CHAPITRE III

ÉPREUVE DE LA FOI DE l'ÉGLISE (THÉOLOGIE PLRE OU THÉORIQUE)

Nous avons dit que trois facteurs avaient contribué à fixer la foi de l'Église, la révélation, l'histoire et la spéculation, et que la théologie pure en étudiant ces trois facteurs devait tenter de reconstruire l'édifice pour son propre compte. C'est ce travail dont nous allons étudier le détail.

Et d'abord, cette division en trois branches de la théologie théorique est-elle légitime? Pour cela il faut qu'il n'y ait pas moyen d'en imaginer d'autres branches, et que l'on ne puisse réunir deux d'entre elles sous une même rubrique. Sur le premier point, nous ferons d'abord remarquer qu'il n'y en a jamais eu d'autres, ce qui forme déjà une présomption, puis, que nous avons beau chercher, nous ne réussissons pas à nous figurer ce qui pourrait y être ajouté ! Nous trouvons que la foi, révélée directement par Dieu à l'homme, ne peut dépendre d'aucun autre terme que du révélateur et de celui auquel la révélation a été faite. Eux seuls, puisque

l'acte a été direct, sans intermédiaires autres que celui qui était à la fois parfaitement Dieu et parfaitement homme, eux seuls, dis-je, ont pu influer sur la manière dont cette vérité révélée est aujourd'hui saisie. De là, deux parties dans l'étude que l'on en fait : la révélation elle-même, pour autant que la nature humaine peut l'embrasser, et ce qui a été fait de cette révélation. Cette seconde section se subdivise elle-même en deux : ce qu'on en a fait dans le passé, l'histoire; ce qu'en fait actuellement la conscience chrétienne : la théologie spéculative. Je ne vois pas ce qu'il pourrait y avoir d'autre. Donc, pas plus de trois parties dans la théologie théorique.

Peut-il y en avoir moins? deux de ces trois peuventelles être fondues ensemble? Je ne le crois pas davantage. Cependant on l'a essayé, et même il n'y a pas de combinaison qui n'ait été tentée. Pelt et d'autres veulent réunir sous un seul chef l'étude de l'Écriture et de l'histoire. La Bible étant née dans l'histoire, il semble à ces théologiens que c'est dans son milieu qu'il faut l'étudier pour la bien saisir. Certes, pour comprendre la Bible, l'histoire est très-nécessaire; c'est un des auxiliaires les plus puissants de l'exégèse. Mais s'ensuit-il que l'exégèse ne soit qu'une partie de l'histoire? Pour trancher la question, il faut voir quel est l'intérêt qui pousse à faire de l'exégèse. Si l'on fait de la science pure, sans se préoccuper de l'application, on peut assigner cette place subordonnée à l'Écriture; pour l'historien, elle n'est qu'un document, qu'il traite

et examine comme tous les autres; mais poiir celui qui aborde la Bible dans un intérêt religieux, il ne saurait en être de même. Il y voit la règle absolue de la vérité, le document authentique de la révélation et il peut d'autant moins la réduire à n'être qu'un chapitre de l'histoire que ce qu'il y cherche est tout différent de ce qu'il demande à l'histoire. La Bible doit lui apprendre ce que Dieu a dit, l'histoire, ce que les hommes en ont fait; s'il veut arriver à la clarté, il ne peut confondre dans une même recherche deux choses si différentes, il faut nécessairement qu'il distingue entre elles. Plus préoccupés de la dignité de l'Écriture, d'autres ont versé du côté opposé. Pour eux, la Bible est tout; le reste n'est qu'un appendice inutile et souvent nuisible ; l'histoire n'est que le récit des erreurs humaines dans l'interprétation de la parole de Dieu, la dogmatique que le ramassis d'inventions humaines qui ne font qu'obscurcir la divine simplicité de l'Évangile. En voyant dans l'histoire les sectes pulluler comme les ronces dans un champ abandonné, dans la dogmatique les hérésies se multiplier à plaisir, on peut comprendre que le scrupule ait saisi plus d'une âme timorée. Mais c'est plutôt l'opinion de laïques pieux, mais peu au courant des questions, que celle de théologiens dont le devoir est d'aller au fond des difficultés. L'histoire présente sans doute une succession de chutes et de relèvements, la théologie spéculative sert tantôt à édifier, tantôt à démolir l'Église. A côté des services que rendent ces sciences, elles peuvent présenter des inconvénients.

Rien de plus vrai. Mais est-ce une raison pour les rejeter? et si on le voulait, le pourrait-on? Il ne semble pas que cela soit possible. C'est par la volonté de Dieu que l'Église a été placée dans l'histoire et soumise à ses lois; c'est lui qui, dans ses desseins mystérieux, a permis les défaillances, les chutes, les hontes de celle qui est appelée le corps et l'épouse du Christ. Mais c'est Dieu aussi qui la relève et qui à travers tous les abaissements la fait marcher à la gloire et au triomphe final. Ne cherchons donc pas à être plus sages que Dieu, et, puisqu'il a voulu qu'elle se développât dans le temps, ne fermons pas nos yeux à la lumière pour ne pas voir l'épouse du Christ humiliée et infidèle, mais ouvrons-les au contraire pour admirer l'étendue de la grâce et de la miséricorde de Dieu, qui la ramène toujours, et la retire des précipices les plus profonds où Ton aurait cru qu'elle était condamnée à périr. C'est encore Dieu qui a voulu que la révélation fût l'objet de la pensée des hommes; c'est lui qui a permis que leurs méditations s'égarassent souvent en traitant ces grands sujets. Mais ce n'est pas une raison pour renoncer à la dogmatique ; au contraire, c'en est une pour s'y appliquer davantage afin d'éviter de tomber dans ces erreurs et de conserver fidèlement le dépôt qui nous a été commis. Et, du reste, peut- on faire abstraction de ces sciences et les condamner à n'être qu'une dépendance insignifiante de l'étude de l'Écriture?

L'exemple de ceux qui nous le conseillent est la meilleure démonstration de l'impossibilité de leurs

théories. Eux qui ne veulent ni histoire ni dogmatique, nous les voyons tous les jours se faire une histoire à eux, une dogmatique à eux ; seulement leur histoire n'est pas historique et leur dogmatique n'est pas spéculative. A cela près, ils en font aussi bien que tout le monde. Ne nous mutilons donc pas nous-mêmes, et, pour rassurer quelques scrupules pusillanimes, ne nous privons pas de deux des instruments les plus admirables que Dieu nous ait donnés pour le saisir et nous unir à lui. Laissons à l'histoire et à la théologie spéculative la plénitude de leurs droits et ne les réduisons pas à n'être que des dépendances de l'exégèse. Dieu même ne l'a pas voulu; il nous a donné des yeux pour voir, c'est lui obéir que de s'en servir, à condition que nous ne nous laissions pas égarer par notre orgueil et que notre cœur reste humble et soumis.

Ce n'est donc pas par une fusion de l'histoire ou de la dogmatique avec l'exégèse que nous arriverons à réduire le nombre des branches de la théologie. Seraitce enfin que l'on pourrait réunir l'histoire et la théologie spéculative? Schleiermacher l'a tenté, cependant moins complètement qu'on ne l'a dit quelquefois. Cette idée du maître n'a pas rencontré d'écho chez les disciples; Hagenbach lui-même se prononce contre elle ; c'est là une première indication que la tentative n'est pas heureuse. Mais cherchons-en la raison dans le fond même des choses. Ces deux sciences ont entre elles un trait commun ; mais il est plutôt formel que réel, toutes deux nous instruisent du travail de l'homme sur les données

de la révélation. Mais elles ne se rencontrent que sur ce point ; elles se séparent immédiatement pour suivre des routes divergentes. L'une s'occupe du dehors ; elle voit ce qui s'est fait dans le temps; elle se sert pour le reconnaître de la méthode historique; ses résultats sont simplement un rapport sur ce qui s'est fait et dit. L'autre, au contraire, pénètre pour ainsi dire au dedans de l'homme; à l'aide de la méthode philosophique, elle sonde sa conscience sans s'inquiéter de ce qui se passe à l'extérieur, et elle nous apporte comme résultat le témoignage que l'homme rend à la vérité, elle nous dit comment il s'est assimilé ce qu'il a reçu du dehors, comment les enseignements chrétiens ont répondu aux besoins de son cœur, comment et jusqu'à quel point ils sont entrés dans sa vie et dans son sang pour faire partie de sa substance et de son être. Rien, on le voit, de plus différent que ces deux sciences et l'on comprend que la parole respectée de Schleiermacher n'ait pas suffi à entraîner à sa suite sur ce point les plus fidèles même de ses disciples.

Puisque aucune des trois branches que nous avons indiquées dans la théologie pure ne peut se fondre dans aucune des autres, puisque, d'un autre côté, on ne réussit point à en imaginer une quatrième, nous sommes en droit de dire que la théologie théorique se divise en trois parties et de passer à l'étude détaillée de chacune d'elles.

PREMIÈRE BRANCHE. — Tliéologie bibUque.

