, etc.).

2'' D'esprit (notions négatives de Fétendue et de toutes les autres notions qui s'y rattachent , et par conséquent notions à' incorruptibilité ; notions positives dac- Hvité {spontanéité y liberté , volonté^ intelligence^ sensibilité^ Aq personnalité ^ de vitalité j etc.) . Les notions que nous nous formons de Fesprit incréé, de Dieu, sont analogues à celles que nous nous faisons de notre propre esprit ; nous verrons si elles sont constitutives, c'est-à-dire si elles ont un objet réel à nous connu, ou si elles ne seraient pas plutôt régulatrices de la pensée.

Les conceptions logiques sont celles qui ne se rapportent pas immédiatement à celles d'être : Nous en distinguerons cinq classes, celles de convenance ou de finalité et par conséquent {à' utilité)^ de beauté^ de Jusl iicej de bontés de vérité.

Des conceptions ontologiques.

I . Après avoir déterminé le nombre des principales notions fondamentales , nous allons en examiner la valeur en nous attachant particulièrement aux plus importantes, et en commençant par les moins difficiles. II nous semble d'abord évident que l'identité n'est pas une réalité ; autrement une seule réalité serait plusieurs réalités , car nous disons d'une chose qu'elle est la même ou identique. L'identité n'est qu'une manière de conce- . voir les choses par rapport au temps et à la manière dont elles nous apparaissent. Il faut en dire autant de la diversité.

Nous avons assez approfondi celles de substance , de mode et de phénoménalité pour que nous soyons dispensé d'y revenir maintenant. Quant à celles de causalité, de possibilité, de contingence, d'intensité, d'in-

fini DU de fini, et de leurs corrélatives , il nous semble qu'on ne peut raisonnablement leur donner des objets qui leur correspondent immédiatement ; elles en oDt bien auxquels elles s'appliquent, v. g., lo sujet qui agit et auquel convient la conception de cause; mais ce sujet existe au moins logiquement , avant d'être agent, prius est esse quam opei'arî et quani concipi (aie ; sa qualité d'agent, d'être cause, n'est qu'une manière de le concevoir par rapport à un phénomène. Il en est de même de son énergie causatrice, de sa force , comme nous le verrons plus tard. Quant à la possibilité et à l'impossibilité, ce sont si peu des réalités, qu'autremeul une chose serait avant d'être ou sans être possible, puisque la possibilité est logiquement antérieure à la réalité, et que l'impossibilité est même plus que la négatioatle la réalité ; c'est la nécessité même de cette négation, s'il s'agit d'une impossibilité logique. S'il est question d'une impossibilité mécanique, alors l'impossibilité n'exprime plus qu'une conception de rapport entre une puissance et une résistance ; et dans ce cas encore elle n'est qu'une conception.

Tout cela est si évident , qu'il faut être obligé de le dire, de le faire remarquer par un respect sincère pour le talent des hommes distingués qui ont entrepris naguère de réhabiliter le réalisme le plus grossier qui ûl jamais été professé.

Est-il nécessaire maintenant de nous arrêter aui autres conceptions ontologiques que nous avons euumérées plus haut ? Qui ne voit en etfet que la contiihgence, l'intensité, le fini, etc., sont de pures notions, distinctes des réalités auxquelles elles s'appliquent; que ces qualités ne sont que des manières de les concevoir, qui ont moins de réalité même que les qualités occultes des corps qui produisent en nous des sensations?

Il en est une pourtant qui mérite un examen spécial, et c*est pour cette raison que nous en avons renvoyé l'examen à ce moment, c'est celle même de réalité. D'abord si toute conception avait un objet, pourquoi celle de néant, qui est l'opposée de celle d'être, n'auraitelle pas aussi le sien ; et s'il en était ainsi, quelle différence y aurait-il entre l'être et le néant, entre le positif et le négatif? et s'il n'y en a point, comme quelques-uns le disent, d'où vient qu'on distingue l'un de l'autre? D'oîi vient que cette distinction est vraie comme fait subjectif puisqu'elle existe ; qu'elle a sa raison objective, et par conséquent sa vérité aussi sous ce rapport, puisqu'elle n'est point arbitraire, mais au contraire provoquée par les phénomènes, et produite fatalement par notre raison?

Mais si cette distinction est juste, si elle est une loi de notre nature intellectuelle , et si cependant elle ne peut être sans que la conception de néant soit sans objet, il faut convenir en principe que des conceptions peuvent être sans objets qui leur correspondent immédiatement, que ces objets leur soient du reste adéquats ou inadéquats. Mais ne prenons que la conception de réalité ou d'être : je dis d'abord qu'elle n'a pas d'objet adéquat ou qui lui ressemble; car si cet objet lui ressemblait, il serait de même nature qu'elle; il serait une pensée, une conception, et par conséquent pas réalité, pas substance, pas être. De plus, il aurait lui-même besoin, à titre d'idée, d'un objet, d'une réalité correspondante, en sorte qu'on irait ainsi à l'infini sans pouvoir atteindre l'être! Donc la conception d'être n'a pas d'objet qui lui soit adéquat. On peut donc dire d'elle ce que Thomas Reid a si bien établi pour les idées sensibles, savoir qu'elle ne représente rien ; on ne peut pas même dire qu'elle se représente elle-même; car si on l'a dit de

toutes les idées, on n'a pas voulu faire entendre par là qu'elles sont comme doubles, dont Tune serait objet et l'autre image de la première ; non, elles ne représenteDt rien, pas plus elles-mêmes qu'autre chose. Cette représentation serait d'ailleurs inconcevable, parce qu'elle serait contradictoire, attendu qu'elle supposerait que l'un est multiple.

Maintenant a-t-ell6 un pbjet qui ne lui soit pas adéquat ? Non , si Ion entend par objet quelque chose qui soit comme l'étoffe universelle de tous les êtres, car cette étoffe ou matière indéterminée, n'est que le résultat d'une abstraction faite sur tous les êtres ; c'est nous qui avons fait l'être, mais la nature n'a fait que des êtres. De plus , l'être de chaque individu n'existe point indéterminé, c'est nous encore qui l'avons ainsi fait, car la nature ne fait pas plus des êtres individuels distincts de leurs déterminations qu'elle ne fait l'être en général. D'ailleurs l'être ne saurait devenir, être fait ; ses déterminations seules sont contingentes, en ce sens qu'elles changent. S'il était éternel, il le serait avec des déterminations ; autrement ses déterminations ne feraient pas partie de lui-même, elles ne seraient pas, elles aussi, des réalités. Or, cependant, toutes les déterminations rationnelles correspondent, dans le système que nous combattons, à des réalités. D'un autre côté, leur application est contingente dans le monde; donc elles ne sont pas éternelles ; donc la réalité n'est pas éternelle ; donc elle s'est faite. Ce qui est contradictoire.

Dira-t- on qu'une réalité a été faite par une autre? 11 y a donc plusieurs réalités, plusieurs êtres, et sous ce rapport on nous donne gain de cause. Mais qu'on y prenne garde, on confond sans doute ici les êtres contingents pris avec toutes leurs déterminations, avec leur base, c'est-à-dire avec la portion d'être , si l'on peut

ainsi dire, qui fait le fondement de leur existence; sans cette confusion, de quel droit dirait-on que l'être n'est pas identique à lui-même dans tous les êtres? de quel droit le ferait-on créer par lui-même? de quel droit le distinguerait-on de lui-même? N'est-il pas évident au contraire que, pris abstractivement , absolument, il n'est pas multiple, divers, qu'il est identique et un ; que ce n'est qu'autant qu'on l'envisage par^ rapport à l'espace et au temps qu'il se scinde pour ainsi dire ! Mais alors on parle , non plus de son essence, mais de ses rapports; on substitue à la conception qui lui convient, qui est le plus propre à le rendre, des conceptions de rapport, qui ne lui sont plus qu'accessoires.

On ne peut donc pas dire qu'une réalité a été faite par une autre. Donc toute réalité est éternelle. Donc si toutes nos conceptions ont des réalités correspondantes, ces réalités sont éternelles. Cette proposition n'a de vérité qu'en ce sens qu'il a toujours été possible et qu'il sera toujours possible que les conceptions s'appliquent à la réalité, posé qu'elle existe et qu'elle se manifeste.

Dans quel sens maintenant la conception de réalité at-elle un objet qui lui soit adéquat, et quelle est sa véritable valeur objective ou ontologique? Ce n'est d'abord pas dans un sens général ; nous venons de le voir. Or pourtant, la conception de réalité est essentiellement universelle. Donc il n\ a pas de réalité en soi. Pour trouver la réalité, il ne faut donc pas la chercher dans les résultats d'opérations intellectuelles compliquées; il faut la prendre comme la raison la donne primitivement. Or voici à quoi elle se réduit : à l'occasion des phénomènes , tant internes qu'externes , notre raison affirme, pose, sous cette phénoménalité, un nesdo qidd, et c'est ce nescio quid que l'on appelle réalité. Rien au

monde ne lui est plus inconnu ; une fois qu'elle a mls'fl part tout ce qu'elle connaît, et qui est par conséquent qualité, ce qui reste c'est la réalité, rinconnu. Qu'est-ce donc encore une fois que cette réalité, et pourquoi la posons-nous si nous ne ia connaissons pas? Ce qu'elle est ! c'est la limite négative de nos connaissances, c'est le quid ïdlra de ce que nous percevons, c'est le quelque chose ou le rien qui confine à la phénoménalité. Et comme la phénoménalité n'est en définitive qu'un mode de l'esprit, la réalité n'est juour iwus qu'une conception, une idée qui s'ajoute à ce mode, mais qui a un caractère éminemment objectif, puisqu'elle constitue, pour nous, à nos yeux, la base, la racine, le noyau de tout ce qui est et qui peut être.

La réalité n'est donc qu'un acte de foi primitif, fatal, de notre nature intellectuelle. L'objectivité n'a pas d'autre raison en nous et pour nous. Et si absolument elle en a d'autres, nous les ignorons profondément.

Nedisons pasqu'il fautque la réalité existe pourqu'on l'affirme ; nous ne saurions ce que nous disons, car il ne suffirait pas pour cela qu'elle existât, il faudrait encore qu'elle fût connue. Or, justement, rien de ce qui est connu n'est réalité, mais phénoménalité, mais mode du moi. Notre raison pose donc la réalité en même temps que la phénoménalité; cette position constitue l'objectivité ; c'est là un acte primitif, spontané de la raison, qui passe inaperçu, infiniment plus rapide que l'éclair; mais dès qu'une fois l'objectivité est ainsi constituée, la raison vient la déterminer fatalement encore ; elle la concrète, lui donne formes sur formes sans s'en apercevoir. Quand tout ce premier travail est fait, si elle vient à réfléchir, alors elle croit à son œuvre spontanée comme à, quelque chose d'indépendant de sa nature; elle tombe d'autant plus facilement dans l'illusion sous

DE lA DIVISION DES SCIENCES. 381

ce rapport, qu'elle ne peut rien faire de semblable avec réflexion, qu'elle ne peut pas créer avec intention la moindre conception, la moindre idée, le moindre phénomène, la plus légère intuition. Elle ne peut que chercher, recevoir; encore Faut-il pour qu'elle cherche, qu'elle ait déjà été instruite de quelque chose, qu'elle ait une idée indéterminée de ce qu'elle cherche. II est facile de comprendre comment elle est par là conduite à se prosterner devant son ouvrage, à le prendre pour étranger à elle-même quant à la cause et à l'essence ; cette idolâtrie de la raison humaine ne lui est d'ailleurs pas plus reprochable que toute autre ; car tant qu'elle adore elle ne peut faire autrement ; l'erreur n'est pas plus volontaire ici que partout ailleurs. Mais aussi dès que la raison vient à s'apercevoir qu'elle s'est prise dans ses propres, mais innocents artifices, alors elle brise son idole, et ne veut plus entendre parler que du Dieu invisible, du Dieu inconnu, Deus absconditus.

