VII

Ressemblances et différences entre ces deux ordres de sciences.

Si l'on considère qu'un système de connaissances, pour être élevé à la dignité de science, c'est-à-dire pour être des connaissances scientifiques , ne perd pas sa qualité de physique ou de métaphysique, il sera évident , d'abord , qu'il y a cette ressemblance entre les sciences physiques et les sciences rationnelles : V qu'elles ont toutes deux le caractère scientifique, caractère que nous allons définir ; T qu'elles sont par conséquent toutes deux fondées sur des données primitives du sens commun, qui sont la matière scientifique première. Il y a, d'un autre côté, cette différence que les unes ont un objet réel révélé par la phénoménalité,

tandis que les autres n'en ont pas; que les unes sont par conséquent empiriques et les autres rationnelles pures, niais objectives ou nouménales, dernier caractère qui les distingue des sciences rationnelles, purement logiques ou morales.

Le caractère scientifique d'un ensemble de connaissances générales consiste dans Tunité systématique de cet ensemble. Il est encore plus marqué si la réflexion philosophique appliquée à cette connaissance en détermine l'origine, et par conséquent la nature empirique ou rationnelle , les rapports avec d'autres systèmes de connaissances analogues ou différents.

§ viu.

Conclusion.

Pour décider la question de savoir s'il y a une ligne de démarcation certaine entre les sciences physiques et les sciences métaphysiques, nous avons cru nécessaire de ne point nous attacher à quelque définition arbitraire de la métaphysique et de la science de la nature. Des définitions ne nous auraient jamais fait connaître que les idées attachées à ces définitions par leurs auteurs ; encore, pour en avoir une parfaite connaissance, aurions-nous été obligé de chercher dans leurs écrits la définition des mots mêmes dont ils se seraient servis pour faire la leur, et ainsi de suite, jusqu*fi ce que nous fussions arrivé à des définitions dernières qui n'auraient sans doute pas été plus claires pour nous que les premières, si toutefois nous en avions trouvé. Et puis, de quel droit aurions-nous sacrifié tous les autres auteurs à ceux que nous aurions suivis de préférence? Pour justifier notre choix n'aurions-nous pas été obligé

de traiter la question a priori, indépendamment des définitions qui ont été données?

Mais comme il en fallait venir là , et qu'il est d mileurs question pour nous de savoir non pas ce que tels ou tels auteurs ont entendu par physique et par métaphysique , ni s'ils ont eu des idées bien nettes de ces deux ordres de sciences, mais s1I est possible absolument d'établir dans la science une division rigoureuse, de manière à obtenir d'un côté un ordre de sciences qui puisse porter exclusivement le nom de sciences physiques, et, de l'autre, un ordre différent auquel le nom de sciences métaphysiques convienne par excellence , ue donnant jusqu'ici, c'est-à-dire dans la question même, aux mots physique et métaphysique qu'un sens assez vague pour que tout esprit un peu cultivé puisse l'entendre ; comme c'était là , disons-nous , la véritable question, nous avons cru devoir faire l'inventaire complet, mais en grand, de toutes les connaissances humaines, puisque ces connaissances sont la matière de toutes les sciences.

Mais une première difficulté s'est présentée , celle de savoir ce qu'il fallait entendre par connaissance. Cette difficulté en a fait naître une seconde, celle de savoir quel est le rapport de la pensée à la connaissance, puisqu'enfin l'on distingue ces deux choses, quoiqu'il n'y ait pas du reste de connaissance sans pensée.

Ces deux difficultés capitales et préliminaires avaient été précédemment résolues , et nous avons pu en prendre les solutions, et en donner les développements à la fin de l'ouvrage dans cet appendice. 11 suffisait donc ici de rappeler, eu les motivant avec plus de force, les solutions données, pour pouvoir passer à cette autre question ; Quelles sont les différentes espèces de connaissances et les caractères de chacune d'elles? Cette question une

fois résolue, àTaidedes recherches antérieures, il nous a été facile de classer les connaissances et par suite les sciences dont elles sont la matière, d'assigner les ressemblances et les différences des unes et des autres.

Nous avons donc été conduit à répondre à la question : « S'il y a réellement deux sortes de sciences, les unes physiques et les autres métaphysiques, » en disant :

Non, si l'on veut séparer rigoureusement ce qui est du doniiaine de la raison de ce qui est du domaine des sens, parce qu'il n'y a point de science empirique pure. 11 n'y en a point : V parce que tout phénomène, pour devenir une perception, une intuition intelligible, une pensée, exige des données rationnelles ; 2° parce que la science ne se compose pas de perceptions, d'intuitions, mais d'idées générales et de conceptions, et que les unes et les autres ne sont pas du domaine direct des sens ; que la comparaison, l'abstraction, la généralisation, l'induction, l'analogie et la déduction , c'est-à-dire des opérations éminemment rationnelles, ont dû servir aies former; 3° parce que, quelle que soit la matière de certaines sciences, fût-elle empirique, leur lorme est nécessairement rationnelle. Mais on peut s'assurer, par l'examen d'une science ou d'une autre h volonté, par exemple de la physique , que les idées fondamentales dont elle s'occupe, par conséquent sa matière première, sont beaucoup plus rationnelles qu'on ne pense. On peut même dire sans manquer au sens commun , pas plus qu'à la science, qu'elles se résolvent toutes dans des conceptions, et qu'à cet égard, il n'y aurait qu'une seule espèce de science, la métaphysique; que ce serait la science absolue, ce qui n'empêcherait point du reste de distinguer des espèces dans ce genre suprême.

Soit donc que l'on ne reconnaisse que l'élément ra-

tionnel en fait de science, soit au contraire que Ton admette un élément empirique et un élément rationnel, mais si intimement unis qu'on ne puisse les isoler sans cesser d'avoir des connaissances , c'est-à-dire sans être réduit à une matière de connaissance brute et informe (telle sans doute que la connaissance de l'animal), ou bien à une forme de connaissance sans matière, c'est-àdire à une idée absolument chimérique et presque inconcevable : dans ces deux cas, dis-je, on ne peut distinguer la métaphysique de la philosophie naturelle, d'une part, parce qu'il n'y .a pas de philosophie naturelle à proprement parler; d'autre part parce que la métaphysique est un élément nécessaire des sciences naturelles et physiques. Point donc, sous ce rapport, je le répète, de distinction possible, du moins d'une manière rigoureuse.

Mais si, moins sévères, nous faisons abstraction des données rationnelles qui transforment tout phénomène en perception, en intuition, toute perception ou intuition en concept ou idée (générale), et qui forment les articulations et l'unité des différentes idées générales propres à composer une science, à lui donner l'âme et la vie scientifiques; si nous ne faisons attention qu'à la matière première et sensible des connaissances qui composent ces sciences, qui en est l'objet éloigné, mais auquel enfin les résultats scientifiques sont applicables, de la même manière par exemple que l'idée d'homme est applicable à tout individu de notre espèce, alors :

Oui, l'on peut distinguer d'une manière assez nette la métaphysique de la philosophie naturelle; toute science dont la matière première , les idées fondamentales ne sont point des connaissances phénoménales, empiriques, est métaphysique; toute science au contraire dont les matériaux premiers sont fournis a posteriori,

par Tobservation externe ou interne, par Texpérience, en un mol, est physique.

Mais n'y a-t-il rien de rationnel, de métaphysique dans les sciences physiques ainsi conçues, et rien d'empirique dans les sciences métaphysiques, telles qu*on vient de les caractériser, et par conséquent cette distinction en deux classes est-elle rigoureuse? A cette question nous répondons que si Ton ne veut admettre de distinction entre les deux ordres de science qu'à la condition que les éléments des connaissances soient sans mélange de part et d'autre, il faut dire alors : Non, il n'y a point de distinction rigoureuse, mais une distinction approximative seulement. En effet , nous l'avons vu pour les sciences physiques. Il ne serait pas difficile de faire voir réciproquement que la plupart de nos conceptions n'apparaissent primitivement dans notre esprit qu'à l'état concret , c'est-à-dire mêlées à des phénomènes, et que même à l'état abstrait elles sont toujours un peu phénoménalisées, schématisées^ comme dit Kant; qu'elles aussi ne sont pures que relativement, ou à force d'abstraclion, quoiqu'elles se passent cependant plus aisément d'une matière sensible que les phénomènes ne se passent d'un élément rationnel.

Nous disons donc, en définitive, que la métaphysique se distingue de la philosophie naturelle, mais pas d'une manière tellement rigoureuse qu'elle ne contienne encore des données provenant de l'imagination et par conséquent d'origine sensible. Mais alors la métaphysique n'est qu'une science illusoire, où l'imagination corrompt inévitablement les données de la raison pure, les seules qui devaient être l'objet de la métaphysique. Si une métaphysique positive n'est pas possible à cette condition, c'est qu'elle est impossible absolument. Et alors il n'y aurait plus de possible en ce genre qu'une

434 APPENDICE l.

métaphysique négative ou plutôt critique, qui consisterait précisément à démontrer l'impossibilité, Tinanité de toute métaphysique positive. Ce qui a été dit dans le corps de Touvrage fait mieux voir encore que ce deroier état de choses pourrait bien être le vrai.

Le mol conna n'e«t qu'une Idée*

La distinction essentielle de Tâme et du moi, la réalité de Tune , le caractère purement rationnel de l'autre sont des thèses si nouvelles, si opposées à nos habitudes philosophiques , que je crois devoir les présenter encore sous une nouvelle forme. Cette répétition m'a paru suffisamment rachetée par Tespoir d'élucider complètement une des matières les plus difficiles et les plus importantes de la haute philosophie.

Reconnaissons tout d'abord qu'aux yeux du sens commun, les questions de la réalité substantielle du moi, celle de la réalité du monde , celle même de la réalité de Dieu, n'existent pas. Cette triple croyance est donc une loi de l'humanité ; élever ici quelque doute sur la tendance naturelle de notre esprit , au moins dans la spontanéité de son mouvement, à se prononcer affirmativement sur ces trois points, c'est , dans un sens, sortir de l'humanité, se mettre en dehors de ses lois, se soustraire par la réflexion à la foi naturelle et uni ver-

selle du genre humain, et mettre Tignorance volontaire à la place de rillumination originaire et naturelle.

11 s'agit donc moins de savoir si ces croyances sont légitimes que d'en bien comprendre la légitimité même et l'objet propre. C'est là tout ce qui reste à faire à la philosophie, quand d'ailleurs elle est bien sûre d'avoir constaté une croyance primitive, naturelle, universelle, une croyance , en d'autres termes , essentiellement hur maine. Le sens commun a quelquefois besoin d'être interprété, de s'entendre lui-même. Le véritable objet de sa foi demande à être déterminé par la réflexion, c'est-à-dire par le sens commun lui-même plus attentif à son œuvre ; autrement on court le danger de lui imputer des illusions, des erreurs dont il n'est point responsable. N'oublions pas, au surplus, qu'il n'y a de croyances vraiment primitives et universelles que celles qui sont nécessaires, d'accord avec le reste de la spéculation, et avec la vie pratique.

Gela posé, nous pouvons nous demander si les idées d'unité et de multiplicité ou de nombre (de quantité en général), celles d'identité et de diversité, de mutabih'lé et de permanence, ou de succession et de durée (de temps en général) , de modalité phénoménale et de substanlialité nouménale , ont une réalité objective propre ou qui leur corresponde immédiatement.

Ne pourrions-nous pas répondre d'abord d'une manière générale , que toute idée rationnelle pure, toute idée qui est un produit de cette faculté supérieure que nous appelons raison, dans le sens moderne et spécial du mot , ne pourrait être considérée comme ayant un objet propre, qu'à l'une quelconque de ces trois conditions : — ou que nous perçussions cet objet comme distinct de son idée, — ou que la raison produisît l'objet en produisant l'idée, — ou que la production de l'idée

LE MOI n'est qu'une IDÉE. 437

par la raison fût absolument inexplicable sans Texis- ^ tence de l'objet, que cet objet soit ou non perçu avec ^r conscience par la raison, qu'il en soit ou n'en soit pas = produit? Et comme, de ces trois hypothèses, la prec mière est contraire à l'expérience, au fait ; — la seconde •; absurde, puisque la raison produisant une idée ne pro- F doit qu'une manière d'être rationnelle avec caractère cognitif ou objectif; — la troisième fausse, puisque rien n'empêche d'admettre , en restant en cela dans les limites des faits , que la raison est faite de manière à produire telles et telles notions dans des circonstances a£fectives ou perceptives déterminées : il s'ensuit qu'au- - cune de ces trois hypothèses n'est admissible, et qu'ainsi l'on se trouve dans la nécessité de refuser une réalité objective correspondante aux notions de la raison. Une seule semblerait devoir être acceptée, celle V de réalité; car celles de sujet, de substratum, de subi^ stance, etc., renferment celle de réalité , plus celle du l rapport de la réalité à ses modes ou manières d'être. Or, \ si nous admettons avec la plupart des philosophes que les accidents ou les modes de substances n'ont pas d'existence propre, que leur existence n'est par conséquent pas différente de celle de la substance qu'ils modifient, que les notions de rapport sont également sans objets propres, il ne restera plus de doute qu'à l'égard de la notion même de réalité, que l'on confond quelquefois avec celles de substance , d'être , d'existence , e^c.

Nous n'entendons point nier la tendance de l'esprit humain à substantifier tout ce qui est nommé , à réaliser, comme on dit , des abstractions, à donner aux genres et aux espèces une matière propre, distincte, et qui,, dans la pensée des réalistes, serait la base des individus, loin d'en avoir été tirée par voie d'abstraction,

de comparaison et de généralisation. C'est à cette tendance que le réalisme doit son existence. Elle s'explique à son tour par le caractère objectif ou cognitif de ces sortes de notions ; c'est là réellement tout ce que l'esprit humain sait de leur valeur objective , de leur objet lui-même. C'est là aussi ce qu'il faut admettre avec le sens commun, parce que c'est un fait universel et nécessaire; il n'y a point d'explication ni d'hypothèse qui puisse faire évanouir ce caractère. C'est par là, et par là seulement que nos déterminations intellectuelles prennent le caractère d'intuitions ou de perceptions, d'idées générales, de notions ou conceptions, en un mot de connaissances. — Venons à quelques détails.

On nous accordera peut-être bien que le temps n'est qu'une manière de concevoir les choses, ou plutôt les phénomènes internes, et par eux tout ce à quoi ils peuvent se rapporter ; que le temps n'est pour les phénomènes qu'une manière d'être conçus, une forme; qu'il n'a par conséquent pas plus de réalité substantielle que ces phénomènes mêmes, lesquels, avons-nous dit, ne sont que des modes du moi. Ce qui fait illusion, c'est qu'on peut envisager le temps d'une manière abstraite ou indépendamment des phénomènes dont il est la forme.

Les manières d'être dans le temps, la permanence, la succession, etc.; l'identité, la diversité, la naissance, la durée, la mort ; le passé, le présent , le futur, etc., n'étant que des manières de concevoir les choses par rapport à la durée absolue, ne peuvent donc avoir plus de réalité propre que les deux termes de ce rapport, les phénomènes d'une part, et le temps de l'autre.

Enfin, comme le nombre n'est lui-même qu'à la condition du temps, puisque tout nombre suppose succession, ou la numération, le nombre n'aura pas non plus

LE MOI n'est qu'une IDÉE. 439

d'objet. Il n'esf également qu'une conception de la raison ou une qualité extrinsèque des choses, une manière de les concevoir, mais rien qui leur soit essentiel, ou qui soit réel en eux. Le même objet est susceptible de tel ou tel nombre suivant Tordre d'après lequel on l'en- Tisage; c'est-à-dire suivant les rapports dans lesquels on le conçoit. On pourrait ajouter bien d'autres raisons contre la réalité de ces sortes de notions , mais on en trouve déjà un bon nombre dans la polémique d'Âristote contre Platon.

Reste donc à savoir ce que nous devons penser de la notion de réalité, appliquée à celle du sujet pensant, ou plutôt impliquée dans cette dernière.

Nous demanderions à ceux qui croient que la réalité de notre sujet pensant , sa substance pure et simple, est connue par voie de perception interne, qu'elle est sentie par la conscience, si elle serait encore perçue de la sorte dans le cas où elle serait réduite à elle seule. Supposons donc qu'elle ne soit déterminée par aucune affection, par aucune pensée ou connaissance, par aucun acte spontané ; se connaîtrait-elle encore? pourrait-elle encore dire moi? Ce moi n'étant déterminé d'aucune manière, aurait-il des caractères distinctifs de toute autre substance? Serait-il un moi plutôt que toute autre chose? Ne faudrait-il déjà pas au moins qu'il eût la pensée de lui-môme comme substance? Et cette pensée ne serait-elle déjà pas une détermination, une manière d'être intellectuelle, et ne serions-nous pas ainsi en contradiction avec l'hypothèse? Concluons donc que la substance pure du sujet pensant n'est pas du domaine de la conscience, que nous ne sentons pas cette substance, mais uniquement ses déterminations.

D'où il suit que le moi, qui est connu , parfaitement connu comme notion, senti comme notion présente à la

conscience, n'est pas du tout le sujet pensant, la force inconnue qui produit la pensée.

Deux choses ici font illusion : premièrement, la raison entrant en exercice en même temps que la conscience, produit fatalement la notion du sujet-moi, ou plutôt du moi-sujet, ou de la personne-substantielle, et y rapporte les phénomènes internes. Deuxièmement, la notion de la personne-substantielle étant ensuite distinguée de ses déterminations par Tentendement, et subsistant ainsi comme isolée dans lesprit, semble être un objet d*intuition immédiate. Elle est alors immédiatement conçue par la raison sans doute; mais ce n'est pas dans cet état d'isolement qu'elle a été produite par elle.

De plus ce n'est pas une substance qui a été produite par la raison, c'est la notion de substance. Et ce n'est jamais autre chose qui est abstrait par l'entendement et contemplé par la raison. 11 faudrait, pour s'exprimer proprement en matière d'ontologie ou de métaphysique, ne jamais parler de substance, de nombre, de temps, etc., mais toujours des notions de substance, de nombre, etc., parce que nous ne savons de tout cela que les notions mêmes de notre raison, et que nous n'en pouvons pas affirmer davantage. II doit donc être bien entendu que si l'on parle autrement, ou comnie si les conceptions de la raison avaient une réalité propre, c'est pour être plus bref.

INous rechercherons bientôt s'il y a un passage possible et légitime de la conception ou de la pensée à l'être, car nous n'entendons rien nier; seulement nous n'affirmons pour le moment que la notion de substance personnelle ou du moi. Et nous ajoutons que si nous lui donnons un objet, au lieu de l'euvisager comme un produit pur et simple de la raison, c est que cette notion a

LE MOI n'est qu'une IDÉE. 441

un caractère objectif ou cognilif (on sait ce que nous entendons par là). Or, ce caractère n'étant point notre fait personnel ou réfléchi, volontaire, on s'imagine qu'il a sa cause dans un objet spécial, propre, qu'il y a pour la raison un champ d'entités sursensiblcs et qu'elle est douée d'une vue particulière pour les saisir. Cette hypothèse n'était pas du tout nécessaire , puisque la raison peut être apte à produire ces sortes d'idées avec un caractère objectif, sans du reste qu'elles aient une réalité objective correspondante. Il est d'autant plus présumable que les choses «e passent de la sorte, que beaucoup de réalistes ne le sont qu'en métaphysique, et qu'ils ne trouvent aucune difficulté à reconnaître que les idées téléologiques, esthétiques, morales, logiques, les genres et les espèces des choses sensibles, n'ont point de réalités immédiatement correspondantes.

Ce qui fait croire encore que la substance du sujet pensant est une entité qui se perçoit immédiatement par la conscience, c'est que l'on ne distingue pas cette substance delà notion qui en est produite par la raison, notion qui est réellement un fait de conscience dès qu'elle est présente à l'esprit.

Mais si la substance elle-même, comme réalité, était, pouvait être un phénomène de conscience, elle cesserait d'être une réalité , puisque rien de phénoménal n'est réel en soi. Qu'est-ce en effet qu'un phénomène pris en lui-même? C'est un état intellectuel avec caractère cognitif ou objectif, ce qui fait rapporter cet état à quelque chose qui en diffère essentiellement, comme l'être diffère d'une manière d'être, du moins suivant l'opinion commune.

Disons enfin que si la substance pure et simple du sujet pensant était perçue, comme alors elle ne serait pas perçue pensante, ce ne serait pas une substance in-

dividuelle, mais la substance. Or existe-t>il en réalité quelque chose qui mérite le uom de substance en général? Ce nom n'est-il pas celui d'une pure notion à l'état d'abstraction? E{ s'il existe une substance absolue, la substance^ il n'y en a qu'une seule, et nous voilà dès lors dans la nécessité logique de nier la pluralité des moi, de nier Dieu même, ou si nous l'affirmons, de nier toute autre réalité , moi ou non-moi. Voulonsnous donc retenir Dieu , et la pluralité des moi humains : renonçons d'abord à réaliser la substance, car si elle était réelle elle serait une et iinique, la substance absolue seule existerait, tout le reste n'en aurait que l'apparence. Ne voyons dans la substance en général, dans la réalité en général, dans l'existence en général, en un mot dans toute conception (essentiellement), comme dans toute idée générale du domaine de l'expérience, qu'un produit de la raison considéré abstractivement, mais ayant un caractère d'objectivité et de généralité, puisqu'il peut s'appliquer aux choses, aux êtres de toute nature.

Nous pouvons donc regarder comme un réalisme illégitime toute doctrine qui donne un objet correspondant et distinct aux conceptions ontologiques ; et nous croyons fermement n'être point dans l'erreur, ou tout au moins qu'on ne peut nous en convaincre, lorsque nous disons que rien n'est moins intelligible, même certain, tranchons le mot, plus faux que l'existence d'un quelque chose qui serait l'être en soi , la substance, l'exislence, etc., en général, et dont les êtres individuels ou singuliers, les substances ne seraient que des démembrements, des parties. L'existence, l'être, la substance, tout cela est essentiellement indivisible. Nouvelle preuve ^;u'une réalité propre ne correspond point à ces conceptions.

LE MOI n'est qu'une IDÉE. 443

Toute la question revient donc à savoir s'il n'existe pas au moins des substances singulières ou individuelles; si, de ce que l'être n'est pas, ou plutôt de ce qu'il n'est qu'une notion de la raison, tout aussi bien que son contraire le néant, avec cette différence seule que l'une de ces conceptions est négative, tandis que l'autre est positive : toute la question, disons-nous, revient à savoir si malgré la non existence de l'être, il n'y a cependant pas quelque chose de réel ou d'existant ; si le moi n'existe pas, n'est pas réel, substantiel ; si la matière , dans ses individualités corporelles, n'existe pas; si Dieu n'est pas une troisième espèce de réalité certaine. Si notre réponse était affirmative, il faudrait en conclure que l'être n'existe pas, mais qu'il existe des êtres; que la substance n'est pas, mais qu'il y a des substances, etc.

C'est ici le dernier retranchement de l'ontologie. Commençons donc par dissiper toute équivoque, posons nettement la question, et gardons-nous des images : rien n'est plus facile que d'habiller les abstractions de manière à les peindre à l'imagination, et à faire ainsi de la métaphysique avec de la physique, mais aussi rien n'est plus antiphilosophique, antirationnel. C'est de l'abstraction, de l'analyse, et non de la synthèse et de la concrétion qu'il faut ici. Et il la faut d'autant plus ferme, d'autant plus sévère qu'il s'agit des derniers linéaments de la pensée, et de la pensée rationnelle pure, la plus étrangère à l'imagination. Il est donc nécessaire que le sujet soit aridement traité, puisqu'il est essentiellement aride. Ce n'est pas de la déclamation qu'il nous faut, mais une dissertation; elle sera d'autant plus claire et plus satisfaisante pour la raison, qu'elle sera plus ingrate pour l'imagination, si elle a d'ailleurs les mérites logiques que requiert le sujet. Que ceci soit notre excuse pour le passé et pour l'avenir.

Premièrement , si ce sujet , quoi qu'il soit au fond, n'était déterminé par la pensée, et s'il ne savait pas qu'il est ainsi déterminé, il ne serait plus un sujet pensant, ou un sujet-moi. Ce sujet n'est donc pas un moi, dès qu'on le dépouille de sa pensée. 11 n'y a donc de sujet-moi qu'à la condition qu'il y ait le sujet-pensée. S'occuper du sujet seul, ce n'est donc pas plus s'occuper du sujet-moi, du principe pensant ou qui pense, que si l'on s'occupait de la pensée seule; peut-être moins encore. — Le sujet ainsi dépouillé de sa pensée par l'abstraction, n'est donc plus le moi, c'est une abstraction, c'est quelque chose de mort, de divisé et d'anéanti comme chose vivante, par le scalpel de l'entendement. En le poursuivant par l'analyse , on n'est donc plus à la recherche du moi, on ne poursuit qu'une partie, ou plutôt une condition de son existence.

D'un autre côté cependant la pensée n'est pas tout le moi , quoiqu'elle semble bien en être la meilleure partie. La pensée n'est manifestement qu'un état , un mode ou une manière d'être passagère, et qui, prise en elle-même, se perd à chaque instant dans l'abîme du passé. Elle s'anéantit sans retour comme chaque sou rendu par un instrument. En vain des sons semblables viennent à être rendus, ils ne sont pas les mêmes , ils sont sépares par le temps, et le temps ne revient jamais sur ses pas : tout ce qu'il emporte est irrévocablement passé. Le tlot de l'avenir peut apporter quelque chose qui ressemble à ce qu'emmène le Ilot du passé, mais il est aussi impossible que ce soit la même chose numériquement, qu'il est impossible que le passé et l'avenir no soient qu'un instant indivisible, un seul point de la durée. S'il y a là quelques images elles se comprennent. Elles supposent siuis doute que le temps est quelque chose, et quelque chose de mobile, double fiction égale-

LE MOI n'est qu'une IDÉE. 445

ment fausse. Que le temps ne soit donc qu'une pure manière de concevoir la phénoménalité interne, Tidée d'une idée, et tout s'expliquera dans son sens le plus strictement rationnel. L'essentiel ici, c'est que l'on comprenne bien que la pensée n'est pas^tout le moi, puisque l'unité et la permanence sont des caractères rationnels qu'elle repousse, tandis que l'autre partie du moi les appelle- Mais comment les appelle-t-il? Est-ce comme moi abstrait et mort, ou comme moi concret et vivant, quoique déjà en face de ce non-moi si intime qu'on appelle la pensée, et qu'il croit faussement pouvoir détacher de lui-même sans périr? C'est comme moi vivant : l'unité et la permanence n'ont de sens et de valeur que par opposition aux caractères de la pensée même, la multiplicité et le changement.

Nous ne confondons pas du reste les caractères du sujet-moi, pris abstractivement , avec ce sujet-moi luimême. Rien donc de réel en lui qui s^appelle l'unité et la permanence : ce sont là des attributs externes, résultant d'une opposition.