Nous donnons à cette section le nom de théologie bii3lique et non pas d'exégèse, comme on le fait ordinairement. L'exégèse en est, à nos yeux, une partie importante ; mais elle n'en est pas la maîtresse, la directrice. Ce n'est pas à elle que le tout se rapporte. En elle ne réside pas le but des recherches ; elle n'est que le moyen d'y parvenir. Ce but consiste à déterminer ce qu'est la révélation divine, telle que l'Ecriture la contient. Or c'est la théologie biblique, improprement appelée quelquefois dogmatique biblique, qui répond à cette préoccupation ; l'exégèse, je le répète, est uniquement l'instrument à l'aide duquel on parvient à construire la théologie biblique. Là seulement réside l'importance théologique de cette science. Que nous importerait, pour notre mission, l'interprétation de tel ou tel livre ancien, si les recherches ne devaient pas nous amener à une conclusion doctrinale? Et cette conclusions c'est dans la théologie biblique qu'elle se trouve consignée. Du reste, le nom d'exégèse, appliqué à une science théologique, ne nous plaît pas; il a quelque chose de trop formel, de trop peu rehgieux, et, à ce point de vue aussi, nous préférons infiniment voir donner à l'ensemble le nom de théologie biblique.

Pour saisir ce que l'Ecriture nous enseigne de la révélation divine, il est nécessaire de mettre en mouvement tout un appareil scientifique considérable qu'il

faut classer avant de s'en servir. Celui qui se met à étudier la Bible, en théologien, a besoin de nombreuses connaissances antérieures, auxquelles il aura recours à tout instant, et, pour qu'il les trouve commodément à portée de sa main, il faut qu'il connaisse bien la disposition de l'arsenal où il ira puiser. Les sciences auxiliaires de la théologie biblique sont presque aussi vastes que le savoir humain, et il n'y a guère de connaissance dont l'exégète ne puisse à un moment ou à un autre tirer parti. Cependant, comme on ne peut tout apprendre, il faut se décider à faire un choix, et déterminer au moins l'indispensable.

On peut ranger les sciences auxiliaires de l'interprétation sous deux chefs principaux ; celles qui ne sont que des instruments de travail, comme la philologie, par exemple, et celles qui, de plus, influent sur la direction de l'œuvre, et conduisent à des conclusions qui pèsent sur l'ensemble d'un poids plus ou moins considérable, telles que la critique biblique. La première division forme elle-même deux rameaux : connaissances formelles : philologie; — connaissances réelles : archéologie, etc.

A. Sciences auxiliaires de V exégèse.

PREMIÈRE CATÉGORIE. — Scienccs Qui 116 soiit pouv l'exèghtc que des instr'uments de travail.

PREMIER RAMEAU. — Connaissances formelles.

Il faut que l'exégète soit philologue, c'est-à-dire

qu'il puisse étudier les documents qui font l'objet de son travail dans leur langue originale, et, qu'il soit en état, dans la mesure du possible, de recourir aux ouvrages traitant des matières de ses recherches dans des idiomes différents de sa langue maternelle. De là un travail préparatoire considérable.

L'instruction classique qu'il a reçue lui a donné une entrée dans ces sciences; il faut maintenant qu'il développe et qu'il complète ce qu'il a déjà appris.

Les langues qu'il a absolument besoin de posséder sont celles dont se sont servis les auteurs de nos livres sacrés ; le grec et l'hébreu.

Pour la première, il en a déjà appris les rudiments au collège, mais ce que l'on en sait généralement, à la fin de ces premières études, serait tout à fait insuffisant aux besoins du théologien. Si même il avait assez étudié le grec classique, ce qui n'est guère probable, il aurait encore à approprier cette connaissance au Nouveau Testament. En effet nos saintes Ecritures ne sont pas composées dans le grec d'Hérodote ni dans celui de Démosthène.

La langue dont se sont servis nos écrivains sacrés est un dialecte particulier. Après la chute des Etats Israélites indépendants, un grand nombre de Juifs s'établirent en dehors de la terre promise ; une colonie considérable se forma en Egypte et surtout à Alexandrie. Ils ne tardèrent pas à y adopter la langue grecque, parlée alors par les habitants du pays|; mais en la faisant leur, ils lui imprimèrent leur cachet particulier, ils firent passer

en elle bien des éléments empruntés à leur idiome maternel, et ainsi naquit ce dialecte que l'on connaît généralement sous le nom d'hellénistique. Élevé à la dignité de langue littéraire déjà avant l'apparition du christianisme, cet idiome fut celui dont les Juifs, premiers propagateurs de l'Évangile, se servirent pour communiquer avec les gentils ; c'est dans cette langue, dont les contours n'étaient pas toujours parfaitement arrêtés, qu'ont écrit saint Paul et les autres apôtres dans les ouvrages que le canon du Nouveau Testament nous a conservés. Le vocabulaire et surtout la grammaire en diffèrent souvent profondément du grec classique et il faut, pour comprendre le Nouveau Testament, connaître et apprécier ces différences. Faute de cette préparation, on serait exposé à de nombreuses méprises sur la valeur de certains mots et de certaines constructions de phrases. Il y aura donc là un travail préliminaire à accomplir pour l'exégète : après avoir pris une connaissance suffisante du grec classique, savoir en quoi le dialecte hellénistique s'en sépare, et en quoi il s'en rapproche.

Mais cela suffirait tout au plus pour l'étude du Nouveau Testament; pour comprendre toute la Bible il nous faut davantage; l'étude de l'hébreu est indispensable. On a contesté quelquefois cette nécessité ; on a dit que le programme des cours était déjà bien chargé et qu'il était regrettable de prendre une portion trop considérable du temps dont on dispose pour une étude, qui, après tout, est purement formelle. Nous ne pouvons

nous rendre à cette objection. Si l'étude de l'hébreu est en elle-même une connaissance formelle, elle est cependant la condition sine qua non de l'acquisition de beaucoup de précieuses connaissances matérielles. Si l'on n'aborde l'Ancien Testament que dans des traductions, quelque excellentes qu'elles puissent être du reste, bien des choses échapperont à l'observation. La traduction ne rend jamais parfaitement l'original ; la différence du génie des langues ne le permet pas. Certaines nuances disparaissent entièrement; d'autres sont grossies jusqu'à devenir des couleurs éclatantes ; toutes sont plus ou moins modifiées. Il faut donc que celui qui veut savoir ce que contient un texte s'adresse à ce texte lui-même dans l'original. A plus forte raison en est-il ainsi lorsqu'il s'agit d'un document auquel on attribue en quelque mesure une autorité. Nous ne pouvons nous soumettre d'une manière absolue à cette autorité que lorsque nous nous trouvons directement en face d'elle. Tout intermédiaire en rendant l'autorité médiate, d'immédiate qu'elle était, diminue d'autant la confiance que l'on est disposé à lui accorder. Et, du reste, pour ceux-là mêmes qui relèguent l'Ancien Testament à l'arrière-plan, l'hébreu n'est guère moins nécessaire. Sans lui il est souvent impossible de bien comprendre le Nouveau Testament ; je ne parle pas seulement de ses incessants appels à l'ancienne alliance; j'entends les choses mêmes qui paraissent au premier abord en être le plus complètement indépendantes, les doctrines et les enseignements chrétiens, dont on ne retrouverait pas le point de départ dans le judaïsme; là

aussi, en effet, les choses qui nous sont rapportées ont été faites par des Juifs et écrites par des Juifs qui, écrivant en grec, pensaient probablement souvent en liébreu et, si l'on peut se servir de ce terme, avaient conscience en hébreu des vérités qu'ils traduisaient en grec. Le Nouveau Testament, lui-même, a donc, pour ainsi dire, été traduit de l'hébreu en grec dans l'esprit de ses auteurs, et, en bien des endroits, l'on ne saisira leur pensée qu'en voyant en hébreu à travers le grec.

Le théologien qui veut voir clair ne peut donc absolument pas se passer de l'hébreu; il faut qu'il l'étudié, et l'on ne doit pas regretter le temps qu'il y consacre. Sans doute, comme ce travail est, par nature, propédeulique plutôt que théologique, il serait désirable qu'il fût fait avant le commencement des études de théologie ; mais il faut tenir compte des nécessités pratiques et enseigner aux étudiants ce qu'ils ont besoin de savoir lorsqu'ils ne l'ont pas appris auparavant.

Pour pouvoir lire la Bible entière dans son texte original, il faudrait encore joindre au grec et à l'hébreu la connaissance du chaldéen, dans lequel sont écrits quelques chapitres de Daniel et d'Esdras; mais cela n'est guère possible pour la généralité des élèves et, tout en reconnaissant que cela serait désirable, nous ne croyons pas devoir insister sur ce point. Toutes ces études ne sont théologiques que par fonction et non par nature; aussi nous dispensons-nous de donner ici un programme d'enseignement.

Nous en dirons autant des autres études philolo-

giques que nous réclamons de l'exégète : le latin, qu'il a appris au collège et qu'il lui suffira de continuer, l'allemand et d'autres langues vivantes qui lui permettront de recourir à des travaux capitaux qui lui resteraient fermés sans cela. Dans cet ordre d'idées, rien de ce qu'il saura ne sera inutile ; mais le latin seul et l'allemand peuvent être considérés comme de première nécessité. Sans latin, pas d'études scientifiques, cela va sans dire ; sans allemand, pas de théologie protestante, cela est presque aussi certain. Aussi ne saurions-nous trop insister pour que le théologien prenne, sur le temps qu'il a à sa disposition, ce qui est nécessaire pour faire cette étude; cela pourra le retarder d'abord; mais il en sera largement récompensé dès qu'il aura en sa main l'instrument qui lui ouvrira un tel trésor de science et de piété.

A tous les points de vue, nous réclamons donc, pour l'exégète, de fortes études philologiques préliminaires; mais à cela ne se borne pas ce que nous exigeons de lui ; il faut encore, pour qu'il soit bien préparé, qu'il joigne à ce premier point des connaissances réelles solides.