Ce dernier pas de la raison humaine en ce monde, une fois fait, l'est à jamais. Kant l'a fait, mais peut-être pas assez franchement , quoique assez clairement pour que désormais tout prétendu réalisme intuitif ne soit plus permis qu'en poésie ou dans les illusions du sens commun.

Gomment donc se fait-il que des esprits de premier ordre donnent un objet réel à toutes nos conceptions, et comment, d'un autre côté, faut-il entendre que la pensée est l'être, comme l'être est la pensée?

Suivant la première de ces opinions, il n'y aurait pas de pensée qui ne fût connaissance , qui n'eût un objet, même les jugements contradictoires et les conceptions négatives. Cette erreur provient de l'impulsion de notre raison à croire, en général , à l'objectivité , impulsion qui est secondée par l'habitude des jugements intuitifs^

par la faculté que nous avons de concevoir, d'imaginer même jusqu'à un certain point un objet indéterminé à nos idées générales, et surtout par l'illusion qui résulte du langage, et qui consiste à faire croire à l'existence de tout ce qui est nommé.

Quant à Topinion qui admet l'identité de l'être et de l'idée, elle est vraie relativement, c'est-à-dire en ce sens que nous ne connaissons l'être que par l'idée que nous en avons, qu'il n'est par conséquent pour nous, sous ce rapport, que l'idée même; elle est vraie encore en ce sens qu'il n'y a pas d'être en général, que l'être ainsi entendu n'est qu'une idée, une conception. Mais elle est fausse dans le sens absolu que quelque chose en particulier ne soit qu'idée. Celte opinion contredit du moins formellement la loi de notre nature qui nous fait affirmer l'être en dehors et par suite du connaître. Sans doute on ne peut pas le démontrer, sans doute on ne le sait que parce qu'il est de notre nature de l'affirmer; mais c'est précisément celte affirmation spontanée , primitive , universelle, qui doit faire loi. Je sais bien encore que si l'on sort de l'idée l'être s'obscurcit, disparaît même ; maison ne peut pourtant contester d'une manière péremptoire l'existence de quelque chose en nous qui soit au fond de tout phénomène réel ou possible; ou peut en douter (1), il est vrai, mais non donner à ce doute une valeur scientifique, le convertir en certitude ; /il n'y a de certitude apodictique ou absolue que par IsTcontradiction , et la contradiction n^'a lieu qu'hypothétiquement ou entre les idées, mais non entre les idées et les choses.

Il nous parait donc certain que ceux qui établissent

(1) Dans un sens qui domine tout à la fois le oui, le non, le je ne sais, et que no is déterminerons plus lard, c'est-à-dire dans un sens critique et transcendantal, et non dans un sens sceptique.

une identité entre Têtre et le connaître, entre la pensée et la chose, tombent dans Tidéalisme pur ; car des deux éléments de ce tout, il y en a un, et rien qu'un, qui nous est connu, la pensée; Tautre n'est que posé, affirmé primitivement par la raison, et n*est même posé ainsi qu'à la condition de se distinguer de la pensée. Donc ces deux choses ne peuvent devenir identiques sans cesser d'être deux choses. Or laquelle des deux disparaît? C'est, non pas celle qui est connue, certaine. qui fait partie de nous-même, qui est nous en quelque sorte, mais bien celle qui est posée spontanément sans être connue, celle qui est objective, la réalité.

Il ne reste donc réellement que la partie subjective du tout, la pensée. Or, la qualité subjective de la pensée est elle-même niée; on veut lui donner une valeur absolue, quand il est évident qu'elle a ses lois , ses conditions particulières, dont le contraire n'implique point qu'elle est par conséquent déterminée, relative. Que reste-t-il donc? Rien d'objectif, rien de subjectif; c'està-dire absolument rien.

On voit donc que le système de l'absolu , en voulant résoudre la pensée dans l'être, et l'être dans la pensée pour en faire la matière première de tout , n'a réussi qu'à faire un chaos, où la pensée ni l'être ne sauraient se reconnaître, ni revêtus d'une forme, ni comme matière informe; que ce n'est là qu'une pure combinaison arbitraire, qui n'amènerait jamais en tout cas l'identité logique, la seule qu'il soit permis de concevoir ; qu'elle efiface donc le dualisme nécessaire de la connaissance en faisant disparaître l'élément objectif et l'élément subjectif qui la composent ; qu'elle n'est par conséquent pas même idéaliste, mais nihiliste, et qu'il ne lui faudrait rien de moins que la toute-puissance pour tirer le monde intellectuel de l'état d'anéantissement oti elle le plonge

par ses prétentions à l'absolu ; que si un absolu absolument absolu existe en fait de connaissance ontologique , c'est pour Dieu , fout au plus ; mais que toule connaissance humaine est essentiellement relative à sa nature. Et comment y aurail-il une connaissance ontologique générale, ayant une véritable valeur objective, réelle, quand il n'existe rien de général, qu'il y a même contradiction à ce qu'il en soit ainsi !

II. Il s' agit de voir maintenant sinotreconoaîssanceparticulière elle-même est quelque chose de plus que pures conceptions, avec aflirmalion delà réalité telle que nous l'avons fait conuaître précédemment, c'est-à-dire comme pure hypothèse d'un nesa'o guid que nous concevo/is encore, mais que nous ne connaissons pas. Prenons d'aborJ la matière. Cette partie de notre travail est de la plus haute importance pour la solution de la question qui nous occupe; tout ce qui précède n'est destiné qu'à la préparer, comme tout ce qui suit n'en sera pour ainsi dire que le corollaire.

Nous avons déjà fait voir que les qualités dites secondes des corps, c'est-à-dire ce par quoi ils affectent la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût, et quelques-unes de leurs qualités tactiles mêmes, que tout cela, dis-je, est occulte, et n'est par conséquent conçu que comme cause inconnue d'un certain état de l'âme; que tout ce qu'on sait en cela, c'est la sensation, et son rapport comme effet à une cause occasionnelle que nous concevons hors de nous, Reste à savoir maintenant si nous connaissons mieux les qualités premières, ou si elles ne sont encore, et surtout, que des idées, des conceptions.

Ces qualités premières, les plus fondamentales, sont \ étendue et la résistance, ou, en un seul mot, Y impénétrabilité. Or, l'étendue est-elle réelle? Qu'est-ce que l'élen* ■ due en soi, si ce n'est l'espace? Et l'espace est-il matéri

eziste-t-il même? J'avoue que je n'y puis voir, avec Kant, qu'une forme de la pensée, une donnée a priori de Tesprit humain, pour concevoir la matière, en un mot une conception. Je me dispense de reproduire ses preuves; je lâe contenterai seulement de demander à ceux qui pensent autrement, quel est le sens qui donne \dL perception d'espace pur, et quelles sont les qualités sensibles ou empiriques de cet être de raison?

Cependant, j'ai deui objections à faire à Kant : la première, c'est, je l'ai déjà dit, d'avoir fait de l'espace une mtuition a priori, quand il n y a rien là d'intuitif; c'est établir des analogies où il n'y en a point. La secondCi d'avoir admis que l'espace subsiste après avoir fait abstraction de la notion de corps , car c'est là le sens de l'objection des réalistes : on a beau, disent-ils, supposer les corps anéantis, on ne peut supposer la même chose de l'espace. La raison en est simple si l'espace n'existe pas; ce qui est cependant, j'en conviens, la question. En effet, on ne peut supposer détruit ce qui n'existe pas; il y aurait en cela contradiction. Ensuite, la supposition de la non-existence des corps, si toutefois elle est faisable, n'exclut pas, ne saurait même exclure celle de leur possibilité, car cette conception est la conséquence logique et rigoureuse de leur existence. Or, c'est à cette conception inébranlable, indestructible, que se rattache tout naturellement celle d'espace. Si donc l'espace ne peut être supposé détruit, c'est parce que la notion corrélative à celle-là, c'est-à-dire celle de la possibilité du phénomène externe (car les corps ne sont pas autre chose pour nous) ne peut être supposée impossible. Ce sont deux conceptions qui se tiennent avec toute la force des associations des idées rationnelles pures corrélatives.

Et puis, n'est-ce pas supposer la question que de dire,

lorsqu'il s'agit d'établir la réalité de l'espace, qu'il est indestructible par la pensée? Eh quoi! s'il n'est pas, ce qui est précisément la question entre vous et moi, peutil être le sujet d'un attribut ontologique réel quelconque? el pouvez-vous dire qu'il se conçoit indestructible? Et lo néant, le concevez-vous destructible! Direz-voos donc qu'il existe I

Mais revenons. Si l'étendue est identique à elle-même, si l'éteudue concrfcle ou matérielle n'est autre chose encore que l'étendue abstraite, ainsi que je le soutiens, mais déterminée seulement par une sensation qui s'y ajoute (celle de résistance, qui implique encore proprement une conception); il s'ensuit que si l'espace n'est qu'une idée, s'il n'existe pas, l'étendue matérielle n'existe pas non plus. Or, je ne pense pas qu'on puisse trouver une différence radicale entre la conception d'étendue, qui fait partie de la compréhension delà notion de matière, et l'étendue pure ; car elle ne change pas au fond pour être déterminée par une autre uolioD, ou plutôt pour y être associée. Donc, si l'étendue pure n'est qu'une conception, l'étendue concrélée n'est pas non plus autre chose. Donc l'élément de la matière qui constitue l'étendue est puremeut rationnel; donc l'étendue de la matière a sa source dans la raison humaine; donc elle en est le produit; donc elle est subjective; donc elle n'a d'autre valeur objective que le fait même d'être rapportée à un ordre de phénomènes que nous appelons externes, par cela seul qu'elle s'y unit.

Comment maintenant se fait cette union, celte syDthèse primitive? Je ne sais; seulement, ce n'est pasDt qui la faisons; elle s'effectue dans notre esprit vertu d'une loi de notre raison dont elle est l'expi direcio ou première.