La qualité même de sujet, subjectum, subjacens, est encore un attribut externe, une manière de concevoir le sujet, qui n'en constitue pas la réalité. Jusqu'ici nous ne tenons pas encore l'être du moi : il recule incessamment devant notre analyse ; il se laisse dépouiller successivement de toutes ses déterminations empiriques et rationnelles , et comme s'il craignait une souillure au contact de la pensée qui cherche à le posséder, il laisse pour ainsi dire les lambeaux de ses vêtements entre les mains de cette pensée investigatrice.

Déjà, nous le savons, il ne nous reste plus à atteindre qu'une partie du moi , cette partie capable de penser, sans doute, mais qui ne pense plus. N'importe, l'anatomie de l'âme est comme celle du corps. r4'est un

cœur mort qu'on dissèque, mais on apprend cependant par cette inspection de la mort à comprendre la vie. On cherche à saisir le jeu vivant des organes dans leur organisme méthodiquement décomposé. Poursuivons donc, mais en comptant tous nos pas, en les assurant par- Taitement ; en les marquant chacun pour ainsi dire d'une borne, tant le chemin est difficile à tracer et à retrouver.

Nous voilà donc en face du sujet pur, qui n'est déjà plus envisagé dans aucun de ses rapports. Qu'est-ce que ce sujet? ou plutôt qu'est-ce que la notion de ce sujet? Connaissons-nous ici deux choses : le sujet et la notion que nous en avons? Pour ma part, je ne sais du sujet (qu'on me permette cette simple expression pour plus de brièveté) que la notion que j'en ai.

Mais alors y a-t-il bien certainement ici deux choses, un sujet réel, puis la notion que nous en avons? La question devient pressante, mais la réponse n'est pas plus difficile pour autant. Puisque je ne sais du sujet que la notion que j'en ai, je ne connais donc de lui que celte notion même. Je ne le connais donc pas autrement que par celte notion et dans celte notion. Je ne l'affirme donc que sur la foi de cette notion; il n'est donc rien pour moi de connu comme distinct de cette notion; car, — et ceci est de la plus haute importance, — cette notion a pour caractère d'objectiver le sujet, de le mettre pour ainsi diix^ eu dehors d elle, de lui donner 1 être à mes yeux, et de me le présenter cependant comme en étant indépendant. C est elle qui le constitue pour ma raison, puisque je ne connais de lui qu'elle-même, et cependant oUe se présente à moi, dans le premier abord, comme si elle était au contraire pix^duite en moi par lui, comme si elle le représentait auprès de ma raison.

Mais quon \ pense, et l'on verra qu alors même

LE MOI n'est qu'une IDÉE. 447

qu'il en serait ainsi, c'est-à-dire dans l'hypothèse où la notion serait consécutive au sujet, et comme sa messagère auprès de la raison, son expression même, nous n'en saurions absolument rien encore que sur la foi môme de cette notion. C'est donc cette notion qui nous dit tout ce que nous savons du sujet , et qui dès lors nous parle à elle seule d'objectivité, de réalité ou de substance, etc. On comprend donc très bien ces trois grands faits historiques : iMa foi apparente du sens commun à quelque chose qu'il croit connaître par le moyen de la notion, la foi à un sujet en soi ; 2° la négation pure et simple de ce sujet par des philosophes idéalistes ; 3° cette négation déguisée sous prétexte d'identité entre le sujet et l'idée, par des réalistes plus récents.

Nous pensons que la croyance spontanée du sens commun serait mal comprise, si on allait jusqu'à dire qu'il prétend connaître, avoir une intuition rationnelle ou perceptive du sujet, suivant qu'il croirait le concevoir par la raison ou le percevoir par la conscience dans toute sa pureté ou dégagé de ses déterminations. Cette croyance n'est pas à beaucoup près aussi explicite, ni aussi analytique. Le sens commun a la notion de quelque chose d'un et de permanent qui pense, et qu'il appelle moi. Mais ne le pressez pas davantage, il ne pourrait vous répondre sans philosopher, sans perdre son caractère spontané. Le sens commun n'a qu'un degré de profondeur déterminé, au-dessous duquel on ne peut être ni en accord ni en désaccord direct avec lui. Il n'analyse que très imparfaitement; une foi synthétique, primitive, voilà son caractère. — Ici donc la négation du sujet pur, sa réduction à la notion qui le donne, ou sa distinction essentielle, sont trois opinions philosophiques qui s'agitent réellement en dehors du regard et de l'affirmation du sens commun.

Il y a bien dans Tobjet de cette affirmation nn quelque chose d'occulte, mais pas abstrait cependant, qui ressemble du reste au sujet qui nous occupe. Demandez-vous maintenant au sens commun ce qu'il en sait : vous n'en obtiendrez jamais d'autre réponse que son arfirmation première ; c'est quelque chose dont il ne sait rien de plus que cela même, c'est-à-dire rien de plus que Vidée même on ne peut plus vague de quelque chose. Mais, je le demande, le sens commun, ainsi pressé , ne pouvant sortir de son idée, de cette idée à caractère d'objectivité ou de réalité , ne témoigne-t-il pas hautement en faveur de l'opinion précédemment émise : que nous ne savons du sujet dont il s'agit que la notion même que nous en avons, avec son sens ou son caractère cognitif ou objectif?

Quel sera donc notre dernier mot sur le sujet abstrait du moi? et qu'en savons-nous certainement? — Le voici. Nous ne dirons pas avec les derniers idéalistes de l'Allemagne qu'il y a identité entre le sujet et sa notion, ou en général entre l'être et la pensée, car l'identité suppose encore une sorte de dualité, lorsqu'elle est qualitative. Nous ne dirons pas davantage que l'identité est quantitative, et par conséquent que l'être n'est rien, que ridée est tout ou réciproquement. Enfin nous ne resterons ni dans le vague ou le jour illusoire et faux du sens commun. Mais , fidèle au résultat de l'analyse laborieuse et complète qui précède , nous nierons que la question do la distinction et du rapport entre le sujetmoi, et la notion de ce sujet, entre l'être et la pensée en {général, puisse être faite raisonnablement, et nous condanmerons comme téméraire ou comme absurde toute solution positive.

En deux mots : si l'on parle d'un sujet capable de penser, distinct de la simple notion que nous en avons.

LE MOI n'est qu'une IDÉE. 449

on ne sait de quoi Ton parle, et Fou ne peut pas plus nier qu'affirmer, pas plus affirmer que nier. Si Ton paileau contraire de la notion même du sujet pensant, du moi^ cette notion est un produit spontané de la raison, que la réflexion prend volontiers, mais mal à propos, pour une entité, pour un objet.

Ainsi la question du subjectif et de l'objectif, de l'idée et de l'être, entendue de la sorte, ne peut raisonnablement se poser. Le subjectif est tout ici : il est les deux termes de la conclusion. Prouver qu'il en est ainsi, c'est donner à la question toute la solution dont elle est susceptible sans sortir des bornes de la certitude, et sans vaguer dans les espaces imaginaires de la métaphysique. — C'est ce qui nous reste à faire.

Mais il faut bien noter une chose : nous ne blâmons comme un non-sens la distinction dont il s'agit, que sous le rapport ontologique radical qui nous occupe, et nullement sous aucun autre. Celte distinction est pleine de justesse, de vérité et de clarté à tous les autres points de vue, et l'usage ne peut qu'en être approuvé.

Demandons-nous donc maintenant le sens de celte question : N'y a-t-il pas en moi un être , un sujet universellement déterminé, comme tous les sujets possibles , qui correspond réellement , immédiatement à l'idée que j'en ai? La réponse à cette question comporte plusieurs considérations.

1° Je ne suis conduit à me poser cette question que par la fiction même d'un semblable sujet : la question est donc à elle seule une espèce de contradiction qui consiste à dire : Ce que j'imagine est-il réel? Ce qui n'est que dans mon esprit est-il ailleurs ?

T II s'agirait donc avant tout de savoir de quel droit je fais cette fiction, pour me demander ensuite si elle est légitime. Si elle est faîte en moi par un acte spon-

taDé de mon imaginatioD , elle n'a pas besoin d'être l«^itimée comme fait, pas plus qae celle qui consiste à objecti?er les odeurs, les couleurs, etc. ; il était bon qu'il en fût ainsi sans doute, et Ton peut même expliquer les di?ers moments de celte illusion; mais il n'est plus permis , dès que l'illusion est découTcrte , de la prendre pour autre chose que ce qu^elle est réellement. — Si au contraire cette fiction est l'œufre de la réflexion, si elle est un artifice de la pensée scientifique, le sens commun n'en est plus responsable en aucune manière , et dûtelle lui être imputée, il suffirait encore qu'elle ne fût en rien nécessaire pour qu'elle ne pût aToir rautorité du ▼rai.

3* Nous aTons beau nous efforcer d'appliquer notre pensée à des connaissances particulières, nous ne jugeons toujours qu'à la condition d'abstraire et même de généraliser. Les idées : im sujet, un être^ ont l'air d'être particulières; et cependant elles sont générales l'une et l'autre. Celles-ci même : ce sujet, cet être partiailler, sont géuérales encore, car U y a dans Fadjectif démonstratif un caractère général, celui dïndiquer la particularité dans tous les cas où il est employé' 11 en est de même à plus forte raison de Tidée de sujet, qui est une abstraction. En \aia la restreint-on par les idées accessoires ce, particulier, mon, etc., elle reste toujours une abstraction. Telle est la vertu des signes analytiques de la pensée , qu'ils conservent à chaque idée qu'ils expriment un caractère abstrait, tout en les groupant pour en faire des jugements ou des synthèses.

Si donc l'idée générale de sujet ne répond à rien de réel, peu importe qu'elle entre en composition avec d'autres idées, elle ne sera jamais une réalité. 11 en est ici comme dans les connaissances expérimentales. Si, par exemple, l'homme en général n'existe pas, il n'y

LE MOI n'est qu'une IDÉE. 451

aura pas plus dans un homme déterminé, quelque chose de réel qui sera Thomme, que dans Thomme en général. Ce n'est pas Thomme qui existe dans chaque homme : ce sont les qualités très circonstanciées (et non prises arbitrairement) dont Tentendement a composé, à l'aide de l'abstraction, de la comparaison et de la généralisation, l'idée générale d'homnie. De même le sujet pensant n'existe pas plus en moi qu'il n'existe en général ; mais ce qui existe, ce qui est un fait du moins, c'est ma pensée, la conscience que j'en ai, la notion de l'unité de cette conscience, et la notion de sujet ou d'être à laquelle cette pensée, cette conscience sont rapportées. — Notez que je dis : notion de sujet, et non : sujet.

Il ne faut donc pas demander ce que c'est que ce sujet; car de deux choses l'une : ou la question porte sur la notion, et alors on demande ce qu'on sait déjà et qu'on semble ignorer ; — ou bien au contraire, faisant abstraction de cette notion, la question porte sur autre chose que la notion , et alors on demande ce que c'est qu'une chose dont on n'a pas la moindre idée. C'est donc comme si l'on disait : Une chose dont je n'ai pas la moindre idée existe-t-elle? Qu'est-ce qu'une chose qui n'est peut-être pas une chose, dont je ne sais absolument rien, pas même si elle existe, et qui par conséquent n'existe peut-être pas ? Quelles sont les manières d'être de ce qui n'a pas même un commencement d'existence dans ma pensée? Quelles idées puis-je me faire de ce dont je n'ai pas d'idées? — Voilà, si je ne me trompe , des questions absurdes , et qu'il n'est plus permis de faire dès qu'on les comprend. Eh bien, c'est à ces questions que revient celle de l'existence et de la nature de l'objectif pris en soi.

Nous croyons donc avoir pu dire avec raison qu'une

semblable question n'a pas de sens, et ne peut pas être posée dès qu'elle est comprise ; que toute la réponse raisonnable à y faire, c'est d'en montrer l'absurdité par l'analyse du simple énoncé.

Si cependant l'on persistait à donner une entité à la notion de sujet-moi, nous ne pourrions nous empêcher de penser que c'est là une affirmation injustifiable; qu'en tout cas il a existé à toutes les époques de la philosophie de trop nombreuses et trop imposantes protestations contre le réalisme pour qu'une semblable thèse doive passer pour une vérité certaine. Il faudrait au moins savoir douter. C'est le dogmatisme excessif qui a engendré le scepticisme. La seule chose que nous ne sachions pas, dit Rousseau, c'est d'ignorer ce que nous ne pouvons savoir. Ancillon a dit à peu près la même chose : La philosophie dogmatique a enfanté le scepticisme , qu'une raison à la fois solide et modeste eût peut-être prévenu. Ce n'est donc pas en prétendant savoir ce que nous ne savons réellement pas, quelque habileté qu'on puisse mettre à soutenir ces prétentions, qu'on établira la paix en philosophie , qu'on se ralliera du moins les esprits sérieux et profonds : il faut bien plutôt savoir abandonner franchement à l'ignorance ou au doute ce qui leur revient légitimement. Ce n'est pas là faire la part au scepticisme^ ou , s'il en était ainsi, c'est qu'il faudrait la lui faire. Le même homme qui a dit qu'on ne la lui fait pas, Royer-Collard, n'a pas cru être trop libéral envers lui, en disant que la science de l'esprit humain aura été portée au plus haut degré de perfection qu'elle puisse atteindre, quand elle nous mènera puiser l'ignorance à la source la plus élevée. Il n'y a scepticisme que lorsqu'on prétend faussement ignorer ce qu'on sait , ou devoir douter de ce dont on est certain.

LE MOI N*EST QU'dNE IDÉE. 453

Nous repoussons donc le reproche de scepticisme; car nous admettons la pleine certitude de tous les faits internes, ainsi que toutes les conceptions qui s'y appliquent, et le caractère objectif de chacune d'elles, tel qu'il s'offre au sens commun et qu'il est connu (sinon cru) par lui. Mais nous professons la plus parfaite ignorance sur tout le reste. Nous ne nions rien, nous ne pouvons rien nier évidemment de ce dont nous n'avons nulle idée. Reconnaître la nature idéelle des connaissances humaines, leurs limites, ce n'est pas sortir des faits; c'est au contraire les confesser.

Pour ne pas séparer des matières qui se tiennent intimement, nous mettrons ici. puisque nous le pouvons, sans étendre démesurément le volume, ce qui est relatif à rherméneutique, contrairement à nos prévisions des dernières lignes de la page 241 .

De l'Herméneutique 9 ou interprétation des auteurs.

C'est encore une manière de découvrir par soi-même la vérité que de savoir la chercher et la démêler de Terreur qui peut Ty accompagner, dans les enseignements parlés ou écrits que nous recevons des autres hommes. Nous sommes obligés de faire alors un usage plus sévèrement critique de notre raison que dans Tinterprétation delà nature, parce que les hommes peuvent ou se tromper ou mentir, deux chances d erreur auxquelles nous ne sommes pas exposés quand nous n'avons affaire qu'aux choses.

L'herméneutique est, comme le mot TiDdique, l'art de l'interprétation en général. Celle des monuments historiques, des témoignages écrits en particulier, n'en est qu'une partie. Nous nous en tiendrons aux généralités.

Pour entendre un auteur, il faut : connaître parfaitement la langue dans laquelle il écrit; se procurer, autant que possible, les éditions ou les manuscrits les plus corrects.

Si les originaux n'existent plus, on doit remonter aux sources les plus voisines, mais sans admettre l^èrement tout ce qui nous est liansmis par un canal indirect. Il faut Toir si l'auteur qui nous sert d'intermédiaire avait ou n'avait pas la connaissance de la chose, l'esprit de discernement et de critique, etc. — On ne doit pas donner une foi facile aux syncrétistes, aux apolc^stes, aux polygraphes, aux érudits de profession, ni à tout écrivain qui a dû lire un auteur avec l'intention d'y trouver un argument, ou qui n^y a dû voir qu'une simple opinion, sans se proposer de la juger par rapport à l'ensemble de l'ouvrage, surtout s'U ne rapporte pas textuellement le passage cité.

Pour lire avec esprit de critique l'histoire d'une science, celle de la philosophie par exemple, U faut être versé dans cette science; autrement on se trouve étranger au langage technique général, et à celui qui pourrait être particulier à l'auteur.

Mais on doit bien se garder de croire que les auteurs que l'on critique aient dû avoir nos opinions ou celles de nos maîtres. 11 faut éviter aussi de chercher trop avidement dans leurs écrits des arguments eu faveur de nos doctrines, parce qu'il est trop difflcUe d'être sévère contre un violent désir, et de ne pas prendre l'apparence pour la réalité. C'est aussi une mauvaise disposi-

tion pour entendre un écrivain que l'intention de le trouver toujours en défaut. Cette disposition n'est pas nioins propre que la précédente à nous éloigner de la vérité, et peut, de plus, conduire à des jugements injustes.

Pour entendre parfaitement un auteur, il ne suffit pas toujours de s'en tenir à ses écrits; souvent il convient de remonter aux doctrines qui ont précédé la sienne, dont il a été imbu, qu'il suppose connues, qu'il sous-entend par conséquent, et auxquelles il fait allusion. Et comme un écrivain ne fait quelquefois qu'entrevoir une vérité qu'un autre vient ensuite féconder et développer, ou ne fait qu'établir des principes dont plus tard les conséquences seront déduites, les auteurs subséquents sont souvent aussi très utiles pour entendre ceux qui les ont précédés, et pour saisir toute la portée de leur doctrine.

Ce que nous disons là de plusieurs auteurs peut se dire d'un seul, soit quant à l'ensemble de ses écrits, soit quant aux différents passages de ces mêmes écrits. C'est ce que les jurisconsultes romains exprimaient à peu près en ces termes : pour bien entendre une loi, il faut la connaître complètement. C'est surtout aux principes qu'il faut s'attacher ; le moyen le plus expéditif et le plus sûr de saisir l'essentiel d'une doctrine, c'est d'en comprendre l'ensemble, et de ne pas se laisser abuser par les conséquences à déduire de ces principes, quand l'auteur n'en voit pas la portée, ou qu'il est inconséquent.

11 ne faut pas confondre la doctrine de l'auteur avec une doctrine qu'il ne fait que rapporter, souvent même pour la réfuter; cette confusion est dangereuse surtout dans les écrits dialogues, tels que ceux de Platon, et plusieurs traités de Cicéron.

Si un écrivain en cite ou en traduit un autre, il ne faut pas croire facilement le premier sur parole, surtout

458 APPENDICE ni.

si son intentioD est de le réfuter. Il est doDC prudent de recourir à roriginal et même de ne pas le juger d'après un passage isolé.

il faut être surtout d'une réserve extrême dans Tinterprélation des auteurs qui ont eu deux doctrines, Tune exotérique ou publique, l'autre ésotértque ou secrète. — On ne peut raisonnablement juger l'auteur que sur la connaissance de celte dernière, que nous ne pouvons cependant connaître que d'une manière conjecturale, ou par les révélations indiscrètes d'un disciple affîdé, dont il faut encore se délier par là même qu'il est indiscret, soit qu'il veuille calomnier son maître, soit qu'il veuille lui donner de Timportauce, ou s'en donner à lui-même.

Un écrivain, même un homme de génie, est toujours, plus ou moins, l'effet de la civilisation de son pays et de son époque : il faut donc nécessairement, pour bien juger de ses opinions, connaître l'histoire de son siècle, surtout l'histoire littéraire et morale. — Utilité de l'histoire civile dans l'histoire de la philosophie. — Et comme les langues, les mots out aussi leur histoire, c'est-à-dire leurs vicissitudes, il importe de bien connaître les différents sens d'un mot, suivant les différents temps, et surtout le sens qu'on y attachait du temps de l'écrivain «ju'il s'agit d'interpréter (1).

Même observation quant à la religion, à l'éducation, à la vie privée et publique d'un auteur. — Utilité de la biographie dans l'histoire des sciences, surtout des sciences morales.

S il y a plusieurs manières d'entendre un passage, il faut, toutes choses égales d'ailleurs, s'en rapporter plutôt à celui qui connaît le texte, qu'à celui qui ne

(1) Voir Genovesi, Delta logica, p. 30 et suiv.; p. 246 et suiv.

peut lire qu'une version; — à celui qui entend la matière plutôt qu'à celui qui n'entend que la langue; — à celui qui entend la matière et la langue plutôt qu'à celui qui n'entend que l'une ou l'autre; — à un disciple plutôt qu'à un homme étranger à l'auteur qu'il s'agit d'interpréter.

Un passage doit s'expliquer dans le sens naturel, à moins d'un forte raison pour lui donner un sens détourné. — Le sens naturel est celui que l'on donne ordinairement aux mots vulgaires ou scientifiques.

Il faut expliquer un auteur, autant que possible, par lui-même; se composer, à cet effet, un lexique de sa terminologie; examiner quels rapports naturels existent entre le sujet et l'attribut d'une proposition. Quand on saura ainsi ce que l'auteur devait dire, on ne sera sans doute pas loin de savoir ce qu'il a dit en effet.

On doit éviter de torturer le sens de l'auteur, pour le soumettre à son propre sens (le sens de l'interprète), celui-ci ne devant point servir de règle, non plus qu'aucun autre. A combien de conjectures et d'hypothèses ne sont pas livrés la plupart des interprètes du droit romain, pour rétablir ce qu'ils appelaient la leçon des textes ! Holoander a tellement multiplié ses corrections dans les Pandectes, qu'on ne peut affirmer, dit Ménage, s'il n'a pas été plus nuisible qu'utile à la jurisprudence. — Une foule de corrections et de leçons, adoptées par Cujas, ont été, depuis lui, rejetées. — Rien de plus téméraire, en général, que les corrections de Noodt et du président Faber. — Enfin les Godefroy, les deux plus grands génies qui aient éclairé la jurisprudence, ont laissé échapper peu de textes du droit romain sans offrir des conjectures nouvelles. (Mailher de Chassât, Traité de l'interprétation des lois^ p. 89.)

Il ne faut pas vouloir porter plus de lumière ni plus

de vérité, dans les écrits des autres, qu'ils n'en sont susceptibles ou qu'il n'y en a réellement. Si l'on suppose que les auteurs se sont toujours bien compris, qu'ils ne se sont jamais trompés, jamais contredits, c'est une erreur, bien que le contraire soit cependant la présomption légitime pour chaque passage en particulier; mais ce n'est qu'une présomption.

Pour bien comprendre un auteur, il faut le lire convenablement ; c'est-à-dire : avec attention ; — continuemeut, sans perdre de vue une première opinion essentielle à connaître pour l'intelligence de ce qui suit ; — ne pas trop lire à la fois ; — méditer ce qu'on lit ; — ne pas trop lire, dans le môme temps, d'autres livres traitant de matières tout opposées, et encore moins des livres qui traitent de la même matière, mais tout différemment; — se passer de commentaires autant que possible, c'est-à-dire lâcher de faire soi-même son commentaire ou plutôt le tirer de l'auteur lui-même.

Pour éclaircir un passage, il faut savoir : quels sont les mots sur lesquels porte principalement l'obscurité (même chose pour les propositions et les raisonnements); leur donner d'abord un sens provisoire, celui qui semble le plus naturel, ou qui résulte le plus naturellement du reste de la phrase ot de ses rapports avec ce qui précède et ce qui suit ; — remarquer soigneusement si ces mots sont toujours employés dans le même sens ou dans un sens différent, dans d'autres endroits, par le même auteur; — si ces mots ont plusieurs sens dans le langage de l'auteur, bien retenir la première signification claire qu'on leur a reconnue; — s'il y a plusieurs significations également claires, les comparer, entre elles, voir celle qui revient le plus souvent, dans quel cas ; et voir si elle s'adapte au passage en question ; si elle ne peut convenir, en essayer une autre, et ainsi

de suite; — enfin, si Tinterprétation n'est pas certaine, la tenir pour douteuse.

Outre ces règles générales de critique, il en est de spéciales pour les anciens manuscrits. Tout ce qui précède rinvention de Timprimerie, surtout à l'époque et chez les peuples où Ion ne ponctuait, ni n'accentuait, offre bien moins de garanties que les ouvrages qui nous sont venus après cette admirable découverte, et cela, toutes choses égales du reste : en raison du moindre nombre de manuscrits à coUationner; — de la plus grande facilité qu'on avait de retrancher ou d'ajouter impunément à un ouvrage que l'on ne faisait transcrire ou que Ton ne transcrivait que pour soi ; — du plus grand nombre d'incorrections qui s'y rencontrent ; — plus ou moins d'instruction ou de critique de ceux qui, les premiers, les ont dictés, écrits et publiés.

Le défaut de ponctuation, les abréviations, les contiguïtés de mots différents, la séparation des syllabes d'un même mot, ont dû être de fréquentes occasions d'erreur.

Tout ce que nous venons de dire se rapporte inclusivement à l'écriture alphabétique.

S'il s'agissait de caractères symboliques ou hiéroglyphiques, etc., il faudrait prendre beaucoup d'autres précautions.

EmaI d^nne claMlfleailon des Catég^orles, on Ooneepilons

premières et fondamentales*

V' Classe. Forme mathématique propre aux

phénomènes externes Etendue.

a) Concrète ou phénoménale : forme, I Corps, limite, fini ; — plein, divisible, multiple. ] Lieux, h) Abstraite ou purement intelligible : informe (sans forme), illimité, infini; — vide ; — indivisible, unique Espace,

2« Classe. Forme mathématique propre aux

phénomènes internes Durée.

a) Concrète: succession, limitation; passé, présent, futur; plein; divisible, multiple, finie Moments.

b) Abstraite : continue ; vide ; indivisible, unique ; infinie Temps.

3« Classe. Forme mathématique commune aux

deux ordres de phénomènes Qiiantité.

a) Concrète : extensive, protensive, intensive, numérique, déterminée chacune. . Fini.

b) Abstraite : extensive, protensive, etc., 1 Indéfini. indéterminée chacune, en possibilité . . ) Infini.

4« Classe. Forme dytiamique propre aux phénomènes externes Force.

a) Concrète : puissance, résistance ; action et réaction; égalité, équilibre, repos; inégalité, mouvement, direction, vitesse. Corps.

h) Abstraite : possible, indéfinie en nature et en degrés Matière,

8« Classe. Forme dynamique propre aux phénomènes internes. Cause spontanée ou proprement dite ; cause libre Cause.

a) Concrète : capacité, faculté; conscience Moi.

b) Abstraite : puissance indéfinie, inconscience Ame.

6« Classe. Forme dynamique commune aux

deux ordres de phénomènes Puissance.

a) Concrète: efficace, inefficace: existence j existence (phénoménale), non-existence (phénomé- jyon^exisience. nale) ;

b) Abstraite : capable, incapable \ im n :hle

7* Classe. Forme ontologique commune aux

deux ordres de phénomènes Etre.

a) Concrète, substance qualifiée, ou qualité substantifiée Réalité.

b) Abstraite : substance non qualifiée, ou

qualité non substantifiée Noumène.

8* Classe. Forme logique commune aux deux

ordres de phénomènes Généralité.

a) Concrète : espèces et genres coordonnés (inre) Classe.

b) Abstraite : espèces et genres isolés (in

se) Universaux,

9" Classe. Forme logique commune aux universaux dans le jugement Relation.

a) Concrète: Convenance ou disconvenance ) .^ defait;existence (logique), non-existence | jSaation (logique), jugements a posteriori .... I

b) Abstraite: convenance ou disconvenance i Possibilité. de droit : jugements a priori S Nécessité.