DEUXIÈME RAMEAU. — Connaissances réelles.

L'Écriture sainte n'est pas née en l'air, indépendamment du milieu et des circonstances où les livres qui la composent ont pris leur origine.

Dieu s'est servi pour communiquer sa parole aux hommes de l'intermédiaire d'autres hommes, qui ont

— Ih —

consigné dans leurs ouvrages ce que Dieu leur avait inspiré d'y mettre. IMais ces écrivains sacrés n'ont pas été arrachés à leur peuple et à leur pays; ils y sont restés et ils y ont vécu; s'ils ont agi sur leurs contemporains, ceux-ci, à leur tour, ont exercé leur influence sur eux, et, sinon pour le fond, au moins pour la forme et pour la manière dont les choses sont présentées, la Bible est le livre d'un peuple en même temps qu'elle est le livre du genre humain. Les écrits qui la composent ont été d'abord des livres de circonstance, faits en vue d'un but actuel et d'un effet immédiat ; leur première tâche était d'agir sur ceux à qui ils étaient primitivement adressés.

11 s'en suit que l'Écriture sainte, pour être bien comprise scientifiquement, ne doit pas être isolée de ce milieu, mais que l'exégètedoit, au contraire, s'efforcer de s'y transporter autant qu'il le pourra, afin de voir toutes choses dans leur vrai jour. Pour que cet effort soit possible à l'homme de nos jours qui passe sa vie dans des circonstances toutes différentes, un travail considérable est nécessaire ; il faut qu'il acquière une foule de notions et d'idées qu'il n'a pas, et, sans lesquelles cependant il ne pourrait comprendre que très-imparfaitement ce qu'ont dit les auteurs qu'il étudie. Il faut d'abord qu'il sache assez l'histoire pour mettre le mouvement qu'il considère, à sa véritable place dans le développement général de l'humanité. Il doit donc compléter d'abord les notions d'histoire que lui fournit son instruction classique. Puis il a besoin d'acquérir des connaissances

plus spéciales sur l'entourage immédiat de ce qu'il étudie. Ces connaissances ont été rassemblées sous le nom général d'archéologie biblique. Nous devons dire d'abord que cette dénomination ne nous satisfait que très-imparfaitement et qu'elle a quelque chose de vague qui nuit à la clarté de l'idée qu'on s'en peut faire. Nous la conserverons cependant, faute d'en avoir une meilleure à lui substituer, et nous reconnaissons qu'il est difficile d'en trouver une. L'archéologie biblique contient en effet des objets très-divers qu'il n'est pas commode de ramener à l'unité. Elle se propose d'exposer ce que l'on sait des Juifs, de leur vie publique et privée, de leurs mœurs, de leurs coutumes, de leurs croyances, de leurs idées, de leurs pays, c'est-à-dire une foule de choses diverses qui ont leur lien non pas dans la science même, mais en dehors d'elle dans l'usage que l'on en veut faire. Ce caractère tout formel et extérieur donne déjà quelque chose de boiteux à cette exposition ; une autre difficulté vient encore embarrasser celui qui veut traiter cette matière scientifiquement comme préparation à l'exégèse. Pour bien des faits la Bible est la source unique, ou au moins la source principale, de ce que nous en savons. On est ainsi facilement disposé à conclure avant d'être prêt à le faire et à répondre à la question par la question. On se prépare à étudier la Bible et c'est déjà à la Bible que l'on emprunte des renseignements; cela est évidemment défectueux, et cependant, faute d'autres sources où puiser, on sera bien forcé d'en passer par là. Si donc l'inconvénient

ne peut être évité, il faut tenter de le rendre le moins considérable possible par la disposition que l'on donnera au cours; il faut chercher un plan où l'on élève aussi longtemps que possible une construction fondée sur une base autre que la Bible, et où l'on ne sera amené à recourir à son secours que lorsque le travail indépendant aura déjà pris figure et formé un cadre.

La seule manière d'approcher de ce résultat nous paraît être de commencer par l'étude du pays, que l'on connaît indépendamment de ce qu'on dit l'Ecriture, et de n'envenirqu'ensuiteàses habitants. La géographie sacrée, ou description de la Palestine et des contrées voisines, forme donc la première division du travail. Lorsqu'on aura par là bien reconnu le terrain, il faudra en voir sommairement l'histoire naturelle, puis on pourra s'occuper de ceux qui l'habitaient aux temps bibliques. Arrivé là il sera impossible de se passer du secours de l'Ancien Testament. Il faudra étudier ce qu'étaient les anciens Juifs, d'où ils venaient, comment ils vivaient dans leur pays, la constitution de l'état, de la famille israélites, la vie de l'individu, les lois qui régissaient ces divers rapports, et enfin les croyances et les institutions religieuses qui forment le caractère distinctif de cette nation, unique dans l'histoire du monde. Mais, dans toutes ces recherches se présente une nouvelle difficulté; l'histoire biblique embrasse, même si l'on fait abstraction des origines, une période de plus ^de mille ans. Comment, sans arriver à laconfusion la plus déplorable, faire, par ordre de matières, l'étude de la vie d'un peuple, si l'on n'a égard

aux temps divers de son histoire? Si l'on négligeait cette distinction, n'aurait-on pas un tableau de fantaisie aussi bizarre et aussi peu historique que celui d'un auteur qui, pour caractériser la vie du peuple français, emprunterait des traits aux contemporains de Gharlemagne, d'autres aux hommes de la révolution et fondrait le tout en un même tableau ? A cela on peut répondre par l'immobilité bien connue de l'Orient; mais cette immobilité, réelle sans doute, n'est peut-être pas aussi complète qu'on veut bien le dire quelquefois. Dans le cours même de l'Ancien Testament, ne voyons-nous pas les Israélites, d'abord bergers, puis agriculteurs, et, au moment où nous les quittons, sur le point de devenir marchands? Certes, voilà des preuves de mobilité suffisantes, et l'archéologue doit en tenir compte ; il sera donc obligé de faire plusieurs tableaux successifs et de prendre le peuple juif à plusieurs moments de son histoire, pour nous le présenter sous des aspects différents. Lorsqu'il nous aura fait connaître les Juifs, l'archéologue n'aura pas achevé sa tâche ; si, à partir d'Abraham, l'Ancien Testament se développe tout entier sur le terrain du monde juif; si, sauf quelques exceptions, son horizon ne s'étend pas au delà des limites de la terre promise, il n'en est pas de même du Nouveau Testament. L'Évangile, d'abord renfermé dans la Palestine, brise bientôt le cadre du monde juif trop étroit pour lui, et se répand parmi les gentils. C'est à eux, et à des Juifs dispersés dans le monde gréco-romain, que s'adressent la plupart des écrits apostohques. Il faut

donc, pour bien comprendre, que nous nous fassions une idée de ce monde païen que les soldats du Christ allaient attaquer. De là une autre branche de l'archéologie. Mais dans cette étude les documents sont plus fréquents, les travaux antérieurs plus nombreux, etil ne reste guère de recoin qui n'ait été exploré. Le travail sera donc moins ardu et l'on pourra plus facilement rassembler ce que le théologien a besoin de savoir de ces matières.

DEUXIÈME CATÉGORIE. — Scieuces auxUiaires qui influent sur les rèsullats du travail.

Aux connaissances réelles qu'il a tirées de l'archéologie, l'exégète joindra celles que peut lui procurer l'isagogique. Cette science est généralement considérée comme une partie de ce que l'on appelle l'introduction aux livres bibliques; elle s'y trouve côte à côte avec la critique et avec d'autres matières toutes différentes. Nous avons cru devoir fractionner la masse de connaissances qui sont venues peu à peu encombrer l'introduction et en faire trois branches d'études : l'isagogique, la critique et l'histoire du canon. Nous renvoyons les deux dernières à un moment où, l'exégèse étant/aite, on ne sera plus exposé à conclure en aveugle et à accepter sans contrôle la parole du maître. Quant à la première, l'isagogique, il faut au contraire qu'elle précède l'exégèse pour l'éclairer. Qu'est-ce donc que l'isagogique? car tous les auteurs ne lui assignent pas le même domaine, les uns en restreignent trop les limites, que les autres

étendent démesurément. Pour nous, l'isagogique traite de ce que nous pouvons savoir de l'origine des livres bibliques autrement que par la Bible elle-même. C'est une sorte de critique externe des saintes Ecritures. On y examine ce que disent les témoins du dehors ; on se forme ainsi une première idée des ouvrages sacrés , de leurs auteurs, des circonstances dans lesquelles ils ont écrit, de ceux à qui ils ont destiné leurs ouvrages. En un mot, on se met en état, par l'étude des circonstances extérieures, d'appliquer à propos à l'exégèse les connaissances archéologiques que l'on a acquises, et, comme on se sert uniquement de renseignements puisés en dehors de l'Ecriture, on en facilite la compréhension, sans introduire de préjugés sur son contenu. Il en serait autrement si à l'isagogique on joignait la critique interne des livres. Cependant, comme c'est la méthode suivie par beaucoup de théologiens, nous devons donner les raisons qui nous empêchent d'adopter la même pratique.