Veut-on mieux s'assui-erencorequel'élenduematéri

OU concrète n'est qu'une conception? En voici la preuve. N'est-il pas vrai qu'il n'y aurait point d'étendue sans continuité? N'est-il pas vrai que la conception de continuité forme avec celle d'étendue un jugement analytique, et par conséquent que la première est comprise dans la seconde? Or, s'il n'y a pas d'étendue sans continuité, il n'y aura pas d'étendue concrète, résistante, dans la matière, si la matière n'est pas continue. Or, la matière, loin d'offrir, même à nos sens grossiers, une étendue continue, ne nous présente qu'un simulacre d'étendue, une continuité apparente qui n'est jamais en réalité. Prenez, en effet, un corps quelconque, appliquez-y vos regards; vous apercevrez partout solution de continuité, surtout si vos yeux sont armés du microscope. Vous aurez beau reporter votre attention sur ce qui vous paraît au premier abord former une étendue continue , vous n'y trouverez encore que solutions de continuité. 11 est donc très permis de croire que si l'on pouvait suivre de l'œil la matière jusque dans ses derniers éléments, elle disparaîtrait enfin, et que son simulacre de continuité ferait place à une pure conception : on s'apercevrait que lorsqu'on croit avoir affaire à la matière, à une réalité externe, on ne traite qu'une idée pure, une conception, mais une conception qu'il est de notre nature rationnelle d'objectiver et d'extérioriser, de poser en face du moi comme principe pensant. Point donc de continuité réelle, point d'étendue réelle.

Qu'est-ce maintenant que la résistance? Une sensation et une conception. En effet, quand j'applique ma main avec quelque force sur un corps, je rapporte à ma main un certain état qui est précisément la sensation de résistance. Mais le mot résistance implique de plus la conception d'un espace occupé par quelque chose d'étendu et qui ne cède point sans quelque effort à l'action

d'un autre corps qui tend à occuper la même place, ou qui ne cède pas du tout. Dans ce dernier cas, qui n'a lieu qu'autant que le corps pressé ne peut pas se déplacer, on dit que le corps est impénétrable. Dans le premier cas, il ne se laisse pas pénétrer non plus, mais il se laisse déplacer.

Si nous approfondissons davantage la notion d'impénétrabilité, nous verrons que le mot qui l'exprime n'est pas très juste; car si on l'entend de quelque chose de visible, de sensible, d'un corps en un mot, il présente une idée fausse, puisque ce corps est poreux et se laisse par conséquent pénétrer. Mais si on l'entend, contre l'usage, des derniers atomes d'un corps, ou des forces (1) qui le constituent, comprimées à l'infini, alors seulement l'expression devient convenable. Si donc on suppose une ligne cube de matière pure, sans porosité, ou une force réduite dans le mftme espace à sa plus grande intensité possible, aucun corps, aucune force ne pourra occuper l'espace rempli par cette portion de matière, par cette force, si, comme c'est l'hypothèse, la matière ne peut pas se déplacer, ni la force prendre son expansion dans un autre sens que dans celui où elle est comprimée. Du reste, j'ai besoin qu'on me passe l'hypothèse d'une matière parfaite ou non poreuse, d'une force pure et cependant compressible (2). Mais ces idées mécaniques rendent assez sensible ma pensée, et c'est là toute mon intention; il n'est pas du tout nécessaire qu'elles soient prises à la rigueur, ni par conséquent qu'elles soient au fond très exactes.

En définitive, il suffit de comprendre qu'il n'y a de

(1) On voit que nous ne voulons point préjuger ici la question de savoir si la matière est atome ou force.

(2) Nous nous figurons trop la force comme un gaz, une vapeur ; eUe n'est réellement rien de semblable, et par conséquent pas compressible.

vraiment impénétrable, dans la matière, que ce qu'il y a réellement d'étendu concret , que la partie d'un corps qui en forme les pores, qui constitue les intervalles entre ses molécules, ses atomes, n'est qu espace pur, vide, et par conséquent peut être occupé par un corps.

Qu'est-ce donc au fond que Timpénétrabilité? Est-ce un phénomène, une qualité réelle, sensible des corps, ou bieu une pure conception complexe? Ce n'est que la conception de l'impossibilité qui résulte de la comparaison de la conception d'une étendue concrète déterminée avec celle d'une autre étendue, par rapport à la conception d'un espace donné et conçu comme occupé par Tune de ces étendues, et avec demande s'il peut l'être dans le même temps par l'autre. La réponse est nécessairement négative, sans quoi un corps ne se distinguerait pas d'un autre par l'espace différent qu'il occupe; sans quoi encore tous les corps pourraient occuper le nâème espace, et, en les divisant à l'infini, être ainsi réduits tous à un point : ce qui est contradictoire avec la notion de corps. Donc cette notion ne peut subsister qu'à la condition de celle d'impénétrabilité; donc posé Tune, il faut poser l'autre.

Maintenant, je le demande, qu'y a-t-il dans tout cela autre chose que de pures conceptions? Qu'est-ce que l'espace? qu'est-ce que l'étendue? qu'est-ce que la résistance, le temps, le nombre, la possibilité, l'impossibilité, etc.? Dépures conceptions. Donc l'impénétrabilité n'est qu'une conception complexe que nous appliquons à un sujet inconnu posé, c'est-à-dire conçu (engendré par la raison), distinct de nous, et formant la base de l'extériorité, laquelle extériorité ne devient intelligible pour nous que par les notions mêmes que nous venons d'examiner, celles à* étendue et de résistance.

Ce point une fois éclairci, il ne sera pas difficile de

faire voir que toutes les autres qualités premières des corps ne sont encore que des conceptions. Il est évident d'abord que la porosité, la densité, la ténacité, la ductilité, la dureté, la dilatabilité, la liquidité, la gazéité, l'élasticité ne sont que des manières d'être conçus des éléments des corps, les uns par rapport aux autres; qu'il n'y a par conséquent rien là de réel ; que tout est au contraire purement rationnel. Prenons, par exemple, la dureté. Qu'est-ce au fond que la dureté, sinon le rapport indéterminé d'un certain degré de puissance mgé pour vaincre la résistance avec laquelle les parties d'un corps sont agrégées entre elles? Or, ni le degré, ni la puissance, ni la résistance, ni l'agrégation ne sont des phénomènes, des qualités empiriques; tout cela est pures conceptions. On pourrait peut-être en douter pour l'agrégation, la puissance et la résistance. Mais si l'on fait attention avec Leibniz qu'il n'y a de réel dans une agrégation que ce qui compose le tout agrégé, que les parties, les éléments de ce tout, on pensera comme lui que les composants existent, mais non pas les composés.

Pour ce qui est de la puissance et de la résistance, ces deux conceptions se rattachent évidemment à celle de force; elles n'en sont que la double expression, c'est-àdire deux autres noms qu'on lui donne suivant les manières de l'envisager. Si donc la force n'était qu'une pure conception, si elle n'était rien de réel, c'en serait fait aussi de la puissance et de la résistance comme phénomènes, et par suite de la dynainique et de la mécanique en général comme sciences expérimentales; par conséquent encore de toutes les sciences qui s'y rattachent, telles que l'astronomie, la statique, la cynématique, la chimie même; toutes ces sciences s'occupant, au fond, d'idées rationnelles pures, tout en croyant ne s'occuper que d'autre chose, c'est-à-dire de qualités réelles

OU sensibles des corps ; elles retomberaient par là entièrement dans le domaine de la métaphysique. Examinons.

Je ne connais pas de mot plus commode que celui de force; c'est le refuge de toutes les sciences ontologiques : quand on a dit que les corps sont des forces, que l'âme humaine est une force, que Dieu même est force, la force des forces, on croit avoir tout dit. Non pas que le dynamisme en physique ne nous paraisse beaucoup plus raisonnable que Talomisme; non pas que nous connaissions quelque . chose de plus approfondi dans notre nature que cette idée même, et que la force ne vaille pas bien la spiritualité: non, ce n'est pas là le tort de ce mot ni de l'idée qu'il exprime; il a même un immense avantage, c'est qu'ayant un sens plus général, plus élevé que celui de matière, d'âme, de Dieu même, il est très propre à mettre de l'unité dans nos idées et dans nos opinions. Il a donc un avantage logique et polémique, par conséquent un Avantage scientifique et moral. II serait heureux, en effet, que les matérialistes et les spiritualistes, les cosmothéistes et les théistes pussent trouver un point de vue d'oii l'âme et la matière apparaissent sous la même catégorie, ainsi que le monde et Dieu. Mais c'est ce point de vue qu'il faut approfondir, dont il faut connaître la légitimité et la valeur.

Le mot force se dit surtout en physique; il indique ce qui produit un effet; le mot cause s'emploie plutôt au contraire en parlant des intelligences. En sorte que la force serait une cause aveugle, fatale, et la cause une force intelligente et spontanée. La cause se rattache plutôt à l'activité, et la force au mouvement. Cependant si Ton prend le mot force dans sa plus vaste acception, on trouve qu'il s'applique à tout agent, réel ou apparent, primitif ou secondaire; on trouve que la force n'est qu'une détermination de la conception de cause que

nous avons déjà examinée. En quoi maintenant consiste cette détermination? Ce n*est pas à faire naître symétriquement la conception d'effet ou d'action, car déjà la conception de cause la suppose; elle donne naissance à la notion d'une cause qui agit en sens inverse, comme elle en tire elle-même son origine. Deux causes en présence qui n'agissent point dans le même sens, — que l'une résiste purement et simplement à l'autre, ou qu'elle ait une tendance positivement contraire, — senties circonstances qui ont donné naissance à la notion de force. C'est pourquoi la puissance et la résistance en sont les deux expressions déterminées; tant qu'on ne veut pas distinguer le rôle des forces, il n'est pas nécessaire d'avoir les notions ni les mots de puissance et de résistance, la notion et le mot de /orc^ suffisent.

La notion de force, en général, n'est donc pas autre chose que la conception du rapport de deux causes opposées, négativement ou positivement. On a bien pu par la suite détacher cette conception ainsi foi*mée,d6 ses deux termes générateurs, mais il n'en est pas moins vrai que telle est son origine. Toutes les conceptions primitives qui s'engendrent par opposition (et quelles sont celles qui ne sont pas dans ce cas?; peuvent devenir un objet de contemplation spéciale pour l'esprit, dès qu'elles sont abstraites et nommées, mais leur raison, comme leur valeur, n'en existe pas moins dans la distinction des deux éléments rationnels contraires qui se constituent mutuellement, et qui servent ensuite h engendrer par leur rapprochement intellectuel la conception de rapport qui les unit (1).

L'idée que nous donnons de la force ne peut donc

(1) Ne serait-ce pas là la raison psychologique de la conception de la Trinité, dont le Fils est aussi ancien que le Père, et dont le Saint-Esprit ert engendré par le Père et le Fils?

être rejetée sous prétexte qu'elle n'est point rappelée par la conception même de force: car, outre les raisons que nous venons de donner de ce fait, la conception de force est une des plus vagues que nous ayons; ensuite, ce qui prouve la légitimité de la déduction que nous venons d'en faire, c'est Tusage propre du mot force dans les sciences physiques et mécaniques, où Ion convient que la réaction est toujours et nécessairement égale h l'action. JLa. force n'est donc que la cause avec un effort quelconque pour vaincre la résistance. Mais comme il n'y a de résistance qu'à la condition qu'il y ait réaction ; comme, d'un autre côté, la réaction n'est possible qu'à la condition que l'action porte sur une matière quelconque, il suit de là que toute action formatrice, c'est-à-dire toute action qui a une matière sur laquelle elle porte, qu'elle en soit le but dernier ou le moyen, est une action avec effort, que la cause qui la fait être est une force, et réciproquement que toute action créatrice, ou qui ne porte sur aucune matière, est une action sans e£rort,et qu'ainsi la cause qui la produit n'est pas une force, mais une cause pure. Voilà pourquoi Dieu , dans les idées ordinaires qu'on s'en fait, peut être appelé cause et non force. Le monde ne lui a coûté aucun effort.