Depuis une soixantaine d'années, la critique biblique affiche de grandes prétentions; elle se donne volontiers comme la science maîtresse de la théologie et demande que tout le reste soit placé sous sa dépendance. Il est évident qu'elle a en effet une importance considérable et que l'admission ou le rejet de la canonicité d'un livre entraîne de grandes conséquences. Mais plus la chose est grave, plus il importe qu'elle ne se fasse qu'à bon escient, et, comme après tout, le témoin principal dans le débat auquel on se livre sur un ouvrage est cet ouvrage lui-même, il est nécessaire, pour que le travail

soit sérieux et complet, que rinlerprélation du livre précède les conclusions critiques à tirer sur lui. Si donc on commençait par la critique, l'étudiant, n'ayant pas encore fait l'exégèse du livre, ne pourrait contrôler les affirmations de son maître et devrait les admettre de confiance, chose assurément peu scientifique. Si, au contraire, l'exégèse achevée auparavant a fait connaître le livre, l'élève verra clair et pourra juger la valeur du travail qu'on lui communiquera. Nous préférons donc que l'on prenne le livre, tel qu'il existe, que l'on eu fasse l'exégèse en l'étudiant sous la forme où il nous a été transmis ; qu'on joigne la critique du texte à l'interprétation même et qu'après cela seulement on tire de l'étude à laquelle on s'est livré les conclusions critiques qu'elle comporte. On évitera ainsi de procéder par voie d'autorité, ce qui est toujours difficile à accepter et particulièrement mauvais en matière scientifique.

Nous réduisons donc le travail préliminaire sur ce point à l'isagogique. Presque nulle pour l'Ancien Testament, cette science pourra recevoir de plus grands développements pour le Nouveau.

Le programme du cours d'isagogique sera assez, simple. Partant du canon existant, sous sa forme actuelle, on en prendra les livres successivement pour dire ce que l'on sait des auteurs à qui la tradition les attribue, pourquoi et dans quelles circonstances ils ont été composés, quels en ont été les lecteurs primitifs et comment le livre s'est répandu dans un cercle plus étendu.

Nous disons qu'il faut prendre les livres tels que le canon nous les présente ; en effet, toute classification introduite parmi eux serait prématurée. On doit, tant qu'on n'a pas de raison pour faire autrement, partir du fait concret et actuel, et les motifs pour agir différemment ne peuvent être fournis que par l'étude même ; on ne saurait donc, si l'on veut rester dans le domaine scientifique, préjuger une conclusion que rien ne nous permet encore de tirer.

Lorsqu'on aura achevé l'isagogique, le moment sera venu d'aborder l'exégèse. Mais il faut d'abord établir les règles qui doivent présider à l'interprétation : c'est le rôle de l'herméneutique.

L'herméneutique n'est pas une connaissance théologique par nature, elle ne le devient que par son emploi. Les règles qui déterminent l'interprétation delà pensée d'un écrivain sont générales, et l'étude des livres sacrés n'en comporte pas d'autres que celles des ouvrages profanes. Le théologien n'a donc pas quelque chose de nouveau à faire ; il doit seulement prendre connaissance de ce qui a été fait dans cet ordre d'idées et voir comment il peut l'appliquer au but spécial qu'il se propose. Quoique important, le travail ne sera pas considérable pour celui qui a fait quelques études de logique; il s'agira seulement d'apprendre à appliquera la pensée d' autrui ce que la logique nous a enseigné à faire pour notre propre pensée. Ces préliminaires terminés, on peut enfin venir à l'exégèse à laquelle nous passons maintenant.

B. Exégèse.

L'exégèse biblique est la science qui interprète les saintes Écritures. Quoique la Bible ne soit pas un livre d'une étendue extraordinaire, il est d'une telle importance pour l'Église de la bien comprendre, les travaux auxquels elle a donné lieu sont si nombreux et si étendus, que la science exégétique est devenue immense et qu'une vie entière suffit à peine à l'embrasser. Aussi les jeunes théologiens ne peuvent-ils arriver aune connaissance complète de cette matière, et, malgré qu'elle en ait, une faculté de théologie est contrainte de se borner à expliquer à ses élèves les livres les plus importants, et à leur inculquer une bonne méthode exégétique qui leur permette plus tard de poursuivre leurs travaux. L'exposition que nous tentons de faire se divise naturellement en deux parties : méthode exégétique et plan d'études exégétiques.

PREMIÈRE SECTION. — Mtthode exégétique.

Pour bien comprendre un écrit quelconque, il faut satisfaire à plusieurs conditions indispensables. Il faut d'abord en bien établir le texte, puis déterminer exactement le sens naturel des mots et des phrases, enfin établir la portée des pensées qui y sont enseignées. Gela fait, on doit rechercher comment ces différentes parties, que l'on connaît, se relient entre elles et comment elles forment un tout, conçu d'après un plan d'ensemble. De là, plusieurs opérations dans l'exégèse.

La première consiste à s'assurer de la valeur du texte que l'on a sous les yeux. A travers les siècles, le texte des écrits bibliques a dû subir des modifications. L'étude des manuscrits, des anciennes versions, des citations des Pères, nous fournissent en effet un grand nombre de variantes. La plupart n'ont qu'une importance minime. Cependant plus le respect que l'on a pour les saintes Écritures est profond, plus il importe d'en déterminer le texte véritable et primitif. On y arrive, plus ou moins complètement, par la comparaison des sources diverses et par l'appréciation de la valeur de chacune d'elles. Il y a chance que le texte de la plus ancienne ait passé par un moins grand nombre de transcriptions ; cela crée donc une présomption en sa faveur; cependant cette préférence donnée à l'antiquité d'une source ne saurait être absolue. D'autres considérations entrent encore en jeu. Des intérêts de parti ont pu déterminer le copiste à tenter une falsification ; il peut s'être trompé et n'avoir pas reproduit exactement son modèle; il peut, à bonne intention, avoir cherché à rendre clair ce qu'il ne comprenait pas et l'avoir ainsi défiguré. Toutes ces causes et d'autres encore ont pu contribuer à altérer plus ou moins le texte original. C'est là ce que l'exégète doit d'abord apprécier dans la mesure où il le pourra ; il faut qu'il choisisse entre les variantes d'un même passage; il peut même être appelé à innover et à essayer d'une conjecture là où il ne voit pas jour à faire autrement; mais il n'est pas besoin de dire avec quelle anxieuse réserve il doit recourir à ce

— Sli —

moyen extrême, et combien son travail aura plus d'autorité, s'il parvient à se passer de ce qui, après tout, est un expédient et restera une conjecture que le moindre document suffira à démolir.

Le texte fixé, il s'agit maintenant de le comprendre. Pour y parvenir, plusieurs systèmes se trouvent en présence; mais un seul est sérieux et scientifique, celui de l'interprétation grammaticale et historique. L'exégèse allégorique a trouvé d'illustres défenseurs; comme presque tout en ce monde, elle contient un élément de vérité qui a été exagéré et dénaturé. Qu'il y ait dans l'Ecriture beaucoup de types et d'allégories, cela nous paraît évident. Si l'on refuse de le reconnaître, l'Ancien Testament perd beaucoup de sa valeur religieuse; le INouveau Testament nous en fournit la preuve en donnant l'interprétation autorisée de beaucoup de passages prophétiques ; il y a donc dans l'Ecriture des allégories qu'il convient de comprendre comme telles. Mais pour être souvent réelle l'interprétation allégorique n'est ni la première, ni la plus directe, et là même où elle est le mieux justifiée, il convient de la faire précéder d'une exégèse grammaticale, d'autant plus complète et plus sévère que l'on se propose de la dépasser davantage. Du reste, l'interprétation allégorique, par sa nature même, échappe à tout précepte et à toute méthode, et tout ce que l'on peut faire à son égard dans la théologie scientifique, c'est de recommander instamment la prudence la plus scrupuleuse.

Lorsque le texte est fixé, il s'agit donc de l'étudier grammaticalement. A ce moment se placera l'emploi des fortes études philologiques que nous avons recommandées. On ne saurait apporter trop de soins à bien déterminer le sens des mots, à bien reconnaître la construction des phrases. Les auteurs sacrés ne se sont pas placés au-dessus de la langue dont ils se servaient ; ils se sont assujettis à ses règles et soumis à son génie. Sans doute, dans le Nouveau Testament, ils ont pu n'être pas toujours des écrivains corrects ; leur qualité d'étrangers les a gênés pour écrire avec pureté et élégance ; mais ce qu'ils ont dit, ils ne l'ont pas dit au hasard, ils ont attribué aux termes dont ils se servaient une valeur déterminée; ils ont exprimé telle tournure de pensée par telle tournure de phrase, et tel rapport entre les idées par telle forme de langage; c'est là ce que l'exégète ne doit jamais oublier. Faire violence à la signification des mots pour en tirer un sens qui nous est cher, c'est manquer de respect pour les apôtres et les accuser tacitement d'avoir écrit sans calculer la valeur exacte des termes dont ils se servaient. 11 faut que l'exégète se soumette lui aussi à cette autorité de la langue et qu'il s'efforce de l'avoir toujours pour lui dans le sens qu'il reconnaît aux paroles qu'il interprète.

Lorsqu'on aura ainsi bien déterminé le sens littéral du texte, il faudra en chercher la valeur et voir à quelles idées la langue a servi de véhicule. Après avoir été philologue, il faut que l'exégète devienne philosophe et historien et qu'il cherche quel est le sens des paroles

dont il comprend maintenant les mots, qu'il voie les idées et les enseignements qu'elles expriment, que l'archéologie et l'isagogique lui fassent juger si le sens qui se présente d'abord à l'esprit est admissible, étant donnés l'auteur, les circonstances et les lecteurs, que les sciences auxiliaires lui éclairent les difficultés d'interprétation. Il arrivera ainsi à conclure que, dans un passage donné, l'auteur sacré a voulu dire telle chose.

Quand on connaît la signification de toutes les parties, on peut chercher comment elles se relient entre elles, et quel est le plan général de l'ouvrage que l'on étudie. Il y a là un travail de logique appliquée qui n'est pas sans difficulté ; mais on ne saurait l'éviter, car il est la conclusion même et le couronnement des recherches exégétiques qui sans cela restent incomplètes, fragmentaires et sans valeur. L'isagogique pourra contribuer à rapprocher du but; cependant ce n'est pas elle qui apportera le plus grand secours; l'exégèse sera elle-même pour cela son meilleur auxiliaire. L'isagogique peut nous apprendre ce que l'auteur a dû dire en s'adressant à telles personnes en telles circonstances ; l'exégèse peut affirmer ce qu'il a dit. Il y a entre les résultats de l'une et ceux de l'autre toute la distance qui sépare le possible et l'hypothétique du réel.

La méthode exégétique doit donc être grammaticale, historique et philosophique; il nous reste à voir ce que doit faire cette méthode mise en présence de l'Écriture sainte.

DEUXIÈME SECTION. — Plan d'études exégètiques,

La Bible se présente d'abord à celui qui l'étudié comme un tout, un et complexe à la fois, la collection d'un grand nombre de livres, divers par leur forme, par leur nature et par leur but apparent, unis seulement par l'autorité commune que la tradition leur attribue. Au moment où il aborde ce recueil, l'étudiant ne peut guère savoir quelque chose de plus. Doit-il donc commencer ses recherches par la première page et les terminer à la dernière? ou peut-on lui prescrire un ordre utile à suivre? Si les préoccupations du jeune homme sont exclusivement de l'ordre scientifique, il ne pourra guère se dispenser de suivre page à page le volume sacré ; tout autre système supposerait des idées préconçues qu'il est bon d'éviter dans la mesure du possible. Mais si la question religieuse joue déjà quelque rôle dans ses études, il a le droit de s'en servir comme d'un fil conducteur pour se diriger dans ce labyrinthe et de mettre, de prime abord, un certain ordre dans ses travaux. Gomme c'est là le cas le plus fréquent, comme l'indifférence absolue ne saurait être l'état normal de l'étudiant en théologie, c'est à ce dernier point de vue que nous nous plaçons et l'ordre que nous adoptons suppose que les besoins religieux ont d'abord poussé à chercher le centre, le nœud de la question pour passer ensuite à ce qui s'en écarte le moins. C'est donc par le Nouveau Testament et, dans le Nouveau Testament, par

les récits de la vie du Sauveur, par les Évangiles, que commenceront les travaux exégétiques. L'explication des Évangiles synoptiques, complétée par celle de saint Jean, continuée par celle des Actes des apôtres, formera donc la première partie des recherches. Ce dernier livre sera la transition naturelle à l'étude des écrits de saint Paul et des autres apôtres que couronnera l'exploration (je ne vois guère d'autre nom à donner à une étude si incertaine), l'exploration de l'Apocalypse. Le Nouveau Testament sera ainsi suivi dans l'ordre même où les livres figurent dans le canon, sauf que, dans les épîtres, il conviendra peut-être de placer les lettres catholiques avant celles de saint Paul et que, dans celles du grand apôtre des gentils, après avoir vu l'Épître aux Romains qui est comme la clef de toute sa pensée religieuse, on pourra pour le reste tenter de substituer la suite chronologique à l'ordre canonique traditionnel.

Mais le Nouveau Testament n'est qu'une partie, et la moins étendue, de l'Écriture sainte; l'Ancien Testament occupe une place presque quadruple de celle que tient le Nouveau. Y a-t-il lieu de l'étudier à son tour ? Presque personne ne le conteste, quoique les motifs qui y poussent soient très- différents. Pour ceux qui voient dans l'ancienne alliance une révélation préparatoire, la question est toute résolue. Mais beaucoup aujourd'hui ont cherché à faire déchoir la loi de Moïse de son antique dignité. Nous n'avons pas à apprécier ici le débat; nous constatons seulement que ceux qui attaquent le

plus vivement l'Ancien Testament comme révélation, sont en même temps parmi les plus ardents à en recommander l'étude au théologien. Sans doute, ils n'y voient plus une partie de la parole de Dieu, mais c'est pour eux le milieu dans lequel la foi évangélique est née et s'est développée, le sauvageon qui a porté la greffe du christianisme, et ils veulent qu'on l'étudié comme la partie principale de l'archéologie qui doit faire comprendre le Nouveau Testament. Par des raisons diverses, tous veulent donc qu'on le range parmi les connaissances théologiques. Sur ce point pas de querelle; il ne s'agit donc que de déterminer par où on en commencera l'examen. Notre point de vue consiste à passer du connu à l'inconnu; c'est donc dans le Nouveau Testament que nous devons chercher le principe directeur de notre étude de l'Ancien.

On pourrait dire que l'Évangile se regarde surtout, dans ses rapports avec le judaïsme, comme l'accomplissement de la prophétie, et qu'ainsi c'est par les prophètes qu'il convient d'entrer en matière. Cette conclusion, tirée de prémisses vraies, serait néanmoins inexacte. Pour le Nouveau Testament, l'Ancien tout entier est prophétie, et même la prophétie par excellence, c'est la loi qui trouve dans l'Évangile son accomplissement. Qu'est-ce donc que la loi? C'est la question qu'il s'agit d'abord de résoudre. Le Nouveau Testament y répond clairement en disant que la loi est un frein pour empêcher, par la crainte, les hommes de tomber complètement dans le péché, un pédagogue pour les

conduire au Christ par le besoin du salut, après leur avoir montré leurs péchés comme dans un miroir; elle est encore pour les croyants un enseignement sur la manière dont ils doivent vivre. C'est cette réponse de l'Évangile et des apôtres qu'il s'agit d'abord de vérifier, en étudiant la loi mosaïque, qui sera ainsi le point de départ de l'exégèse de l'Ancien Testament. Mais ce livre n'est pas seulement une révélation; il est encore une histoire; il nous raconte les révélations successives de Dieu et la manière dont son peuple les a reçues et mises en pratique; l'étude des autres livres historiques et prophétiques sera donc le complément naturel de l'exégèse de la loi, et Ton terminera par les hagiographes, qui, rejetés à la fin du canon hébraïque, en sont plutôt, malgré toute leur importance, un complément qu'une partie intégrante. Puis, si on le peut, pour remplir en quelque mesure la distance qui sépare les livres les plus récents de l'Ancien Testament de l'histoire évangélique, on examinera les apocryphes pour lesquels on se montre souvent beaucoup trop sévère, et qui, en tout cas, ont une sérieuse valeur pour l'intelligence des idées et des croyances juives à l'époque de leur composition.

Yoilà certes un programme assez étendu ; mais il suffit de jeter un regard sur la liste des cours d'une faculté quelconque pour voir qu'il n'est jamais rempli qu'en petite partie et que beaucoup de livres ne sont presque jamais expliqués dans les cours publics de théologie. Il ne pourrait en être autrement; il faut donc

bien que les étudiants se contentent de ce qu'on leur donne, c'est-à-dire de l'explication de quelques livres choisis tant dans le Nouveau que dans l'Ancien Testament. Pour le Nouveau, les écrits qui figurent le plus souvent dans les programmes sont : les quatre Évangiles et les principales Épîtres de saint Paul, Romains, Corinthiens, Galates, Éphésiens, Philippiens et Golossiens ; pour l'Ancien : la Genèse, Esaïe, les Psaumes, Job. Si l'on ne peut faire plus, il faut convenir que le choix est assez heureux, sauf peut-être en ce qui touche Job, dont l'importance théologique est certainement inférieure à celle de quelques autres livres, le Deutéronome, Ézéchiel ou Jérémie, par exemple. Mais à cela ne se borne pas notre ambition. Je crois qu'on pourrait faire entrer dans le courant des études régulières un nombre de livres plus considérable. Même avec des cours de trois ans, ce qui est beaucoup trop court, on arriverait à faire voir aux élèves un plus grand nombre de livres, s'ils voulaient s'astreindre à suivre chaque semestre un cours d'exégèse du Nouveau Testament et un cours de l'Ancien. Le premier pourrait être étudié presque en entier et l'on connaîtrait au moins deux ou trois livres de plus du second, ce qui serait d'un prix inestimable.

G. Critique biblique.

Après les études d'isagogique et d'exégèse que Ton vient de faire, la critique est devenue possible, les

connaissances nécessaires sont acquises, il ne s'agit plus que de les classer et d'en tirer parti pour la taché que l'on a en vue.