C'est donc parce qu'on porte ou qu'on croit porter par la pensée la force à un degré infini, qu'on la convertit en celle de cause. C'est encore par la même raison qu'on distingue dans l'homme la force de Tcffort, et qu'on dit que la force exclut l'effort. En effet, pour une résistance donnée, la force sera d'autant plus grande, elle se rapprochera d'autant plus de la cause qu'il faudra moins d'effort pour vaincre cette résistance; tandis qu'elle s'éloignera d'autant plus de la cause, sera d'autant moins capable de réaliser l'action, qu'il lui faudra plus d'efforts pour surmonter l'obstacle.

AU surplus, l'effort {nisus) est plutôt une sensation musculaire qui a son intensité, ses degrés et sa fin, qu'on appelle aussi la mesure des forces, qu'une conception. Ce mot mesure est doublement juste : 1** parce qu'il indique la limite de la puissance; 2"" parce qu'il est un signe auquel on peut apprécier la force , qui est invisible en soi.

Du reste, il ne faut pas confondre la cause avec l'effort; la cause existe toujours, c'est-à-dire que celte notion est toujours applicable à un agent, si disproportionnés que puissent être sa force et ses efforts par rapport à la résistance qu'il entreprend de vaincre. La force a des degrés, la cause n'en a point. La cause est une conception première, une catégorie; la force est une concep- ; tion secondaire, un prédicament, comme diraient Aristote et Kant.

A moins d'entendre la force comme nous l'entendons, il faut, comme on le fait souvent, en résoudre la notion dans celle de cause ou même dans celle de substance. C'est ce que font en effet ceux qui résument les conceptions radicales des êtres dans des forces qui se manifestent avec des phénomènes différents, dont les uns méritent à Tune de ces forces le nom de matière, d'autres à une deuxième, celui d'âme; d'autres enfin, à une troisième, celui de Dieu. Mais alors la force est une conception complexe qui comprend au moins trois éléments: l"" la conception de substance; 2® celle de cause; 3** celle de leur rapport. Nous pouvons ajouter pour toutes les forces proprement dites: 1° la conception d'autres forces; 2° le rapport des premières aux secondes.

C'est cette complexité, ce vague, qui est si favorable à la conciliation des opinions, et si commode dans le langage,même dans lelangage scientifique. Nousvoyons,eD effet, qu'il doit y avoir accord, puisque le matérialiste et

le panthéiste ne oient pas plus que le spiritualiste et le théiste pur qu'il y ait substance et cause dans Thomme et dans le monde.

Je sais que le vulgaire et beaucoup de gens instruits se figurent la force comme une espèce de ressort caché dans les choses, ou comme un gaz, une vapeur invisibles. Mais nous ne pouvons nous arrêter à d'aussi grossières images, d'autant plus qu'on dit la force, l'élasticité du gaz, de la vapeur. Les gaz sont des corps, et la force n'est qu'une manière de les concevoir dans certains de leurs rapports.

Nous représenterons-nous aussi la force comme une espèce de matière qui tiendrait je ne sais quel milieu entre la matière visible et l'esprit, comme une espèce d'éther, comme la chaleur ou la lumière, etc.? Mais, outre qu'il n'y a pas de milieu concevable entre être matériel et ne l'être pas, on ne pourrait plus concevoir alors de force dans l'intelligence, ni même dans les différents agents impondérables dont nous parlons; et cependant nous disons tous les jours : la force de la chaleur, de la lumière, etc., pour indiquer leur intensité. Mais alors le mot force signifie, non pas une substance, mais un certain degré d'action de ces agents ou de leur cause unique et commune. Leur force n'est donc ni eux, ni leur action phénoménale. Ce n'est qu'une manière de les concevoir.

Les définitions qu'on a données de la force, ou sont fausses, ou ne portent point sur la force mais sur ses effets, ou ne sont que des propositions vaines et tautologiques, ou elles reviennent de près ou de loin à l'idée que nous en avons donnée. C'est ainsi que Kant dit que ridée de force est celle du rapport du sujet delà causalité ou de la substance h l'accident, en tant qu'elle en renferme la raison ; que « la force est par conséquent, dans le sujet de la causalité, de la substance, la

raison de la possibilité de son rapport à Teffét ou à l'action. » Sur quoi il faut remarquer deux choses : 1** Kant ne donne pas dans Tillusion très répandue, même parmi les savants, que la force soit une substance distincte de celle du sujet dans lequel elle se manifeste. Si, d'un autre côté, elle n'est pas cette substance, elle n'est pas du tout une substance; elle n'est par conséquent qu'une qualité. Or cette qualité n'est point perçue, n'est point empirique. Elle ne peut donc être que rationnelle. Si ce n'est pas là la pensée bien avouée de Kant, au moins la logique la tire-t-elle de sa définition. T La raison de la possibilité ne peut s'entendre logiquement ou par contradiction, mais mécaniquement, car la possibilité logique n'a pas d'autre raison qu'ellemême. Mais, d'un autre côté , la possibilité mécanique ou phénoménale est la possibilité par cause suffisante pour vaincre la résistance.

Nous pouvons conclure, d'après tout ce qui précède sur la notion de force, qu'elle ne correspond ni à une substance, ni à une qualité empirique, mais qu'elle est une qualité rationnelle des agents secondaires , et par conséquent une pure conception de l'esprit. Il en est de même de ses déterminations , la puissance et la résistance, qui sont évidemment des idées de rapports. Il en est de même encore, et à plus forte raison s'il est possible, des autres déterminations de la force, telles que les conceptions à' attraction et de répulsion ; elles indiquent une manière de concevoir, non pas la force elle-même, mais le sens relatif suivant lequel un corps tend à se mouvoir, en conséquence même de la force. Ce sont là évidemment des idées de rapport, de pures conceptions. Et comment, en général, voudrait-on que les conceptions qui en déterminent d'autres ne fussent pas encore des conceptions? Une substance peut-elle donc

déterminer une idée, s'y ajouter, se concréter avec elle pour lui donner un caractère particulier I La difficulté n'est-elle pas la môme pour les qualités empiriques! Et pourquoi parler de substances et de qualités, quand ces deux choses ne sont encore que des conceptions et ne peuvent exister logiquement Tune sans lautre I Aussi voulons-nous dire seulement que les idées fondamentales de la matière n'ayant aucun objet connu qui leur corresponde , ne sont que de pures conceptions. Donc toutes celles qui les déterminent ne peuvent être d'une autre nature.

Faisons-le voir encore par une qualité dynamique prise parmi les qualités qu'on croit empiriques, le mouvement. Le mouvement est-il quelque chose de distinct du corps mu? Non. En est-il au moins une qualité sensible? Non. En effet : iMe mouvement n'est point indépendamment des corps ; 2° il n'est ni visible par luimême, ni perceptible à aucun sens. Qu'est-il donc? Concevable , et rien de plus. C'est un changement do lieu, c'est-à-dire la conception delà variabilité delà distance dans l'espace par rapport à un ou à plusieurs points d'un corps pris dans cet espace. Ce n'est donc encore qu'une conception.

La vitesse n'est que la conception de nombre appliquée au mouvement, conçu lui-même par rapport au temps et à l'espace tout à la fois. La vitesse n'est pas plus absolue que le mouvement; elle est essentiellement relative.

Les points de vue sous lesquels nous venons d'envisager les corps ne présentent donc aucun objet de connaissance immédiat ou proprement dit ; nous n'avons trouvé que des idées^ et jamais une réalité matérielle, en face de l'intelligence.

Si nous ne craignions d'être trop long, et si surtout

nous n'étions pas persuadé que ce que nous venons de dire dés qualités essentielles de la matière et de ses propriétés dynamiques , démontre jusqu'à l'évidence que nous ne connaissons des corps que les idées que nous en avons, que ces idées sont sans objets propres qui leur correspondent immédiatement, que les corps se réduisent par conséquent pour notre esprit, pour nous, à de pures conceptions, nous examinerions encore les notions mathématiques qui s'y rattachent : celles d'atorae, de point, de ligne, de surface, de solidité, de figure et de forme, de divisibilité, de plein et de vide, etc. Mais comme notre marche et nos résultats seraient les mêmes; comme nous en .avons assez dit pour mettre le lecteur intelligent en état de juger si cette marche et ces résultats sont légitimes ; comme enfin , il serait par conséquent inutile de continuer, soit que l'on partage notre manière de voir, soit qu'on ne la partage pas, nous finirons ici l'examen des notions physiques.

III. Plus nous avançons, plus notre tâche devient facile , parce que nous avons commencé par attaquer le cœur môme de la difficulté. Après avoir établi que ce qu'on appelle les qualités secondes et premières des corps, ne sont les unes que des sensations , les autres que des conceptions , il semble à peine nécessaire de faire remarquer que tout ce que nous connaissons de nous-mêmes ne peut être autre chose. Déjà nous avons vu que les phénomènes internes sont la matière de toute notre nature connue de nous, mais que cette matière contingente , variable , est rattachée par la raison réfléchie à quelque chose d'inconnu qu'elle conçoit dès lors comme substance du phénomène, et que cette première conception n'est déjà qu'un rapport. Il faut voir maintenant la manière dont la raison détermine cette matière, c'est-à-dire quelle forme elle lui donne pour

la rendre intelligible. Elle conçoit d'abord une différence entre les phénomènes qu'elle appelle externes, qui constituent pour nous la matière, et les phénomènes internes quelle résume sous le nom commun de pensée. Mais cette différence ne doit nous occuper qu'à cause des inductions qu'elle en tire par rapport à la nature du principe pensant. Nous avons vu que Tessence à nous connue de la matière, son essence nominale , comme aurait dit Locke, est l'étendue impénétrable, ou simplement l'impénétrabilité ; toutes les autres qualités premières de la matière sont subordonnées à celle-là, s'y rattachent et même la supposent logiquement. Si donc les phénomènes de la pensée sont différents de ces qualités premières des corps, il faudra bien conclure que la qualité essentielle dont ils dépendent est elle-même différente de l'impénétrabilité. Mais on n'a jusque-là qu'une idée négative de l'essence du principe pensant, et l'objet de cette négation est précisément l'étendue concrète. Pau importe qu'on donne à cette conception négative une dénomination positive, c'est-à-dire une dénomination qui porterait à croire qu'elle exprime une conception primitive, par exemple, la dénomination d'esprit; toujours est-il que la conception est négative, qu'elle équivaut à celle de non-étendue concrète. Le mot esprit n'indiquedonc jusque-là qu'une pure abstraction, une pure négation. Mais cependant comme une négation ne peut penser, le mot esprit signifie aussi un quelque chose dont on nie l'étendue en même temps qu'on en affirme la faculté de penser.

On voit donc ce qu'il y a de commun et ce qu'il y a de différent entre les notions de corps et d'esprit ; ce sont d'une part une conception qui est l'opposé de rien ; et d'autre part deux conceptions dont l'une est positive dans un cas et négative dans l'autre.

Voyons maintenant la valeur des idées par lesquelles est déterminée la conception d'esprit. Il y a d'abord ridée de pensée, idée générique comprenant, dans son sens le plus large, tous les phénomènes internes, c'està-dire le sentir {affici), le connaître et le penser dans le sens strict, et enfin le vouloir. La pensée, considérée comme ensemble des phénomènes, n'est qu'une idée générale et n'a point d'objet ; considérée comme un acte de pensée particulier, elle n'est pas autre chose qu'un phénomène interne. Or nous avons suffisamment approfondi la valeur objective du phénomène; nous ny reviendrons pas. Un autre sens du mot pensée, une autre idée qu'il présente, c'est la faculté même de penser. Or, qu'est-ce qu'une faculté par rapport à un phénomène, si ce n'est la cause même du phénomène, c'est-à-dire l'agent lui-même conçu par rapport à son effet, et en ce cas le principe pensant, l'esprit, auquel on applique la notion de cause? Que la pensée soit donc considérée comme phénomène interne ou comme faculté de la produire ou de la recevoir, elle n'est jamais un objet de connaissance proprement dit.

Si nous examinons maintenant la valeur des autres déterminations de l'esprit, l'activité, la personnalité, l'animalité ou son rapport avec le corps qu'il anime dans l'homme, nous ne trouverons encore là rien de réel, mais seulement de pures conceptions. Qu'est-ce en effet que l'activité, sinon la conception d'une causalité indépendante, d'une énergie propre au sujet? La notion d'activité n'est donc que la conception complexe d'une cause indépendante dans son énergie , d'une cause véritable, pour la distinguer du mouvement des causes secondes et physiques. L'activité est comme le mouvement de l'esprit, qui n'en est pas susceptible ; de même que le mouvement est comme l'activité de la matière,

qui n'en comporte point. Telles sont cependant les ana-' logies qu'on a cru trouver.

Si l'activité n'est-qu'une conception, à plus forte raison la fatalité, la spontanéité, la volonté et la liberté, qui ne sont que des manières de concevoir l'activité. Quant à la personnalité, elle n'est aussi que le nom donné à l'intelligence douée de réflexion. Ce mot n'indique par conséquent que le rapport de l'esprit comme objet de connaissance à l'esprit comme sujet connaissant. La personnalité n'est ainsi que le résultat intellectuel général et permanent de la réflexion, c'est-à-dire la conception de nous-mèrae, la position du moi par la raison au fond de la conscience et en opposition avec tous ses modes, avec tout ce qui le détermine et qu'il croit distinguer de lui. Ce n'est donc là évidemment qu'un point de vue de la raison, point de vue qui dépend de la faculté que nous possédons d'être pour ainsi dire un et multiple, de nous décomposer, d'être objet et sujet de connaissance.

Mais nous avons déjà épuisé ce point de vue dans le § 1 du présent appendice, nous nous bornons donc à Je signaler ici , et à conclure que la personnalité n'est point une réalité en nous, distincte de nous, de notre réalité substantielle et pensante , que ce n'est même point une réalité, mais simplement une manière de la concevoir.

Il en est de même enfin, et très visiblement du rapport de Tâme avec le corps dans l'homme, de la vitalité ; ce rapport n'est point une chose, pas plus qu'aucun autre rapport; ce n'est qu'un aperçu de l'esprit, une pure conception. Point donc là d'objet ni de connaissance qu'on puisse proprement appeler ainsi.

IV. Hâtons-nous d'en finir avec les conceptions ontologiques. Si la réalité n'est pour nous qu'une affirma-

tion de la raison qui a pour condition la phénoménaiité, Dieu ne se manifestant point par une phénoménalité propre, ne peul êlre affirmé d'abord à titre de réalité. Mais comme la raison humaine a besoin d'une cause absolue d'une réalité absolue, qui résume en elle toute cause et toute substance , qui soit du moins la raison dernière de tout ce qui est, qui a été et qui peut être, Dieu est d'abord conçu comme cause; cette cause est ensuite appliquée à un sujet qu'elle détermine. Telles sont les notions fondamentales ou primitives que nous nous faisons de Dieu, notions dont nous avons précédemment apprécié la valeur objective, et qui se sont réduites à de pures conceptions. Dieu n'est donc point donné absolument, mais bien par rapport au monde; sa nécessité, comme l'a parfaitement démontré Kant, est relative ; elle ne peut pas même être absolue, attendu qu'une nécessité absolue en matière ontologique est une contradiction , puisqu'il n'implique jamais que l'être, un être quelconque, considéré en lui-même , soit supposé non existant. La notion de Dieu n'est donc, pour la raison humaine, qu'un principe régulateur logique ou rationnel, et non un principe constitutif, ontologique ou empirique. C'est une idée nécessaire à notre intelligence. Mais elle ne la satisferait cependant pas pleinement si elle n'avait pas un objet réel qui lui correspondît ; la raison pose donc aussi cet objet, puis elle le détermine ensuite d'une manière plus spéciale, en le revêtant des attributs analogues à ceux qu'elle reconnaît dans l'âme humaine, et dont elle croit trouver la raison satisfaisante dans le monde. De là les attributs intellectuels et moraux de Dieu. Ces attributs doivent être jugés comme ceux de l'âme humaine, que nous avons déjà examinés en partie , c'esl-à-dire en tant qu'ils se rapportent à l'ontologie. Nous examinerons bientôt les autres.

Des conceptions logiques.

Les conceptions logiques se réduisent à cinq espèces : celles l"" de finalité (el par conséquent d'utilité), T de beauté, 3" à^ justice, 4" de bonté , S'* de vérité. Nous les appelons logiques pour les distinguer des conceptions ontologiques, qui semblent plutôt avoir des objets correspondants. Pour celles-ci, l'illusion est difficile, quoiqu'elle ne soit pas impossible; car il y a peutêtre plus de personnes qu'on ne serait porté à le croire d'abord, qui sont disposés à penser que l'utile, le beau, le bon et le vrai sont des quelque chose, des réalités, ou tout au moins des phénomènes, des qualités empiriques. Et cependant, est-ce autre chose que de pures conceptions de l'esprit, de purs rapports?

La notion de convenance entre un moyen et une fin qu'on veut obtenir, en un mot toute notion téléologique, est-elle donc une réalité intermédiaire entre Tinstruraent et Tœuvre? Cette réalité est-elle donc ailleurs qu'en idée dans la pensée de celui qui la conçoit? Or, qu'est-ce que la réalité d'une idée (1), sinon l'existence phénoménale, modale de cette idée même?

Si la plus haute expression qu'on puisse donner de la beauté est V unité dans la diversité, la beauté, considérée en soi, peut-elle donc être autre chose qu'une pure conception? L'unité existe-t-elle? La diversité existe-t-elle ? Ne réalise-t-on pas de pures notions, ne leur donne-ton pas un objet mystique qu'elles n'ont point quand on y fait correspondre quelque chose immédiatement,

(1) Nous ne faisons pas d^exceptions^ comme on voit^ en matière téléologique artielle^ parce que nous ne confondons pas les termes du rapport de conTeDance ou de disconvenance^ qui peuvent être matériels^ avec la conception môme de finalité ou de convenance.

quand on ne se contente point d'un sujet auquel elle s'applique, du sujet qu'on appelle beau, que l'on conçoit beau? L'unité d'un objet est-elle donc autre chose en effet qu'une manière de concevoir cet objet? Souvent même , et toujours dans Tordre matériel, cette unité n'est-elle pas factice? Où est l'unité dans la matière d'un édifice, d'une machine, d'un morceau de matière ? Si elle était quelque part dans la matière, ce serait dans l'atome métaphysique; mais qu'est-que Tatome métaphysique ou absolu? N'y a-t-il pas même là contradiction dans les termes , et en faudrait-il davantage pour prouver, comme nous l'avons déjà dit, que l'étendue n'est qu'une pure conception? Combien d'autres difficultés, disons mieux, d'autres absurdités sont engendrées par la réalisation de l'étendue? Pour n'en citer qu'une, ne faudrait-il pas admettre, dans ce cas, que la partie est égale au tout , puisque l'aile d'un moucheron contiendrait une infinité de parties , tout aussi bien que la plus grande masse corporelle, que le soleil par exemple; que dis-je! elle contiendrait autant de parties à elle seule que le reste de l'univers, car l'infini est égal à lui-même, n'en déplaise à certains savants qui ont des infinis qui sont plus petits ou plus grands que d'autres, auxquels on peut ajouter ou retrancher, et qui ne sont que des infinis relatifs ou de convention, des infinis finis, c'est-à-dire des hypothèses contradictoires au fond.

L'unité n'est donc qu'une forme donnée par notre intelligence à la matière; ce n'est qu'une manière delà concevoir. 11 en est de même de la multiplicité , car ce qui existe, ce n'est point la multiplicité , mais seulement les individus qui la composent , ou plutôt dont nous la composons. Or, si c'est là cependant la raison formelle de la beauté (et peu importe ici la matière, car

une chose n'est belle que par sa forme), n'est-il pas évident qu'elle n'est que pure conception , qu'elle n'est point objective dans le sens empirique et ontologique du mot, mais uniquement dans le sens rationnel, c'est-àdire en tant qu'elle s'applique à des sujets que nous croyons exister, qui existent pour nous? N'est-il pas évident que c'est là d'ailleurs son premier mode d'existence, c'est-à-dire que notre esprit ne l'a conçue (Tabord, comme toutes ses autres conceptions, qu'à l'état concret, et que ce n'est que par suite d'une abstraction qu'elle a été conçue indépendamment de toute matière à laquelle elle s'appliquât , et , par suite , a pu recevoir un nom et devenir ainsi un objet de contemplation pour l'esprit? Mais de ce qu'on peut la considérer pour ainsi dire en elle-même, ou du moins s'en entretenir sans parler de sa matière et sans y penser, en est-elle moins une abstraction , en a-t-elle davantage une existence réelle et indépendante ; est-elle plus réelle que la quantité, par exemple ?

Et qu'on n'incidente point en refusant d'accepter ma définition; car d'abord, ce n'est point la mienne; mais elle m'appartiendrait, que ma thèse n'en serait pas plus faible ; car cette définition, si c'en est une, n'est ici donnée que par forme d'hypothèse, ou d'expression algébrique et générale de toute autre expression rationnelle qu'il plaira d'y substituer. Qu'on essaie en effet de résoudre la notion de beau dans une autre idée, v. g., dans celle de rapport , comme l'a fait Marmontel , ou dans celle de convenance, d'ordre, etc., etc. : toujours on trouvera que les raisons qui nous portent à rejeter l'une nous autoriseraient également à rejeter l'autre. Dira-ton que c'est une notion primitive, qu'elle est irréductible, que le tort est de vouloir la soumettre à cette opération, que le beau est le beau, ni plus ni moins?

Nous serons tout disposé à l'accorder, mais cette difficulté n'attaque en rien notre thèse, car reste à sairoii alors si la notion de beau , qui reste au moins une notion, a un objet qui lui corresponde immédiatement; sH y a dans les objets beaux comme deux réalités , Tone qui soit le fond de cet objet, Tautre qui soit la matière de la beauté? Qui oserait le dire? Et puis, comment, dans ce système, expliquer la beauté de choses de n^ ture aussi différente qu'un coquillage et un poème, qu'une belle statue et une belle action, etc.? Et ce n'est pas là Tunique dirncullé accablante qu'on peut faire à cette manière de voir. Concluons donc que h beauté n'est qu'une conception, et que ce n'est même que par cette raison qu'elle s'entend de choses de nature entièrement différente.