Quel est donc le but de la critique? Jusqu'à présent on a pris les livres tels que la tradition nous les avait transmis. On ne s'est inquiété encore ni d'où ils venaient, ni de ce qu'ils valaient. Si l'isagogique a déjà effleuré ces questions, elle n'a pas été au fond, elle nous a rapporté ce que d'autres documents en disaient, c'est-à-dire, encore de la tradition, en un certain sens; mais elle n'a pas pu demander aux livres ce qu'ils disaient d'eux-mêmes, parce qu'elle ne les connaissait pas encore, et c'est là cependant le témoignage important. Ce rôle revient à la critique, qui va demander à chacun, de quel droit il prétend à la canonicité. On peut définir la critique de diverses façons. Les théologiens du commencement de notre siècle ne lui assignaient guère de but précis. Depuis quarante ans, le plus grand nombre en fait, avant tout, une histoire de l'Écriture sainte. Malgré la grande autorité qu'a pour nous le nom de M. Reuss, l'un des chefs de l'école historique, nous ne pouvons accepter son point de vue ; non que nous niions assurément là possibilité de faire une telle histoire et le grand intérêt qui s'y rattache; mais parce que le but de toutes choses dans la théologie doit être théologique et qu'il faut que tout se rapporte directement à cet objet, sous peine d'être éliminé. Conformément à ce point de vue, nous définirons la critique : la science chargée de s'enquérir de tout ce qui est

canonique et de ce qui ne l'est pas. Tout doit donc être dirigé vers cet objet, et ce qui s'en écarte n'est pas du domaine de la critique. C'est pourquoi nous en avons retiré l'histoire du texte et du canon dont nous faisons une matière à part, que, par respect pour l'usage, nous laissons sous cette rubrique, mais que nous considérons devoir être traitée pour son compte. C'est elle que nous allons d'abord examiner.

Nés dans l'histoire, les écrits bibliques ont été soumis aux lois de l'histoire: nous avons vu que cela était vrai de leur texte ; cela ne l'est pas moins de leur ensemble, de la collection que l'on en a faite, de l'emploi auquel ils ont servi. La connaissance de toutes ces choses est indispensable à la critique pour porter des jugements; il faut donc que leur étude précède la critique proprement dite. L'exégèse a montré dans le détail les altérations que le texte a souffertes, il faut maintenant en suivre l'histoire et reconnaître, autant qu'on le peut, la voie que les Écritures ont suivie pour arriver jusqu'à nous.

Mais il ne suffit pas de prendre les hvres isolés; ce n'est pas dans cet état qu'ils se présentent à nous; nous les recevons comme un ensemble. Or cet ensemble n'a pas été formé par les auteurs; le canon n'a pas été voulu dès l'abord par les hommes ; il a été voulu de Dieu, nous le croyons fermement; mais il n'a pas été dans les vues des auteurs ni des premiers lecteurs. Il faudra montrer comment la collection s'est formée graduellement, quels éléments elle a

compris d'abord, quels autres sont venus s'y ajouter ensuite, les livres qui ne sont arrivés que difficilement à l'autorité canonique, ceux qui l'ont perdue après en avoir joui pendant un temps, les vicissitudes qui l'ont acquise aux uns, qui en ont privé les autres.

Il y a là toute une étude, que l'on complétera en esquissant la destinée du canon depuis le moment où son contenu a été arrêté. On en verra les principales versions, les éditions notables, les travaux critiques dont il a été l'objet, et l'on saura ainsi comment il est venu jusqu'à nous sous la forme où nous le possédons aujourd'hui.

La critique, que l'on devra ensuite aborder, mettra à profit tout ce qui a été fait jusqu'à présent sur le terrain biblique. L'exégèse nous a appris dans le détail ce que contient l'Écriture, la critique doit encore nous renseigner sur l'autorité à attribuer aux diverses parties de ce contenu, avant que nous puissions rassembler en un faisceau les résultats acquis pour en former le système des enseignements scripturaires, ou théologie biblique.

L'isagogique a été comme le prélude de la critique ; elle a fait connaître les auteurs des livres sacrés; la critique, en montrant ce que les écrits disent d'euxmêmes, complète les éléments de la décision à prendre, et, en prononçant cette décision, détermine ce que vaut chacun de ces ouvrages.

Peut-on admettre une telle science? Cette autorité qu'elle s'arroge ne choque-t-elle pas le sentiment

intime du chrétien? Et lors même que ses arrêts seraient tous positifs, n'y a-t-il pas déjà une usurpation sur les droits de Dieu dans le fait seul de prétendre que la science a à prononcer sur ces matières? Nous l'avons longtemps pensé, et nous rejetions alors toute critique. Nous en jugeons autrement aujourd'hui. Le fait même que Dieu a remis à l'humanité les documents de la révélation, pour qu'ils soient transmis de génération en génération, est la preuve qu'il n'a pas entendu soustraire ces livres aux conditions qui régissent la vie de l'humanité. Du moment que la Bible a été dans les mains des hommes, elle a été soumise à toutes leurs destinées, et, théoriquement du moins, elle a pu s'altérer et se corrompre. Nous croyons que Dieu l'a gardée, mais c'est là une conviction qui n'a rien de scientifique, il faut que la critique s'assure si elle est fondée ou non, et ce n'est qu'après ce travail accompli que l'on pourra dire si la science accepte ou rejette ce point de vue.

Quelles sont donc les questions qui rentrent dans le programme de la critique? La première se rapporte à l'auteur des livres soumis à l'examen. A chaque écrit la tradition a joint le nom d'un écrivain. 11 faut voir si cette attribution est bien fondée. A ce que des sources étrangères nous ont appris, il faut joindre ce que le livre lui-même peut renfermer d'indications à ce sujet. Si tout concorde à confirmer la donnée reçue, la conclusion sera vite tirée. Mais il faut bien reconnaître que, dans la majorité des cas, la question est plus complexe

et qu'il faut faire un choix entre des indications divero-entes. Quand il n'y a pas de contradictions positives, il reste au moins place à des doutes, et le critique doit, dans la liberté de la science, chercher à les trancher. Nous ne voulons pas restreindre son indépendance; cependant nous ne pouvons renoncer à faire observer que, parmi les éléments d'appréciation, la tradition ecclésiastique est un des plus importants, qu'il y a en sa faveur de fortes présomptions, qu'elle a été fixée dans des temps et par des hommes beaucoup plus rapprochés de l'origine des livres et possédant sans doute sur eux bien des renseignements perdus pour nous, qu'ainsi, en étant très-conservateur, on n'a que plus de chance d'être très-scientifique et qu'il faut des raisons de la plus haute gravité pour renverser une attribution qui a pour elle une antiquité aussi reculée.

La critique devra ensuite s'assurer de l'intégrité du livre, voir s'il nous a été conservé sous la forme même où il a été écrit, si l'on n'y a rien ajouté, ni rien intercalé, s'il ne s'en est rien perdu, et, dans le cas où l'écrit primitif aurait été altéré, le rétablir, si possible, dans son état premier. Il faudra chercher ensuite si l'auteur a puisé à des sources écrites ou traditionnelles et reconnaître ce que l'on peut savoir de ces sources, et, comme conclusion de ces éludes, déterminer si c'est à tort ou à raison que l'ouvrage figure dans le Canon^ s'il y doit rester ou s'il convient de l'en faire sortir, et enfin quelle autorité il y a lieu de lui attribuer.

Il résulte de tout cela que la critique est certaine-

ment une des plus délicates des sciences théologiques. Contraint de traiter l'Écriture sainte comme un livre ordinaire, le chrétien doit cependant conserver constamment devant les yeux la dignité et l'autorité du livre qu'il étudie et ne jamais se laisser aller à trancher légèrement des questions qui touchent de si près à la foi et qui intéressent si directement la conscience. Il faut qu'il se souvienne constamment qu'avant d'être théologien, il est chrétien, et qu'au-dessus du témoignage de la. science, le témoignage de l'Église reste un facteur essentiel de son travail .

D. Théologie biblique.

Mais toutes ces études d'archéologie, d'exégèse et de critique ne nous ont pas encore amenés à une conclusion vraiment théologique ; l'intérêt scientifique a prédominé jusqu'à présent. Il s'agit maintenant d'arriver à des résultats dont l'Église chrétienne puisse tirer parti; c'est le rôle qui incombe à la théologie biblique. L'importance de l'Écriture sainte pour la théologie chrétienne est renfermée tout entière dans ce qui nous est enseigné des choses de la foi. Il faut donc mettre en ordre les affirmations doctrinales de la Bible, et les grouper en un ensemble qui soit comme la formule de la révélation divine.

Mais d'abord quelle est l'autorité de la Bible ? c'est la première question qui se pose, et nos études précédentes nous donnent ce qu'il faut pour la résoudre. Bien,

des réponses ont été tentées, il faut maintenant choisir. Nous écartons de prime abord toute solution qui considérerait la Bible comme un livre semblable à tous les autres et sans autorité particulière.

Cette solution, qui peut et qui doit être discutée en dehors de la théologie chrétienne, ne saurait être reçue dans son sein.

En étudiant la théologie, on admet certaines prémisses, que l'on considère comme acquises, et c'est un de ces postulats que de reconnaître à la Bible une autorité particulière. L'Ecriture sainte prétend à l'autorité et, en nous faisant ses disciples, nous nous soumettons à son aflirmation. Il s'agit donc seulement de déterminer ce qu'est cette autorité.

On peut diviser les défenseurs de l'inspiration en deux grandes catégories : les partisans de l'inspiration littérale et plénière, et ceux d'une inspiration partielle, portant seulement sur certaines parties, certains faits, certaines doctrines. Nous ne sommes pas de ces derniers. Du moment où l'on reconnaît dans l'Ecriture l'action particulière et directe du Saint-Esprit, nous ne voyons pas de quel droit on s'établirait juge sur elle, ni à l'aide de quelles lumières on pourrait entreprendre un triage si dangereux. Pour distinguer entre ce qui est parole de Dieu et ce qui est œuvre de l'homme, il faudrait être plus qu'un homme; en s'arrogeant ce droit, on tombe fatalement dans l'arbitraire, et l'on se condamne à faire à chaque instant acte d'autorité, pour ne pas dire de violence.