La notion de justice est-elle autre chose aussi qu'une certaine conception de rapport appliquée aux actions des êtres raisonnables, en tant que ces actions peuvent être utiles ou nuisibles à d'autres êtres de même nature? Y a-t-il là, comme au fond des conceptions ontologiques, quelque chose d'inconnu, d'étranger à l'idée, qui soit posé par la raison comme réel? Non ; la justice n'est point posée comme être, mais uniquement comme qualité rationnelle de nos actions, c'est-à-dire comme pure conception.

11 en est absolument de même du bien moral , à pari la diff*érence qui dislingue le bien du juste ; différence qui est tout à fait étrangère à la question présente, et dont , par cette raison , nous ne nous occuperons point.

Quoique la notion de vérité semble au premier abord présenter plus de difficulté que les précédentes, puisque la vérité a été définie ce qui est, ou la conformùé de nos jugements à ce qui est, néanmoins c'est au fond la même

^.«hose. D'abord ces définitions sont loin d*être d'accord ETf-iptre elles, et sous ce rapport, elles perdent Tune et a^rautre de leur autorité, sans qu'on les considère encore ï^au fond. Mais voyons-les de plus près, et ne les jugeons •f point a priori et sans examen. J'observe d'abord , en ce \mai regarde la première, si elle devait être prise à la lettre, qu'il n'y a de vérité et de fausseté qu'à la condition qu'il y ait jugement, et que l 'esprit y ad hère formel- .lement. Un jugement, qui est une pure [opération intel- ~ lectuelle, créerait-il donc autre chose que le rapport de ,. deux idées? Ferait-il donc naître des réalités? Et comme ■^ les jugements faux n'existent pas moins que les vrais, ^: l'erreur ne serait pas moins réelle que la vérité; ce qui f[ n'est malheureusement que trop vrai, mais dans le sens ^logique seulement, et pas du tout dans le sens ontologique ; sans quoi en effet, si la vérité est ce qui est, l'erreur, qui est aussi, serait encore ce qui est : en sorte qu'il n'y aurait pas la moindre différence entre la vérité et Terreur, entre ce qui est et ce qui n'est pas, entre [ l'être et le néant ; c'est-à-dire qu'il n'y aurait ni être ni néant, ou mieux, ni conception d'être, ni conception de néant.

Voilà, il faut en convenir, des conséquences qui, si elles sont rigoureuses, comme nous le croyons, accusent très haut la définition que nous examinons, et la font soupçonner fortement de n'être qu'une métaphore ou, ce qui pis est, un non-sens ou même une absurdité. En veul-oii une nouvelle raison? Eh bien! n'est-ilpas . vrai que si tout ce qui existe existait encore, à l'exception de l'homme et de toute intelligence capable de jugement, il y aurait encore bon nombre de réalités. Y aurait-il cependant une seule vérité au monde? Non, parce qu'il n'y aurait aucune intelligence, aucun jugement qui pût être vrai ou faux. Donc la vérité n'est pas la réalité.

Elle ne Test pas par une autre raison encore, c'est que si elle Tétait, il n'y aurait de jugement qu'en matière ontologique, qu'en matière môme d'intuition; car les idées générales et les conceptions ontologiques et logiques (celles que nous venons d'examiner) étant sans objet réel, et servant néanmoins de matériaux pour les jugements, ne seraient susceptibles ni de vérité ni d'erreur, considérées soit entre elles ou d'une manière abstraite, soit dans leurs rapports aux réalités ou d'une manière concrète.

C'est sans doule à cause de ces difficultés, — et je suis loin de prétendre les avoir énumérées toutes, — qn'on aura changé la définition de la vérité, et que de réalité qu'était la vérité, elle n'en sera devenue que la ressemblance. — Métaphore encore; quelle ressemblance, je le demande, peut-il y avoir entre deux choses qui ne sont susceptibles d'être imaginées ni Tune ni l'autre, et dont l'une surtout est absolument inconnue, à supposer qu'elle soit? Eh quoi! faudra-t-il donc toujours répéter que les idées ne sont point les images des choses, qu'elles ne ressemblent à rien qu'à elles-mêmes, qu'il n'y a pas lieu de les comparer à quoi que ce soit de réel, que leur essence est d'être purement intelligibles, d'être l'âme même actuellement intelligente !

Quand je juge qu'une tour est ronde, mon jugement, ou le rapport de l'idée de tour et de l'idée de rondeur serait-il donc conforme h quelque chose qui sérail dans la tour? A quoi donc? Est-ce au mortier, au ciment, aux pierres qui en sont la matière? Est-ce à la disposition relative que ces matériaux ont reçue dans l'espace? Mais est-ce donc aussi une réalité que cette disposition? Et la figure, et la forme des choses sont-elles encore des réalités, ou n'est-ce pas plutôt des manières de concevoir la limite des surfaces et des solides? Et si les formes

n'existent pas , si les choses formées seules existent, à quoi donc ressemblera un jugement portant sur la forme? Et cependant ue pourra-t-il pas être vrai ou faux? Il faut en dire autant, et à plus forte raison, des jugements en matière d'idées générales et logiques. Et quel est le jugement qui ne se compose pas d'un ferme général au moins?

Que peut-on donc avoir voulu dire, quand on a défini la vérité ce qui est ; la conformité de nos jugements à ce qui est? Une seule chose, je pense; c'est que nos jugements ne sont vrais qu'autant qu'ils sont ce qu'ils doivent être, eu égard à notre nature intellectuelle et à son rapport avec les choses; ils ne sont vrais qu'autant qu'ils persistent comme la réalité et ne disparaissent pas au premier coup d'œil un peu attentif, comme des fantômes intellectuels. Alors ils ont une existence logique vraie, une permanence dans les intelligences, qui a quelque chose d'analogue à l'existence et à la peimanence des choses en soi.

Mais il n'en est pas moins vrai au fond que la vérité, considérée en général , n'est que la conception de l'actualité du rapport légitime ou de droit entre nos idées. Une chose étant donnée avec certaines qualités et sans certaines autres, l'esprit humain avec ses lois étant donné d'autre part, les lois qui régissent le rapport de ces deux natures sont déterminées; c'est-à-dire que le phénomène intellectuel qui doit avoir lieu lorsqu'elles seront en présence, doit a priori être tel ou tel, si quelque accident ne vient pas lo troubler, le dénaturer. Quand il est réellement ce qu'il doit être, il y a vérité; quand il ne l'est pas, il y a erreur. Donc la vérité et l'erreur ne sont que de pures conceptions de l'esprit appliquées par la raison réfléchie à nos jugements.

Rapport de la pensée à la connaiseaDce.

Pour bien déterminer ce rapport, il est nécessaire de rappeler en peu de mots les résultats obtenus dans l'examen de la pensée ou état intellectuel, considéré successivement aux points de vue subjectif et objectif, c'est-àdire par rapport au moi et par rapport aux choses.

Tant que nos idées ne sont envisagées que comme des modes du moi, il n'y a que pensée pure et simple; elles n'ont encore à cet égard aucune valeur objective; elles ne sont pas encore connaissances. Mais dès que, par une loi spéciale de notre intelligence, elles sont envisagées comme significatives, comme se rapportant immédiatement ou médiatement à quelque chose qui n'est pas nous, pour lui donner une forme plus ou moins déterminée (conceptions ontologiques secondaires, perceptions,intuitions, idées générales), ou comme posant la réalité inconnue (conception ontologique radicale), ou bien enfin comme constituant par elles-mêmes des réalités purement idéales et par conséquent parfaitement connues (conceptions logiques), alors elles deviennent connaissances.

La PENSÉE n'est donc que la connaissance, mais considérée seulement par rapport au sujet pensant (1), abstraction faite de son objet ou de ce qu'il est convenu d'appeler ainsi , et qui paraît réellement être tel. De même, la connaissance n'est que la pensée, mais considérée seulement par rapport à son objet, et abstraction faite du sujet pensant.

(1) Ou plutôt en elle-même, puisqu'il y aurait déjà un point de vue objectif en la considérant par rapport au sujet.

DE LÀ DIVISION DES SCIENCES. 41 i

De là une sorte d'ideutité entre le sujet et l'objet ; identité qui s'opère dans la pensée ou la connaissance, laquelle reste seule debout en face de cet admirable criticisme fondé par Descartes et porté presque à sa plus haute expression possible par Kant. Je dis presque, et voici, en très peu de mots, les défauts les plus graves de la métaphysique de ce grand homme, ce qui lui manque pour être parfaite : 1" il n*a pas vu que la conception radicale de la matière, l'étendue impénétrable, n'était qu'une pure conception de la raison, une forme encore, ainsi que l'espace et le temps; il a cru que c'était déjà un phénomène. 2° Il a reconnu des phénomènes externes; il n'y en a point à la rigueur; l'extériorilé est un produit de la raison pure. 3" 11 a cru, en conséquence de l'erreur précédente, que nous sentions l'extériorité, que nous en avions conscience, que le moi ne se constituait que par ce non-moi, et que la meilleure réfutation de l'idéalisme consiste ainsi à prouver que l'interne serait inconnu sans l'externe. Jeu de mots; qu'appelle-t-on externe? Est-ce un non-moi réel, ou Tidée de ce non-moi, mais sans une réalité qui lui soit adéquate? Le premier cas est la question, et cette question est insoluble, transcendante, ainsi que je le prouverai bientôt d'une manière plus générale. Le second cas est vrai en toute hypothèse, puisque c'est un fait que nos idées sont déjà un non-moi, et qu'elles suffisent pour constituer le moi par opposition. Elles suffisent ensuite pour qu'on croie à un non-moi réel externe (1), si elles sont accompagnées naturellement de l'acte de foi par la raison à cette exté-

(1) ^entends ici par externe, toute réalité étrangère klfu^ensée, au moi; ainsi le corps humain est déjà une réalité externe. Mais le mot externe n'a de sens propre que quand on l'emploie en parlant d'autres corps que du nôtre. Les réalités spirituelles qui seraient distinctes de nous seraient aussi, d'après le sens général que nous donnons ici au mot externe, des réalités de cette espèce, des réalités externes.

riorilé. Or, il en esl ainsi; ce sont là des faits, et fous les faits; le reste, c'est-à-dire la réalité réelle, si je puis ainsi dire, et non la réalité idéale de Textériorité, esl un problème sans solution direcle: nous verrons tout à Theure qu'il n'a môme pas de sens , et qu'il se résout indirectement {lato sensu) par cela seul qu'il ne peul raisonnablement pas être posé. Le quatrième tort de Kant est d'avoir admis l'intuitivité de l'espace et du temps, qui ne sont que des conceptions. Ce serait une faculté myslique que celle qui donnerait l'espace et le temps comme intuition a priori. La 5* chose que nous reprocherions à ce philosophe, c'est d'avoir inventé l'entendement comme faculté tout à la fois des idées {générales, empiriques) et des conceptions ontologiques (les catégories) , au lieu d'avoir attribué la généralisation des intuitions à une opération secondaire de l'esprit, qu'il aurait pu du reste appeler entendement, et de laisser à la raison toutes les catégories, toutes les conceptions, c'est-à-dire toutes les notions qui sont sans matière phénoménale. Aussi cette faute a-t-elle cruellement embarrassé les philosophes allemands, Kant tout le premier, quand il a fallu faire la part de l'entendement et de la raison. Nous savons bien par quels artifices logiques très ingénieux Kant a cherché à justifier celle distinction, mais ce ne sont que des artifices, comme il serait assez facile de le prouver. La principale faute de Kant peut-être, et c'est le 6* reproche grave que nous ayons à lui faire sur les grands points de sa métaphysique , est de ne pas avoir vu le véritable rapport qui existe entre la pensée et la connaissance, et de ne pas avoir assez nettement prouvé que la question de l'être en dehors du connaître est transcendante. S'il avait eu sur ce point toule la lumière et toute la conviction désirables, il n'aurait pas affirmé l'extériorité, la réalité

en général, comme un inconnu, mais bien comme un non-sens; c'est-à-dire comme une question à l'occasion de laquelle la raison ne se fait réellement aucune conception positive, et ne peut par conséquent A\vq scientifi quement ni oui, ni non, ni je ne sais. Car je ne sais suppose déjà que l'on comprend la question qui est faite, mais que ce qu'on ne sait pas, c'est seulement la réponse à faire. Eh bien ! l'ignorance est ici beaucoup plus profonde, puisqu'elle porte sur l'inintelligence absolue de la question. C'est ce que je vais essayer d'établir.

Mais je dois auparavant faire observer que ma manière de voir dans cette question culminante de la métaphysique n'a rien de contraire : 1° avec un grand nombre de passages ou j'ai parlé de l'inconnu comme posé par la raison; T avec la critique que j'ai faite du système de l'identité de Schelling et du système de l'absolu de Hegel. En effet, je n'ai parlé de l'inconnu que pour exprimer un fait de la raison, une loi de notre intelligence, loi qui, si elle était mal entendue, nous conduirait à l'illusion que je reproche à Kant, et que je vais tâcher de dissiper. Je ferai Toir ensuite que, selon ma manière de voir, il n'y a point identité, parce qu'il n'y a au fond qu'unité, mais avec apparence de dualité, avec position même de dualité. De plus, c'est cette dualité qui doit être le point de départ de la raison commune, et même de la raison scientifique, puisqu'on ne comprend rien sans elle; que c'est elle qui est le premier acte de débrouillement du chaos intellectuel; que tout ce qui est antérieur est plutôt la limite, le néant de l'intelligence, qu'une de ses formes; que le véritable point d'appui de la raison est donc, non pas comme l'ont dit quelques philosophes contemporains, dans le néant, dans le zéro, mais dans la double forme de la pensée, c'est-à-dire dans son sens, ou sa valeur objective, et dans sa valeur subjective, c'est-à-dire dans la

position même du double caractère d'objectivité et de subjectivité.

Il est nécessaire, pour entendre la justesse de la thèse que je vais essayer d'établir, de remarquer qu'une question quelconque est toujours susceptible d'une solution; mais qu'il y a en général quatre espèces de solutions absolument possibles : Deux positives (par oui ou par non)^ et deux négatives (par on ne sait, on ne peut savoir si c'est oui ou non, et la question n'a pas de sens).

La réponse est toujours scientifique quand elle est absolue, impersonnelle, qu'elle ne tient point à une circonstance intellectuelle particulière à celui qui l'a faite, circonstance qui ne permettrait alors que de dire :je crois que oui , je crois que non ; je ne sais, je ne comprends pas la question.

La réponse a cette qualité absolue, celte valeur scientifique, si elle se fonde sur des conceptions; car cette espèce de connaissances est seule scientifique , a seule une valeur objective, absolue, est seule la même pour tous les hommes. Les intuitions, les sensations, les sentiments, etc., sont ou peuvent être différents, et n'ont aucun caractère absolu, indépendant des circonstances soit objectives, soit subjectives. Les idées (générales) approcheraient des conceptions et de leur valeur scientifique, si elles n'étaient pas faites avec des matériaux sensibles et par conséquent variables. En un mot, les conceptions sont essentiellement humaines^ sont essentiellement le patrimoine intellectuel commun de l'espèce, tandis que les idées, les intuitions et les sensations sont beaucoup plus individuelles.

Cela posé, nous disons que cette question : Existe-t-il quelque chose de réel? peut-on le poser en dehors même de l'idée de réalité, idée inhérente à la nature humaine, et comme distinct de cette idée, — est une question

qui n*a pas de sens. Car à quelle condition pourrail-elle avoir un sens? à celle-ci, que nous sussions ce que c'est que la réalité indépendamment de la conception même de réalité? Or, je nie cette connaissance, et je pose au contraire en fait notre ignorance, notre inintelligence absolue de la réalité indépendamment de la conception que nous en avons, c'est-à-dire de l'idée même de réalité. En vain dira-t-on qu'on distingue fort bien cette conception de son objet, quoiqu'on ne connaisse point celui-ci. Cette distinction n'est encore qu'un caractère même de la conception; ou ce n'est rien, ou ce n'est qu'une illusion. En effet, qu'importe la conception de réalité? Elle n'est pas, il faut bien le remarquer, un pur fait interne dont toute la valeur soit de modifier l'âme; s'il en était ainsi, elle serait , non pas une conception, mais une affection; elle appartiendrait non pas à l'intelligence, mais au sens intime seulement, mais à la conscience, mais à la sensibilité. Or, elle est éminemment du domaine de l'intelligence, elle est la base de toute connaissance, elle a nécessairement un caractère (1) objectif, un setis objectif; et ce caractère, ce sens, qui fait partie d'elle-même, qui n'est encore qu'idée, est ce que l'on considère comme la valeur objective de l'idée, comme l'indice de l'existence d'un objet différent de l'idée, et auquel l'idée correspond, parce qu'on suppose que le caractère objectif est impossible sans la réalité objective; hypothèse qui est toute gratuite.

Mais qu'on y prenne garde, c'est ici que le pas est glissant; c'est ici que Kant a failli, en posant à cette

(i) Il est facile de voir la diâérence que nous mettons entre le caractère et la valeur d'une idée ; le caractère est subjectif encore , fait partie de Tidée dans le sujet, tandis que la valeur indique un rapport de Tidée à quelque chose qui n'est pas elle^ mais qu'elle révèle. Du reste, nous employons sou- Tant le mot valeur pour celui de caractère ^ conformément à l'usage.

concepliou une réalité inconnue vis-à-vis d'elle; c*esl ici que Fichte est tombé dans labime du subjecticisme ou de ridéalisme, en niant l'objectivité, la réalité ; c'est ici que Schellinga été saisi d'un éblouissement qui lui a fait oublier sa pensée, et la nature de cette pensée pour embrasser une chimère qui lui a paru être tout à la fois cette pensée et son objet; c'est cette chimère qui est devenue tout {y absolu) entre les mains des uns; rien, le néants le zéro entre les mains des autres, et qui, en prenant différentes formes, est pourtant devenue tous les êtres, toutes les idées. C'est de cette racine enfouie dans les profondeurs de notre raison qu'est sorti l'arbre immense de la réalité; rien n'a plus été subjectif, l'esprit humain, la raison, ses caractères, tout cela a été oublié; et l'on s'est jeté tête baissée dans rindistinôt, le non-différent, l'identique, l'absolu; on a cru qu'en faisant abstraction du moi, du sujet et de tout ce qui le constitue, de toutes ses lois; qu'en fermant les yeux sur toutes les déterminations externes et particulières des choses, on ne retiendrait que la pure essence de l'être. On ne s'est pas assez demandé si cette essence existait, et quelle pouvait être en un mot la valeur de cette idée. C'est cette question que nous venons de nous adresser et à laquelle déjà nous venons de donner un commencement de réponse. Continuons, maintenant que nous avons reconnu tous les écueils qu'il faut éviter. Quelle est donc la valeur objective de la conception d'être? Peut-on, en partant d'elle, lui poser avec Kant un objet inconnu? Mais pourquoi? Qu'est-ce qui peut y autoriser? et qu'est-ce que cet être que vous poseriez ainsi? Qu'on y prenne garde, toutes les difficultés, toutes les questions demandent à être pesées. Pourquoi d'abord admettre une réalité objective? Dira-t-on que c'est parce qu'elle est? Qu'est-ce donc qu'être, et quel rapport y a-t-il entre

être et penser? — Votre raison vous le dit, répond-on. — Mais c*est son affirmation même de Texislence qu'il s*agit de comprendre, d'apprécier. Je ne nie certes point que la raison fasse cette affirmation ; n'ai-je pas reconnu au contraire avec vous que la conception d'être est un fait, que son sens objectif, réel, en est un autre? Qu'on ne change donc pas la question, qu'on ne me fasse point nier ce que je ne nie point, mais que Ton veuille seulement se demander avec moi comment H faut entendre la valeur objective de la notion détre^ de la notion de quelque chose.

Suivant nous, rien n'est plus simple, quoique la question soit en apparence des plus difficiles; aucune conception n'est plus claire, quoiqu'aucune ne semble plus obscure; mais pour la trouver ainsi, il ne faut y chercher que ce quelle contient. Or, que peut contenir une idée, une conception? La question porte sa réponse avec elle : une conception ne peut être que ce qu'elle est, et ne peut contenir qu'elle. Est-il donc possible d'avoir par une idée autre chose qu'une idée? — Non. — La notion de réalité, d'objectivité, est-elle donc autre chose qu'une notion? — Non. — A quoi se réduit donc sa valeur objective? A elle-même, car sans cette conception d'objectivité, d'être, elle ne serait pas : c'est là ce qui fait son essence; vous ne pouvez vous y soustraire, ni en sortir; vous ne pouvez pas ne pas avoir cette idée sans le caractère qui la fait ce qu'elle est, comme aussi vous ne pouvez atteindre par la raison quoi que ce soit en dehors de cette idée.

Poser avec Kant l'être en dehors de l'idée, mais comme inconnu, c'est donc ne savoir ce qu'on fait; c'est dire tout à la fois qu'on sait et qu'on ne sait pas. Demander avec les sceptiques si on peut le poser, c'est tout à la fois le poser et ne le poser pas; c'est y croire tout en le ré-

Yoquaot en doute. Le nier avec Fîchte, ce serait convenir qu'on en a Tidée, qu on le distingue de cette idée, ou du moins que l'idée a une portée en dehors d'elle-même, qu'elle perçoit le néant, dont la sphère serait de toute part contiguë à l'idée, et pour ainsi dire infinie. Ce serait donc encore affirmer, ou plutôt nier plus qu'il n'est donné de le faire. Affirmer lobjectivité de l'idée avec Schelling et Hegel, c'est convertir cette idée en être; ce qui est impossible: une conception est nécessairement ce qu'elle est et demeure telle. On peut en changer le nom, mais non la changer elle-même. Et comment d'ailleurs pourrait-on opérer cette transformation, ou plutôt apercevoir l'identité de l'être et du connaître si l'on ne sait absolument de l'être que son idée, c'est-à-dire si l'être pour nous est tout idée, si par conséquent l'on ne connaît absolument rien en dehors de l'idée, si l'on ne peut pas même se demander s'il y a quelque chose à connaître ou du moins d'existant en dehors d'elle; car cette question supposerait déjà que l'on se fait une idée de quelque chose qui ne serait pas une idée. L'identité, l'objectivité absolue n'est donc absolument concevable qu'à la condition de sortir de l'idée. Or, si l'on en sort, et qu'on soit conséquent, il y a ténèbres complètes dans l'intelligence humaine, et par conséquent pas de question possible, car toute question se fait avec des idées, avec des données intellectuelles qui sont les matériaux mêmes de la question, c'est-à-dire le sujet et Tattribul dont on demande si le rapport est possible ou logiquement réel. D'un autre côté, si l'on ne sort pas de l'idée de la conception (car dans tout ce passage, idée est mis pour conception), on ne peut avoir que l'idée elle-même, l'esprit ne peut contempler autre chose.