Est-ce à dire que nous nous rallions à la théorie de la théopneustie? Gela n'est pas nécessaire. Partisan convaincu de l'inspiration plénière et totale des Écritures, nous ne pouvons cependant nous contenter d'une explication toute mécanique de ce fait, telle que l'est la théopneustie, et nous devons chercher une conception plus vivante et plus organique.

11 nous semble que le rapport du chrétien avec Dieu par le Christ peut nous fournir une analogie qui nous aidera à comprendre la manière dont Dieu a communiqué avec les auteurs sacrés. Dans ce rapport il y a une influence du Saint-Esprit sur l'àme qui la fait vivre en communion avec Dieu, être rattachée au corps de Christ, participer à sa substance, être un sarment du cep d'où vient la sève et d'où procède la vie. Ce rapport, parfait en théorie, n'est en pratique que partiel ; comme nous ne croyons qu'en partie, nous ne recevons qu'en partie, mais enfin nous recevons dans la mesure de notre foi. Pour les écrivains sacrés, nous croyons qu'il s'est passé quelque chose d'analogue ; du moment qu'ils servaient d'organes au Saint-Esprit, leur union avec Dieu était rendue parfaite, et ils recevaient, pour écrire leurs livres inspirés, TEsprit sans mesure. Leur parole devenait alors la parole même de Dieu et pouvait en revendiquer toute l'autorité. Ils n'écrivaient plus sous la dictée, comme des machines, mais ils participaient pour un temps à toute la plénitude de la communion avec Dien, et ce qu'ils disaient ou écrivaient devenait dès lors normal dans l'Éoiise chrétienne.

Il en résulte que, pour ceux qui admettent cette théorie, comme pour les partisans de la théopneustie, tout ce que contient le saint volume est règle de foi. Mais tout n'est pas théologique, tout ne peut être formulé en doctrines, et la théologie biblique n'a à s'occuper que de ce qui rentre dans cette catégorie. Quel ordre aura-t-elle à suivre pour exposer les résultats doctrinaux de l'exégèse? Jusqu'à présent nous n'avons que des données éparses; comment nous y prendre pour les réunir? Deux méthodes principales peuvent être proposées. L'une, considérant chaque livre comme formant un tout, établit d'abord le système doctrinal de chacun en particulier; puis de ces petits systèmes particuliers il s'élève à des conceptions plus larges, réunit les livres en groupes qui ont chacun leur théologie; généralisant encore davantage, il expose la doctrine du Nouveau Testament et celle de l'Ancien, pour couronner enfin son travail par la théologie biblique générale. L'autre part de l'idée que l'Écriture est un ensemble et construit dès l'abord le plan unique des enseignements bibliques. Nous ne nions pas l'unité de la Bible ; mais nous préférons la première méthode, parce que cette unité de l'Écriture est avant tout organique et que, pour la bien comprendre, on n'a pas le droit de faire abstraction des caractères distinctifs de chaque partie. La théologie particulière des divers écrits ouvrira donc le travail. On organisera les enseignements de chacun, autant que possible d'après un principe emprunté au Uvre lui-même. En agissant

— lOJ —

autrement, en apportant du dehors le principe organisateur, on introduirait dans le travail un élément étranger de la plus grande importance, et la valeur des résultats risquerait fort d'en pâtir. 11 faut donc, avant tout, reconnaître la pensée maîtresse de l'auteur, la dégager de tout ce qui pourrait l'obscurcir , puis montrer comment tout le reste s'y rattache ou en découle. Mais cela n'est pas possible pour tous les livres. Si l'on y arrive pour les écrits purement doctrinaux, les ouvrages historiques s'y prêtent moins facilement. Cependant pour quelques-uns d'entre eux on pourra encore réussir parce que l'histoire biblique n'est pas une histoire pure, mais une démonstration par l'histoire. Pour trouver le fil conducteur, il faut donc chercher ce que l'auteur a voulu prouver par son récit, et tout ramener ensuite à ce point de vue. Dans les Évangiles notamment, nous croyons que cette méthode peut conduire à des résultats sérieux. D'autres écrits, les Psaumes et les Proverbes, par exemple, manquent, par nature, de cette unité que nous cherchons. Tout au moins l'unité formelle fait-elle défaut; cependant on arriverait peut-être à trouver une unité réelle non exprimée, et l'on pourrait ainsi éviter de chercher au dehors le principe d'organisation, ce à quoi l'on ne doit se résigner qu'à la dernière extrémité.

Lorsqa'on aura terminé la théologie de chaque livre, on pourra penser à les grouper. On mettra d'abord ensemble ceux qu'une parenté plus rapprochée unit entre eux, et l'on arrivera ainsi graduellement à

avoir une doctrine de l'Ancien et une doctrine du Nouveau Testament, qu'un dernier travail rapprochera l'une de l'autre, pour en marquer les relations.

Tous CCS travaux nous auront conduits à la connaissance du contenu doctrinal des saintes Ecritures; nous aurons ainsi rempli la première partie de notre tâche. Nous pourrions dès maintenant instituer une comparaison de nos résultats avec la foi ecclésiastique que l'on a exposée au commencement des études. Nous aimons mieux ajourner ce travail au moment où les deux autres branches de la théologie pure auront été étudiées, et où l'on pourra ainsi mettre la foi de l'Eglise en face non pas d'un seul, mais de tous les facteurs dont elle est la résultante.

Nous passons donc immédiatement à notre seconde branche : la théologie historique.

SECONDE BRANCHE. — T/iéologie historique.

Après avoir vu ce que l'Écriture enseigne de la révélation, il faut étudier ce que les hommes en ont fait et suivre à travers l'histoire les doctrines bibliques pour assister à leur développement, à l'obscurcissement où elles sont tombées quelquefois, à l'éclat dont elles ont brillé à d'autres moments. Tout cela est enseigné par l'histoire du dogme, résultat de l'histoire de l'Eglise. Comme pour la théologie biblique, nous prenons pour point culminant de l'histoire le moment où elle est la

plus théologique; tout le reste n'est qu'une préparation à ces conclusions.

Nous partirons donc encore de ce qui est le plus général et le plus éloigné du but théologique que nous poursuivons, pour nous en rapprocher peu à peu.

Ce point le plus lointain, nous le trouvons dans les sciences préparatoires à l'histoire de l'Eglise, que nous abordons immédiatement.

A. Sciences auxiliaires de la théologie historique.

Comme celles de la théologie biblique, les sciences auxiliaires de la théologie historique peuvent se diviser en deux rameaux : connaissances formelles qui ne sont que des instruments de travail; connaissances réelles qui influent sur le résultat de l'entreprise.

PREMiEr. RAMEAU. — i Coniiaîssances formelles.

Dans cette première section nous rencontrons deux branches d'études très-difl"érentes : la philologie et la diplomatique. La philologie ecclésiastique comprend, au sens le plus étendu, les langues de tous les peuples à qui la connaissance de l'Évangile a été portée; mais il est évident que nul ne peut arriver à les posséder toutes et qu'il faut faire un triage. Les deux langues ecclésiastiques par excellence sont le grec et le latin, et là, les études faites en vue de l'exégèse seront mises à profit par l'historien de l'Église.

Le grec n'est pas seulement la langue du Nouveau Testament; il est encore celle d'un très-grand nombre d'anciens écrivains chrétiens; la plupart des Pères de l'Église, presque tous les anciens historiens du christianisme, ont composé leurs ouvrages dans un idiome qui, pour n'être pas tout à fait le grec classique, s'en rapproche cependant encore assez. Tl faut, dès que l'on veut recourir aux sources de l'histoire de l'ancienne Église, posséder assez cette langue pour pouvoir consulter sans peine ces écrits. Il y aura donc lieu de ne pas laisser perdre ce que l'on a acquis dans cette branche et d'augmenter encore pour l'étude de l'histoire la connaissance que l'on a de la langue grecque.

Quant au latin, les mêmes raisons en rendent nécessaire une connaissance approfondie; d'autres motifs encore engagent à ne pas le négliger. Langue des Pères de l'Église occidentale, le latin est resté l'idiome savant de tout le moyen âge et beaucoup d'auteurs plus modernes ont continué à s'en servir dans des écrits théologiques importants. Sans lui, la plupart des sources originales demeureront fermées à celui qui s'occupe d'histoire de l'Église. Quant aux autres langues, il serait exagéré d'en demander la connaissance à celui qui reste dans les généralités de l'histoire. Mais il est évident que celui qui voudra approfondir les destinées d'une Église particulière devra apprendre auparavant la langue nationale de cette Église pour pouvoir étudier les documents qui s'y rapportent.

La diplomatique, nécessaire seulement à celui qui

veut entreprendre des recherches dans les documents originaux, renferme les règles d'interprétation des manuscrits, des diplômes, bulles, etc. Il serait téméraire d'aborder sans cette préparation l'étude de textes souvent indéchiffrables à celui qui n'est pas habitué aux travaux de ce genre. On pourra encore se servir de la numismatique, de la sphragistique , etc., dans certaines études historiques, et il faudra se préparer à en tirer parti lorsqu'on aura l'occasion de recourir à leurs lumières.

DEUXIÈME HAMEAU. — Coiiiiaissances réelles.