Si de ce point de vue négatif nous examinons tous les systèmes, nous trouverons que le scepticisme dépdissek

but, puisqu'il nie ce dont il n'a pas de connaissance; on ne peut nier ou douter sans nier quelque chose ou sans en douter; — que le dogmatisme subjectif ou objectif le dépasse également, puisque Tun dit que Têtre est Tidée et rien de plus, et que Taulre au contraire dit que la pensée c'est Têtre; deux affirmations qui sont négatives du dualisme, et sans raison; — que le criticisme est plus près de la vérité, puisqu'il croit sans connaître, mais qu'il a tort, en ce que sa croyance suppose un objet, et que le naot objet ne peut ici avoir de sens. C'est ce pas de plus, qui est du reste dans l'esprit du criticisme, qu'il faut faire pour être entièrement dans le vrai.

On ne peut donc dire que l'être n'est pas, ni qu'il est, ni qu'il est la pensée, ni que la pensée, la conception est lui, ni qu'il est connu, ni qu'il est inconnu; tout cela supposerait qu'on en a une idée quelconque; ce qui n'est pas.

Mais enfin, dira-t-on, à quoi se réduit donc la valeur

objective de la conception à! être, de quelque chose, et

n'êtes- vous pas en opposition manifeste avec la raison

\ qui affirme l'être? TLa valeur objective de la conception

' d'être, reste tout entière, dans notre manière devoir;

? c'est, nous l'avons dit, le caractère essentiel de cette

'conception, caractère sui generis, indéfinissable, mais

qui n'est pas autre chose que l'idée même. T Nous som-

nies si peu en opposition avec la raison, que nous l'in-

lerprétons, loin de la contredire. Nous reconnaissons du

reste comme un fait, et nous l'acceptons comme une loi

de notre nature intellectuelle, le penchant invincible à

poser un quelque chose (que nous appelons réel) comme

distinct de l'idée. C'est là un fait primitif et naturel,

mais qui doit être entendu comme nous l'avons fait,

c'est-à-dire être ramené à une conception, seule chose

que nous connaissions, que nous puissions même con-

§ IV

Caractère de la connaissance^ suivant qu'elle est physique ou métaphysique.

Après nous être rendu uu compte aussi rigoureux que nous l'avons pu de ce qu'il faut entendre par connaître en général, nous devons maintenant descendre du genre

naître. Tout le reste, si tout le reste il y a, c est-à-dire si ce langage a un sens ontologique, est complètement en dehors de notre sphère intellectuelle; nous n'y devons absolument rien comprendre.

Une fois ce point expliqué, il n'y a plus de danger à poser Têtre à côté de Tidée; notre spontanéité rationnelle nous y porte d'une manière vraiment incompréhensible. Je dis incompréhensible, puisque les philosophes qui, comme le fait Kant, admettent l'être, ne font aucune difficulté de reconnaître que, considéré en luimême, il nous est absolument inconnu, qu'on ne sait de lui que sa phénoménalilé. 11 n'y a donc point de liaison concevable entre l'être ainsi posé et la connaissance ou la pensée. 11 faut néanmoins, si Ton veut rester dans la voie de l'apparence, qui est celle du sens commun, c'està-dire dans la voie de la spontanéité humaine, de la vie pratique, du langage universel et de celui des sciences secondaires (par opposition à la science première, à la métaphysique transcendantale), il faut, dis-je, poser l'être déterminé (et non l'être eu général, qui n'existe pas) en dehors de l'idée. Mais comment, dira-t-on, le poser s'il n'est pas? D'abord, nous ne disons pas plus qu'il n'est pas, que nous ne disons qu'il est; ensuite, tout ce que nous voulons dire ici, c'est qu'il faut laisser faire à la raison, qui se charge de nous sortir d'embarras sur ce point, sans que notre volonté s'en mêle.

r aux espèces, et faire voir les caractères auxquels on disi tlngue une connaissance de l'ordre physique d'une connaissance de Tordre métaphysique.

Nous n'avons vu jusqu'ici que ce par quoi toutes les connaissances se ressemblent ; à cet égard il n'y a pas lieu d'en distinguer de plusieurs sortes. Il y a plus, c'est qu'à ce point de vue très général, il semble impossible qu'il y ait des connaissances quelconques, puisque ce n'est que par une sorte d'illusion qu'une pensée peut passer pour connaissance. 11 semble aussi que s'il devait y avoir un caractère cognitif dans la pensée , il devrait toujours être métaphysique, puisque toute connaissance est idée, conception, et pas autre chose. N'avons-nous pas vu, en effet , les connaissances de l'ordre matériel se ré- .soudre en conceptions pures; n'avons-nous pas vu la même chose pour les connaissances relatives à l'esprit, au principe pensant, âme ou Dieu? Enfin peut-on nier que les connaissances rationnelles pures que nous avons appelées logiques (en prenant le mot dans le sens très large) ne soient sans objet? Dès lors, toute connaissance ne semble-t-elle pas être purement métaphysique ? Oui, sans doute; aussi est-il nécessaire de faire atteni tien aux idées accessoires qui s'attachent naturellement à la notion générale de connaissance , pour lui trouver tantôt un caractère tantôt un autre. Quels sont ces idées accessoires, et par conséquent ces caractères, c'est ce qu'il nous reste à dire ?

Une connaissance , une notion (car nous savons que les notions sont le fondement de toute connaissance) peut être déterminée par un caractère intellectuel encore qui se rapporte à quelque organe soit externe soit interne, ou môme à la conscience. Ce caractère est ce que nous appelons d'un seul mot phénomène, parce qu'il semble alors que l'être se montre , qu'il frappe le sens

soit externe soit interne. Toute connaissance , en tant qu'elle porte ce caractère, est dite phénoménale , expérimentale, empirique ou a posteriori . C'est une connaissance de fait, une connaissance dont la nature est de faire supposer un objet qui paraît avec telles ou telles qualités ; lesquelles qualités auraient pu, à ce qu'il nous semble du moins, être différentes de ce qu'elles sont; ce qui nous fait dire qu'elles n'ont rien de nécessaire, qu'elles sont au contraire contingentes. Il en faut toutefois excepter celles qu'on nomme premières , par exemple l'étendue impénétrable dans les corps, car ces qualités sont essentielles, et nous ne pouvons en faire abstraction sans que par le fait la notion de leur sujel ne disparaisse, car elles sont ce sujel même dans ce qu'il a de plus intime, dans son essence, c'est-à-dire dans ce qui le fait être ce qu'il est, matière plutôt qu'esprit. Ces qualités sont donc nécessaires à la matière. Du reste, je conviens qu'elles ne sont nécessaires que sous l'hypothèse de la notion de matière, et non sous celle de substance, et qu'il en est de même de toutes les notions d'espèce relativement à leur genre. Mais n'en pourraiton pas dire autant des notions rationnelles pures, de celles d'unité et de multiplicité par rapport au nombre, de celles de large et de strict par rapport à celle de devoir, etc.?

Quoi qu'il en soit, nous distinguons une connaissance qui correspond à un phénomène, dont on a cru longtemps qu'elle n'était que comme Timage , d'une connaissance qui n'a pas ce caractère. Eh bien , toutes les connaissances, tant de Tordre externe que de l'interne, sont des connaissances /?%,ç/^i/^6'; toutes les autres sont des connaissances non physiques ou métaphysiques Ainsi sont connaissances physiques, celles que nous avons des corps extérieurs et du nôtre propre, y compris

DE LA DIVISION DES SCIENCES. ii[\

les qualités premières et toutes les notions qui s*y rattachent, par exemple les notions mathématiques considérées in concreto. Nous disons in concreto , parce que les notions d'espace et de temps et les notions mathématiques pures ne peuvent être considérées comme des connaissances physiques qu'à la condition d'être appliquées aux phénomènes; envisagées en elles-mêmes, elles n'ont pas ce caractère. Mais quoique les connaissances phénoménales soient physiques, elles ne sont cependant intelligibles que par leur côté non phénoménal , par exemple par leur ressemblance ou leur différence , par leur intensité, parleur rapport avec leur sujet et avec nous, avec nos organes, etc.; tous points de vue qui sont autant d'idées de rapports, de notions.

D'oti nous pouvons conclure qu'il n'y a pas de connaissances physiques ou phénoménales pures ; qu'à cet ^ard, il est impossible de tracer une ligne de démarcation rigoureuse entre les connaissances physiques et celles qui ne le sont pas, puisque les connaissances que nous appelons physiques comprennent des éléments rationnels purs, des éléments non sensibles, et que ce sont ces éléments mêmes qui donnent aux autres leur caractère intelligible, qui en font des connaissances.

Mais si nous faisons abstraction de la présence de cet élément rationnel dans la connaissance phénoménale même, et que nous ne prenions pour caractère des connaissances physiques que la phénoménalité, nous pourrons tracer une ligne de démarcation entre les connaissances : toutes celles qui seront phénoménales seront • physiques, tontes les autres seront métaphysiques. Toutes celles qui s'appliqueront aux premières plutôt qu'aux secondes feront partie ries sciences physiques encore, en prenant ce dentier mot dans un sens un peu large, ou bien elles seront considérées comme matière

de sciences mixtes; telles sont les mathématiques. Celles au contraire qui se rapportent plutôt aux connaissances métaphysiques ou de raison pure qu'aux connaissances physiques, sans être cependant rationnelles pures, mais bien des connaissances ontologiques, seront plutôt appelées des connaissances métaphysiques que des connaissances physiques; telles sont celles qui composent la partie rationnelle de la psychologie, de la cosmologie, et de la théologie philosophique (par opposition à la théologie positive, de révélation, de manifestation, d'épiphanie, qui est une théologie empirique).

Ainsi, en résumé, la phénoménalité est le caractère des connaissances physiques; la rationalité pure^ celui des connaissances métaphysiques.

Rapports de ressemblance et de différence entre ces deux sortes

de caractères.

Ces deux caractères, la phénoménalité et la rationalité pure se resseuibleut en ce qu'ils sont tous deux cognitifs, intellectuels; en ce qu'ils ont tous deux une valeur objective ou ne sont point considérés comme pure détermination du moi. Mais ils diffèrent en ce qu'ils ont une origine psychologique diverse, les sens el la raison. Leur objectivité diffère encore, en ce que l'une est réelle ou semble l'être, en ce que du moins la raison la pose par l'idée , tandis que l'autre reste rationnelle pure : telle est en effet l'objectivité des conceptions purement logiques.

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