Tout contribuant à éclairer tout, il n'est rien que l'on ne puisse à la rigueur faire entrer sous cette rubrique. Mais comme il serait insensé d'exagérer à ce point ses prétentions, on se borne généralement à ranger quatre sciences dans cette catégorie, et à demander une certaine connaissance de l'histoire générale, de la géographie, de la statistique et de la chronologie.

On doit avoir appris au collège les éléments de l'histoire générale. Il sera nécessaire de revoir et de compléter ce que l'on en saura déjà, en dirigeant cette révision dans le sens des études nouvelles que l'on entreprend. L'histoire politique, au premier plan jusque-là, sera obligée, tout en conservant une grande importance, de céder un peu la place à l'histoire des croyances et des idées. L'élément essentiel sera l'histoire des religions ; il faut que celui qui aspire à enseigner la religion

chrétienne connaisse ce qu'ont d'important les manifestations de la pensée religieuse dans d'autres milieux et dans d'autres temps. L'étude des mythologies de l'Orient, de la Grèce et de Rome, celle des croyances des anciens peuples de l'Europe, celle du mahométisme et des principales religions païennes aujourd'hui existantes^ devra avoir une large place dans ces études. 11 faudra s'occuper aussi de l'histoire de la philosophie. La pensée philosophique et la pensée religieuse se sont souvent presque confondues, toujours elles ont eu une grande influence l'une sur l'autre, soit qu'elles voulussent se rapprocher, soit qu'elles tendissent à accentuer leurs différences. On ne pourra donc pas les négliger. La littérature, la civilisation, l'art^ devront également être pris en considération dans leurs développements successifs et l'on arrivera ainsi à former un tableau de l'histoire du monde qui, pour avoir le même fond que celui qu'on enseigne dans les lycées, n'en aura pas moins une direction toute différente et mieux appropriée aux besoins du théologien.

La géographie générale doit, elle aussi, se plier aux besoins du théologien, en mettant au premier plan les divisions religieuses, d'abord celles des pays chrétiens et non chrétiens, puis au sein des premiers, la distribution géographique des diverses confessions et les circonscriptions ecclésiastiques qu'on y a formées. Il n'y a là au moins pour le présent qu'une sorte d'introduction. L'étude plus détaillée en revient à la statistique ecclésiastique qui doit déterminer la répartition actuelle des

différentes dénominations religieuses sur la surface dela terre, l'état et les conditions de vie de chacune d'elles.

Enfin la chronologie doit fournir dans le temps le cadre que la géographie a fixé dans l'espace, afin que chaque fait vienne se placer comme de lui-même dans sa situation et son entourage naturel.

Gela fait, on arrivera à l'étude de l'histoire proprement dite.

B. Histoire ecclésiastique

Depuis sa naissance, l'Église n'a cessé d'être dans un continuel mouvement : tout change et se transforme en elle et autour d'elle. Elle n'est pas aujourd'hui ce qu'elle était hier; ce qu'elle sera demain se prépare, mais n'est pas encore manifesté. Il s'en suit qu'elle a une histoire. Cette histoire n'est pas un progrès continu; la direction que Dieu imprime à l'Église n'est pas- d& telle nature qu'elle ne puisse tomber; nous assistons à bien des chutes, mais aussi à bien des relèvements; et, en somme, malgré toutes les faiblesses de l'humanité, aux destinées de laquelle elle est liée, l'Église marche sûrement vers le but qui lui est posé, et fait tous les jours un pas vers le parfait accomplissement prédit dans l'Écriture. L'Église, épouse du Christ, est destinée à être parfaitement pure et parfaitement sainte, son histoire nous montre ses efforts dirigés par le Saint-Esprit pour atteindre cet idéal, et les obstacles que le démon, le monde et le péché accumulent sur sa route pour la

faire déchoir et la rendre indigne de la haute mission à laquelle elle est appelée. Dans son développement, l'Église a dû approfondir le contenu doctrinal des saintes Ecritures; et ce qui s'y trouvait à l'état d'indications, les nécessités de la vie de tous les jours l'ont conduite à le réduire en formules. Gomme nous avons hérité de ces formules et que nous avons à en vérifier la valeur, c'est dans la connaissance du travail dont elles sont sorties que réside surtout pour nous l'importance de l'histoire de l'Église, et c'est à dégager les éléments qui ont concouru à les former que nous devons nous appliquer par-dessus tout.

La méthode à suivre ne diffère pas de la méthode historique ordinaire, et il n'y a pas de règles particulières à donner à ce sujet; l'étude des sources et l'appréciation de leur valeur en forment les deux éléments.

Les sources sont de deux natures : originales et dérivées. On appelle sources originales celles qui sont à notre portée sous leur forme primitive. Elles sont de deux catégories : les monuments, ou sources muettes, et les documents, ou sources écrites. Les premières, dont l'importance est en général moins considérable, sont les bâtiments ecclésiastiques, les peintures, les inscriptions, etc. Les secondes, mine beaucoup plus féconde pour l'historien, comprennent (Kurtz, Kirchengeschichte, § 3) tout ce que les âges précédents nous ont laissé de souvenirs écrits de leur vie ecclésiastique : les actes et les décisions des conciles et des autres assemblées ecclésiastiques, les décrétales, les brefs.

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et autres décisions des papes, les mandements et les lettres pastorales des évêques, les lois de l'État qui se rapportent aux choses de l'Eglise, les règles monastiques, les confessions de foi, les lettres d'hommes importants, les rapports de témoins oculaires, les discours et les écrits des docteurs de l'Eglise, etc. Les sources dérivées forment deux classes : les traditions et les travaux historiques antérieurs.

Avant de penser à arrêter les lignes de l'histoire de l'Eglise, il faut avoir étudié toutes ces sources. Mais cela naturellement ne saurait être l'affaire de l'étudiant. Il n'a ni le temps, ni les connaissances nécessaires pour aborder par lui-même une œuvre de cette importance. Il faut donc qu'il s'en remette à son maître, qui, lui, doit avoir fait le travail, et que, pour son compte, il se borne à recevoir, en le contrôlant autant que possible par l'étude des livres, ce qu'il entend dans les cours d'histoire de la faculté. Cependant cela n'est pas encore suffisant; il est très-désirable qu'il étudie, par luimême et en allant directement aux sources, quelques points de détail de l'histoire ecclésiastique, afin de se familiariser avec la méthode historique et de bien se rendre compte des voies par lesquelles on est arrivé aux résultats qui lui ont été transmis.

L'histoire de l'Église constitue une matière trèsétendue qui, pour être bien embrassée, a besoin de divisions très-nettes et très-claires. La détermination plus ou moins heureuse à laquelle on s'arrête contribue beaucoup à l'utilité dont peut être l'exposition. Il faut

donc être très-bien fixé sur les divisions que l'on adopte. Se développant à la fois dans le temps et dans l'espace, l'histoire ecclésiastique peut être organisée d'après l'un ou l'autre de ces principes. On peut y reconnaître avant tout des périodes, et étudier successivement ce qui s'est passé dans chacune d'elles. Si l'on préfère s'attacher davantage à la répartition de l'Église dans l'espace, on pourra raconter à part les destinées de l'Évangile dans chaque pays, ou bien les suivre dans chaque dénomination particulière. On peut encore recourir à un troisième principe de division, emprunté aux choses mêmes dont il s'agit de faire l'histoire ; et passer successivement en revue la constitution ecclésiastique, la doctrine, le culte, la vie religieuse, etc. Suivant le point de vue où l'on se placera, chacun de ces systèmes pourra avoir sa légitimité. Mais nous n'avons pas à nous préoccuper ici des histoires particulières et nous devons rechercher l'ordre qui convient le mieux au but •que nous poursuivons, reconnaître comment l'histoire a contribué à la fixation du dogme. Pour cela, nous devons, avant tout, considérer l'Église comme une unité et les séparations qui se sont produites dans son sein comme des accidents qui, quelle que soit leur importance, n'en altèrent pas le caractère universel. Il s'en suit que la division dans le temps doit primer toutes les autres et qu'il faut avant tout avoir égard aux grandes périodes de l'histoire.

Mais ce n'est pas à dire qu'il faille négliger les autres divisions. Elles trouveront leur place au sein de

chaque période. Dans chacune d'elles, on doit voir à part les Eglises nationales et particulières, et les séparer d'autant plus du tableau général que leur développement propre a été plus indépendant. Enfin il faudra tenir compte des différents domaines où s'exerce l'activité chrétienne et voir dans chaque division les progrès que le christianisme aura faits au dehors, ou les défaites qu'il y aura subies, la manière dont s'y est développée la constitution ecclésiastique, les travaux et, le cas échéant, les transformations dont la doctrine y aura été l'objet, les manifestations de tout genre par lesquelles la vie chrétienne s'y sera révélée. Ainsi, en résumé, donner le pas à la division dans le temps, mais s'occuper aussi en seconde ligne des divisions dans l'espace et dans les choses, en ayant soin de proportionner chaque partie à l'importance qu'elle a eue et au rôle qu'elle a joué dans un moment donné.

Mais comment établir le commencement et la fin des périodes? N'y a-t-il pas là une part trop large laissée à l'arbitraire? Nous ne le pensons pas, si les règles qui doivent servir à déterminer les périodes sont bien établies. Une période commence au moment où des forces nouvelles entrent en jeu, où des facteurs nouveaux interviennent dans le développement et, jusqu'à ce que le mouvement qui a débuté avec eux soit terminé, on se trouve dans la même période. Conformément à ces principes, nous adopterions volontiers, pour l'histoire de l'Église, les grandes divisions suivantes: