ÉTUDES HISTORIQUES

Je veux savoir s'il y a un Dieu, j'entends un être souverainement adorable, mon créateur, mon juge et mon père , ou si je suis le produit d'une nécessité aveugle qui fait tour à tour apparaître toutes les formes possibles de l'existence, et les replonge un instant après dans l'abime d'où elles sont sorties. J'interroge les hommes de mon temps, les raisonneurs, les philosophes, et je les trouve en désaccord. Quelques-uns, ceux qu'on appelle spiritualistcs, croient à la divine Providence; d'autres sous des noms divers, panthéistes, sceptiques, matérialistes, inclinent plus ou moins vers l'aveugle nécessité.

Le spiritualisme impose à ma raison et touche mon cœur. Je sens une prédilection secrète qui m'attire de ce côté. Pourquoi cela? c'est peut-être que l'idée d'un Dieu créateur est d'accord avec mon éducation chrétienne ; et puis, système pour système, celui-là parait le plus rai-

4 PREMIÈRE ËTUDE.

soniiable, le plus voisin du sens commun. Mais quoi ! si j'étais né dans l'Inde ou au Japon, le panthéisme ne serait-il pas plus conforme aux impressions de mon enfance, partant plus d'accord avec le bon sens? Car le bon sens change avec les croyances religieuses, avec les temps et les pays. Le bon sens d'autrefois serait absurde aujourd'hui, et je vis au milieu d'un bon sens chrétien et européen qui n'est pas celui du reste du monde.

A qui donc me lier? Ne trouvant aucune règle certaine au dehors, je suis tenté de faire comme autrefois Descartes, de me replier au dedans de moi et de ne me fier qu'à ma raison. Mais pour agir ainsi, suis-je un Descartes? ai-je le droit de mépriser tous les philosophes antérieurs ? Non ; je ne suis qu'un esprit ordinaire, et dès lors, quand je trouve près de moi Descartes, Newton, Leibnitz, qui ont passé leur vie à réfléchir sur le problème qui me tourmente, comment ne pas les consulter?

Mais ils se contredisent. — Cela est-il bien sûr ? Peutêtre les meilleurs sont-ils d'accord au fond sur l'essentiel ; et en tout cas, supposé qu'il faille les ranger sur deux lignes ennemies. Descartes d'un côté, avec Malebranche. Newton et Leibnitz, et en face, les disciples de Spinoza et de Kant , je veux assister à ce combat, je veux éprouver les forces des deux doctrines contraires. Quand j'aurai entendu ce qu'on peut entendre de plus fort pour et contre le Dieu du spiritualisme, il sera temps de me recueillir et de prendre un parti.

Je vais donc commencer tout autrement que De&cartes, mais pour le mieux imiter en finissant. Aussi

bien, avant de devenir un solitaire, Descartes avait beaucoup voyagé. Il avait employé de longues années à parcourir toutes les contrées de l'Europe. Pour moi, je n'ai pas besoin de me déplacer. Grâce à un petit nombre de livres, je puis à mon gré passer de France en Hollande avec Descartes, consulter Spinoza à Amsterdam, Newton à I^ondres, Leibnitz à Hanovre, et Kant à Kœnigsberg. Je m'adresserai d'abord à Descartes, car il ne relève d'aucun philosophe précédent, et tous ceux qui lui ont succédé relèvent de lui.

Descartes fut naturellement conduit par le cours de ses idées à se poser ces questions : Qu'est-ce que Dieu î Y a-t-il un Dieu ? Le besoin qui le tourmentait, c'était de voir clair dans ses pensées, et pour cela de les rattacher à un petit nombre de vérités simples et certaines. Or, quand il examinait l'état de son esprit, il n'y trouvait que préjugés d'éducation et d'école, amas d'opinions contradictoires, confusion, doute, obscurité. « Dès lors, dit-il, j'ai bien jugé qu'il me fallait entreprendre sérieusement, une fois en ma vie, de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues auparavant en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences ' . »

Descartes se met donc à l'œuvre et rejette résolûment tout ce en quoi il peut imaginer le moindre doute, « afin de voir s'il ne restera point après cela quelque

' Méditations, 1. 1 des œuvres complètes, p. 235.

chose en 8a créance qui soit entièrement indubitable. »

Rien ne résiste à cette épreuve, ni les données les plus familières des sens, ni les vérités mêmes de la géométrie. Descartes se défie de ses yeux et de ses oreilles» témoins suspects qui l'ont abusé en maintes occasions. Comment d'ailleurs distinguer par un signe certain les illusions du songe des perceptions du réveil? Descartes doutera donc de la terre et du ciel et de son propre corps aussi bien que du reste de l'univers.

Mais il est des objets qui semblent défier le doute le plus hardi, pourvu qu'il soit sincère : ce sont les choses mathématiques, l'étendue en général, le nombre, le temps et autres semblables : « Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés ; et il ne semble pas possible que des vérités si claires et si apparentes puissent être soupçonnées d'aucune fausseté ou d'incertitude. » Malgré cela Descartes doute encore : car qui sait si Dieu a fait la raison humaine pour voir les choses comme elles sont? qui sait même s'il y a un Dieu, et qui m'assure que mon esprit n'est pas le jouet d'un malfaisant génie qui se rit de mes illusions?

Il semble donc que le dernier mot de Descartes et de la raison humaine, ce soit le doute universel et absolu. Mais non, du sein même du doute Descartes fait jaillir la certitude. En effet, il y a au fond du doute quelque chose qui se dérobe à toutes ses prises, c'est le sujet même du doute, le sujet qui pense, le moi.

« Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque

chose? Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucuns sens ni aucun corps : j'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens ipie je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel , aucune terre , aucuns esprits , ni aucuns corps : ne me suis-je donc pas persuadé que je n'étais point? Tant s'en faut; j'étais sans doute, si je me suis persuadé ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très-puissant et très-rusé qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne pourra jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition, je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit *. »

Voilà Descartes sorti du doute universel. Il est en possession d'une première vérité, simple, claire et distincte, évidente en un mot, et il sait par cela même que la clarté et la distinction des idées sont le signe infaillible du vrai. Mais il est encore enfermé dans l'enceinte de son être pensant; qui le tirera de cette prison? qui lui rendra l'univers qu'il a perdu?

Ici Descartes se replonge dans l'observation de lui-

1 UédiMitm, 1, p. 247.

s PREMIÈRE ÉTUDE.

même, et au plus intime de son àme il décomTe une idée toujours présente, quoique souvent offusquée par le faux éclat des choses sensibles et par les fantômes que forge l'imagination : c'est l'idée de l'être tout parfait. Elle ne vient pas du dehors, cette grande idée, et elle n'est pas non plus l'ouvrage de ma fantaisie ; elle est inhérente à mon être pensant et pour ainsi dire née avec moi : « Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-àdire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien...?»

Or, d'où ai-je appris, poursuit Descartes, à penser à quelque chose de plus parfait que je ne suis ? Ce problème le conduit à démontrer l'existence de Dieu, vériti^ plus certaine à ses yeux et plus claire que la géométrie, plus simple et plus immédiate que l'existence des corps.

Voici sa première démonstration : Je sais que je suis , mais que suis-je? un être qui doute, c'est-à-dire un être imparfait. Or, je ne puis considérer mon imperfection et mes limites sans concevoir l'être infiniment parfait. D'oîi me vient cette idée? elle ne saurait venir du propre fonds de mon être, puisque je me sens imparfait. Elle ne vient pas du monde extérieur, plus imparfait encore, si même il est vrai qu'il y en ait un. Il faut donc qu'elle me soit donnée par l'être parfait luimême ; autrement il y aurait dans l'idée plus que dans son objet , et l'effet serait plus grand que sa cause, ce qui est contradictoire.

D'ailleurs, moi qui pense à l'être parfait, suis-je par

moi-même? Non, car si j'étais capable de me donner l'existence, je le serais à plus forte raison de me donner toutes les perfections dont j'ai l'idée. Et puis, si j'étais le créateur de mon être, j'en serais aussi à chaque instant le conservateur, je sentirais en moi cette force créatrice et conservatrice, tandis que je sens au contraire la défaillance perpétuelle de mon être, signe certain que je dépends d'un plus haut principe.

Descartes est charmé de la simplicité de ces preuves. Que supposent-elles en effet? quelques données trèssimples de la conscience : que j'existe en tant que je pense, que je me sens imparfait et que j'ai l'idée de la perfection ; avec cela un principe également trèssimple, savoir, que l'idée de la perfection infinie ne peut avoir pour cause un objet fini et imparfait. Quelle admirable simplicité ! au lieu de ces arguments qu'emploie l'École, fondés sur l'impossibilité où est la matière de se mouvoir par elle-même, ou sur le spectacle de l'univers et la correspondance des moyens avec les fins, ou encore sur le consentement unanime des peuples, prémisses compliquées, sujettes à mille contestations pour qui n'admet pas l'autorité des sens, la tradition, les causes finales, au lieu de tout cela, un vrai philosophe se replie sur soi-même, et, trouvant en soi le sentiment de son imperfection et l'idée de la perfection suprême, s'élève naturellement et sans effort à l'existence de l'être parfait et infini.

Descartes est donc très-satisfait quand il compare sa démonstration aux preuves ordinaires ; mais s'il vient à la considérer en elle-même, il y trouve encore quelque

chose à désirer en fait de simplicité ; son idéal de géomètre ne lui parait pas accompli. Car enfin cette preuve, si simple quelle soit, n'est après tout qu'une preuve fondée sur lexpérience, et pour parler comme l'École, une preuve a posteriori. Je pense , je suis, je me sens imparfait, ce sont là des vérités très-simples, mais des vérités d'observation. Elles se rapportent à un être particulier , placé dans tel temps, dans tel lieu , qui s'observe, s'interroge, raisonne et conclut. Ne pourraiton pas trouver une preuve encore plus simple , partant plus générale, parfaitement indépendante de toute condition relative, une preuve vraiment géométrique, vraiment absolue, toute a priori? On le peut : il suffit pour cela de considérer l'idée de l'être parfait en elle-même, abstraction faite du sujet qui pense, et d'opérer sur cette idée comme les géomètres opèrent sur l'idée du cercle, du triangle, de la parabole.

Et en effet, soit donné le concept de l'être parfait. Ce concept, par sa définition même, enferme toutes les perfections. 11 enferme donc aussi l'existence, puisque l'existence est évidemment une perfection. Donc l'existence de l'être parfait résulte de la seule position du concept de l'être parfait, et voilà Dieu démontré a priori avec les procédés et la rigueur de la géométrie.

Descartes, cette fois, n'est plus seulement satisfait, il est ravi. Sa preuve a priori est pour lui l'idéal de la simplicité et de la rigueur, et cette conquête est d'un si haut prix à ses yeux que pour elle seule il donnerait volontiers toutes les autres vérités si péniblement res-

LE DIEU DE DESCARTES. Il

saisies : « Et partant, dit-il, encore que tout ce que j*ai conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable , l'existence de Dieu devrait passer en mon esprit pour aussi certaine que j*ai estimé jusqu'ici toutes les vérités mathématiques »

Descartes s'est donc convaincu, et je le suis avec lui, qu'il y a un Dieu. C'est un grand pas de fait, j'en conviens, mais combien nous sommes loin du terme de notre voyage! J'ai mille questions à poser à Descartes : Et d'abord, qu'est-ce, je vous prie, que l'être tout parfait? C'est, me dites-vous, l'ctre qui possède toutes les perfections possibles. Mais comment déterminer ces perfections et s'en faire une idée î

« Pour connaître la nature de Dieu autant que la mienne en était capable , répond Descartes, je n avais qu'à considérer, de toutes les choses dont je trouvais en moi quelque idée , si c'était perfection ou non de les posséder; et j'étais assuré qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'était en lui , mais que toutes les autres y étaient*. » Soit, cette règle est admirable ; mais enfin quelles sont, selon vous, ces perfections?

« Par le nom de Dieu, dit Descartes, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moimême et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites. »

Que d'énigmes dans cette définition? Dieu y est posé

< Méditations, l, p. 313.

* Discours de la méthode, I, p. 161.

12 PREMIÈRE ËTUDE.

comme créateur, par conséquent comme distinct de l'univers, et se suffisant à soi-même. Mais si Dieu se suffît, pourquoi a-t-il créé le monde? est-ce par un caprice passager qui a fait naître un monde périssable et borné ? l'œuvre alors semble indigne de l'ouvrier. Estce par une action étemelle d'où émane un monde infini, l'œuvre et l'ouvrier semblent se confondre. Et puis cet univers est-il abandonné au hasard, ou s'il est gouverné par la Providence, comment comprendre le libre arbitre, l'erreur, le mal? Tant de désordres apparents ou réels seront-ils expliqués un jour? Que peut espérer l'homme? Ou s'arrête la raison ? où commence la foi ? voilà ce que je voudrais apprendre de Descartes , et voilà par malheur ce que ne me disent ni le Discours de la Méthode, ni les Méditations. Descartes a-t-il reculé devant ces problèmes? je ne le crois pas. A-t-il craint de compromettre des vérités bien démontrées par des théories discutables qu'il réservait pour ses amis? Voyons, consultons ses lettres , fouillons dans les moins connus de ses écrits; pressons-en les moindres indications et tâchons de savoir ce qu'il a pensé ou conjecturé sur ces problèmes aloi*s moins agités peut-être, mais qui sont devenus les plus sérieux de notre temps.

Premièrement, ce Dieu, cet être tout parfait, est-il ou non distinct de l'univers? existe-t-il en soi se suffisant pleinement à soi-même au sein de ses perfections infinies, ou bien faut-il le concevoir comme étant à la fois la substance et la cause de l'univers, et n'existant qu'à condition de devenir successivement toutes choses? Sur ce point capital aucun doute : il est clair que Des-

cartes a conçu Dieu comme un être radicalement distinct de l'univers. Se suffire, exister en soi, posséder l'être, non en puissance, comme fait un germe qui se développe, mais en acte, comme fait un être accompli, c'est là pour Descartes le propre caractère de la Divinité : «... Lorsque je fais réflexion sur moi, dit-il, non-seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connais aussi en même temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu'il en jouit en effet, actuellement et infiniment, et ainsi qu'il est Dieu >. »

Dieu donc est un être complet et qui se suffit. Mais alors, pourquoi est-il devenu créateur? Est-ce par accident, caprice, hasard? ou par quelque nécessité mystérieuse? ou plutôt, n'est-ce point par sagesse et par bonté? De ces trois alternatives, on croirait volontiers que la dernière est la seule où Descartes ait pu s'arrêter : car il proclame un Dieu libre ; et cependant, la vérité est qu'il repousse celte alternative avec énergie, ce qui le rejette forcément vers les deux autres.

Descartes refuse d'admettre toute autre raison de la création de l'univers que la volonté absolue de Dieu, volonté entièrement arbitraire et indifi*érente en soi. Dire que Dieu s'est résolu à donner l'être aux créatures

1 Méditations, I, p. 290.

parce que l'univers, idéalement représenté dans les conseils étemels de sa sagesse , lui a paru bon et digne d'exister, c'est supposer que les êtres, antérieurement à l'acte divin qui les réalise, ont une existence idéale, une convenance, une beauté, une perfection, en un mot une essence propre et étemelle, avec des rapports nécessaires qui en résultent et qui constituent un ordre inviolable et indépendant. Or, dire cela, c'est porter atteinte à la toute-puissance divine, laquelle ne donne pas seulement l'existence à toutes choses, mais aussi l'essence. C'est elle seule qui les constitue tout ce qu'elles sont. Elle leur donne par sa seule vertu leur beauté , leur convenance, leur perfection. Avant l'acte créateur , l'univers n'était ni bon, ni mauvais, ni digne, ni indigne de l'existence. Par rapport à lui, la volonté de Dieu était absolument indifférente. Pourquoi donc Dieu s'est-il résolu à créer plutôt qu'à ne créer pas? question déraisonnable, qui suppose que les choses divines se comportent comme les choses humaines. Dans l'homme, la volonté n'est jamais indifférente, ou du moins cette indifférence est le plus bas degré de la liberté Nos actions les plus sérieuses et les plus nobles sont déterminées par des motifs qui se tirent de la nature et de la convenance des choses ; mais la volonté divine, antérieure à toutes choses, est de soi indifférente et indéterminée ^.

Telle est la doctrine expresse de Deséartes : « Quant à la liberté du franc arbitre, dit-il, il est certain que la raison ou l'essence de celle qui est en Dieu est bien dif-

< Méditations, I, p. 298.

» Sixièmes objections, II, p. 324.

férente de celle qui est en nous, d'autant qu'il répugne que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d'une simple priorité de temps, mâis bien davantage, je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu'on les nomme dans TËcole, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple, ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne pouvait se faire autrement, etc. ; mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il eût été créé dès l'éternité; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses ' . »

A ce compte, dirai-je à Descartes, la volonté libre de

* Efimnse aux sixièmes objcctionSf I!, p. 348 cl suiv.

Dieu n'est pas seulement le principe des existences, mais aussi celui des essences, et il faut dire que Dieu a créé la vérité comme il a créé l'univers? Oui certes, répondil résolûment : « 11 est certain que Dieu est aussi bien l'auteur de l'essence comme de l'exislence des créatures ; or, cette essence n'est autre chose que ces vérités éternelles , lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu comme les rayons du soleil ; mais je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vérités sont quelque chose, et par conséquent qu'il en est l'auteur. »

Descartes abonde si fortement dans ce sens qu'il traite l'opinion contraire de paganisme et de superstition. Il écrit au P. Mersenne : « C'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne, et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit ses lois en son royaume ^ » Il ne restait plus après cela qu'à dire, et Descartes n'y manque pas, que si deux fois deux font quatre, c'est parce que Dieu l'a voulu *.

Ainsi, tout dans l'univers, non-seulement les individus, mais leurs rapports possibles, leur ordre et leurs lois, tout est suspendu à un premier vouloir divin, vouloir absolument arbitraire, acte primitif dont il ne faut pas chercher la raison; car il na d autre raison que soi-même.

Maintenant les êtres de l'univers ayant une fois reçu

« Lettres y VI, p. 109.

* R^ousp mur iiixiémes objectiom, lî, p. 353.

LE DIEU DE DESCARTES. il

Texistence, la conservent-ils par la force de leur nature? Nullement. Car mon existence d'aujourd'hui n'est liée par aucun rapport nécessaire à mon existence d'hier ni à celle de demain : «. . . Tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été, il ne s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c'est-à-dire me conserve »

Généralisant cette observation, Descartes pose en principe que la conservation des substances est une création continuée. Et non-seulement il applique ce principe à toutes les substances , mais il n'hésite pas à l'étendre à Dieu lui-même. Il prétend, et malgré Catérus et Âmauld qui réclament il persiste à soutenir qu'on peut concevoir en Dieu une puissance positive par laquelle il se donne à lui-même en quelque façon l'existence et toutes les perfections que l'existence parfaite enveloppe, de sorte que Dieu est en ce sens la cause de soi-même, causa sui Et pareillement, on peut concevoir en Dieu un acte inhérent à sa puissance infinie par lequel il se conserve éternellement. Non certes qu'il soit raisonnable de se représenter Dieu comme antérieur à lui-même, comme différent de lui-même, comme effet de luimême , toutes conceptions et expressions visiblement absurdes ; mais, enfin, il n'en est pas moins certain que

* Méditatiom, I, p. 286.

' Bêpoiise aux \yremières objections, I, p. 359.

' Réponse aux quatri(mes objections, II, p. 61.

la puissance infinie, inépuisable et surabondante de Dieu est une sorte de cause très-positive par laquelle il possède et conserve éternellement son être et ses perfections ^

De Dieu se créant et se conservant pour ainsi dire luimême par un seul acte indivisible, Descartes passe aux créatures, et il tire ici de son principe une application très-remarquable : c'est la loi célèbre de la conservation dans l'univers de la même quantité de mouvement. U répugne en effet de concevoir l'acte créateur comme variable et successif. Point d'inconstance ni d'effort en Dieu. Tout en lui est immuable, et bien que nous soyons obligés, pour mieux nous représenter l'ordre de la création, de le concevoir comme se développant avec le temps, « si nous considérons la toute-puissance de Dieu, nous devons juger que tout ce qu'il a fait a eu dès le commencement toute la perfection qu'il devait avoir » Maintenant, puisqu'un seul acte a fait le monde, son mouvement et ses lois, nous devons croire aussi qu'un seul acte le conserve en la même façon et avec les mêmes lois, et en conséquence, maintient incessamment dans l'univers corporel une même quantité de mouvement L'esprit de l'homme, sujet au temps et livré à ses vicissitudes, distingue, dans sa faiblesse, l'acte créateur qui a tout fait sortir du néant, et l'acte conservateur qui maintient tout dans l'existence; mais, au vrai, il n'y a qu'un

* h&ponse aux premières objectioîis , 1 , p. 380. — Comp. Réponse cntx quatrièmes objectioîis, il, 70.

« Principes, part. U, § 45.

' Môme ouvrage, part. Il, § 36.

acte parfait, immuable, éternel, par lequel les êtres changeants de ce monde sont créés et à chaque instant conservés, c'est-à-dire recréés dans toute la suite de leur durée.

Je demande maintenant à Descartes si cet acte divin produit un effet proportionné à la puissance divine, je veux dire un univers infini en grandeur, ou s'il se réduit à semer quelques êtres d'un jour dans l'immensité de l'espace et du temps.

Descartes ne peut échapper à cette question. Il le peut moins qu'aucun autre philosophe ; car c'est un de ses principes que l'étendue est l'essence de la matière, par où il entend expressément que la matière avec toutes ses qualités et tous ses modes est tout entière dans l'étendue. D suit de là que partout où il y a de l'étendue, c'està-dire de la longueur, de la largeur et de la profondeur, il y a de la matière. Dès lors, il est clair qu'on ne peut pas demander s'il y a du vide au delà de l'univers; ce serait demander s'il y a de l'étendue au delà de l'étendue. La seule question est de savoir si la matière ou l'étendue peuvent ou non être conçues comme finies? Or, essayez de concevoir des étendues de plus en plus vastes, vous verrez qu'il y a toujours nécessairement quelque chose au delà. Figurez-vous un globe immense; ce globe, du moment qu'il a des limites, est borné par une étendue plus vaste qui l'environne et sans laquelle lui-même n'existerait pas. Il suit de là que le monde cartésien est nécessairement infini en étendue. Et Descartes a fort bien vu cette conséquence; seulement, dans son livre des Principes, il a cru devoir en atténuer l'expression : L'étendue du

monde, dit-il, est indéfinie * . Pourquoi indéfinie et non infinie? c'est qu'il faut réserver à Dieu le nom d'infini Dieu seul en effet est absolument infini , en tant que possédant toutes les perfections sans aucune borne possible. L'univers matériel n'est infini que d'une façon relative et déterminée. Qui sait d'ailleurs si cette impossibilité de concevoir des bornes à l'univers ne procède point du défaut de notre entendement plutôt que de la nature des choses? Ainsi parle Descartes au livre des Principes^ mais, dans ses lettres, il s'affranchit de toutes ces atténuations dictées par la prudence ; il se moque de ceux qui enferment Vœuvre de Dieu dans une boule et déclare sans détour qu'un monde fini est pour lui une contradiction \

Mais le débat va s'agrandir. Un correspondant illustre et inattendu entre en scène : c'est la reine Christine en personne qui veut savoir ce qu'il faut penser, non-seulement de l'étendue du monde, mais aussi de sa durée et en général de sa grandeur. En effet, si le monde est infini en étendue, pourquoi ne le serait-il pas en durée? pourquoi ne le serait-il pas aussi par le nombre de ses créatures ?

Descaries commence par écarter de la question tout scrupule de piété : il invoque un certain nombre de docteurs de l'Église, entre autres le subtil et profond Nicolas de Cuss :

* Les principes de la philosophie , pari. II, 2i.

* Môme ouvrage, part. I, 27.

» Lettre à M. de Chanut, X, p. 12.

^ Lettre à Henri Morus, X, p. 24i.

<c Je me souviens, dit-il, que le cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu'ils aient jamais été repris de l'Église pour ce sujet ; au contraire, on croit que c'est honorer Dieu que de faire concevoir ses œuvres fort grands ^.. »

Nous pouvons donc en sûreté de conscience concevoir l'univers comme une étendue sans bornes peuplée de globes innombrables. Dirons-nous aussi que la durée du monde est illimitée dans le passé comme dans l'avenir? Quant à l'avenir. Descartes n'a aucun doute, et il rassure aisément la reine Christine : Car la foi nous enseigne que la terre et les cieux périront, c'est-à-dire changeront de face, mais le monde, c'est-à-dire la matière dont ils sont composés ne périra jamais ; la preuve en est que la foi promet une vie étemelle à nos corps après la résurrection.

Mais de ce que la durée du monde est sans limite du côté de l'avenir, s'ensuit-il qu'elle le soit également du côté du passé ? non ; et pourquoi cela ? c'est, dit Descartes, que les parties de la durée ne dépendent pas les unes des autres. Il n'en est pas du monde d'aujourd'hui par rapport au monde d'hier, comme d'une certaine partie de l'étendue par rapport à l'étendue environnante. Le globe terrestre ne peut exister sans l'espace qui l'entoure, au lieu que la durée présente de l'univers ne résulte pas nécessairement de sa durée passée, et n'implique pas sa durée future. Si donc la durée illimitée du monde dans l'avenir est indubitable, sa durée illimitée dans le passé n'est que simplement possible. « Lettres, X, p. 46.

Il en est de même du nombre des créatures. Dieu a pu répandre dans l'immensité des cieux un nombre illimité d'êtres intelligents. L'a-t-il fait? nous l'ignorons ; seulement, cela est extrêmement probable, et ici nous avons l'avantage de voir concourir l'autorité de la révélation et celle de la science : « Lorsque l'Écriture sainte parle en divers endroits de la multitude innombrable des anges» elle confirme entièrement cette opinion... Et les astronomes, qui en mesurant la grandeur des étoiles les trour vent beaucoup plus grandes que la terre, la confirment aussi : car si de Tétendue infinie du monde on infère qu'il doit y avoir des habitants ailleurs qu'en la terre, on le peut inférer aussi de l'étendue que tous les astronomes lui attribuent, à cause qu'il n'y en a aucun qui ne juge que la terre est plus petite au regard de tout le ciel» que n'est un grain de sable au regard d'une montagne' . »

Grandeur matérielle de l'univers, grandeur morale des êtres intelligents , grandeur infinie de Dieu , tout nous assure que le monde a toute l'étendue et toute la perfection possibles : n ... Lorsque nous aimons Dieu et que par lui nous nous joignons de volonté avec toutes les choses qu'il a créées , d'autant que nous les concevons plus grandes, plus nobles, plus parfaites, d'autant nous estimons-nous aussi davantage, à cause que nous sommes des parties d'un tout plus accompli, et d'autant avonsnous plus de sujet de louer Dieu à cause de l'immensité de ses œuvres. »

Ainsi un Dieu parfait et infini, qui se suffit pleine- * Lettres, X, p. 32.

LE DIEU DE DES€ARTES. n

ment à lui-même dans la possession éternelle de ses înGnies perfections ; puis en vertu d'un acte de liherté absolue, acte souverain qui n*a d'autre raison que soi, une création d'une grandeur, d'une variété et d'une richesse inépuisables, que la toute-puissance divine conserve d'heure en heure par le môme acte qui la créa : d'une part le monde des corps, parfaitement un dans son extension indéfinie, fait d'une seule matière mue et divisée en mille façons, d'où sortent par les lois trèssimples du seul mouvement toutes les merveilles des cieux, toutes les formes de l'organisation et de la vie ; et à côté de cet univers matériel, le monde des esprits, peuplé d'une variété innombrable d'êtres intelligents, qui tous ont une même essence, la pensée, comme tous les corps ont une base commune, l'étendue : êtres supérieurs dont la vie est de penser et qui n'agissent sur les corps que d'une manière accidentelle, capables avec l'assistance divine de changer la direction de tel ou tel mouvement, mais incapables d'accroître et de diminuer la quantité absolue de mouvement départie à l'univers une fois pour toutes; voilà le Cosmos de Descartes et au-dessus du Cosmos voilà son Dieu.

Quel est le rôle de l'homme dans cet immense univers ? Par son côté matériel, l'homme n'est rien ou bien peu de chose : il est un mode petit et fragile de cette étendue infinie, et il faut toute son ignorance et tout son orgueil pour s'imaginer que ces globes sans nombre sont faits pour lui. Non, il est trop clair que l'homme n'est point le' centre de l'univers visible, et en général, ce n'est point une marque de sagesse

S4 PREMIÈRE ËTUDE.

de chercher pour quelle fin Dieu a formé telle ou telle créature. Le vrai titre de la grandeur de l'homme, c'est sa pensée qui le rend semblable à l'esprit divin. Car si l'âme est présente au corps, ce n'est point par son essence, mais par son action, comme Dieu est présent à l'immensité de ses œuvres, non par une extension physique, mais par sa puissance.

Les actions de l'àme sont volontaires et libres, et c'est un autre trait qui la rapproche de Dieu ; car il y a dans la volonté humaine quelque chose d'infini : «... L'entendement ne s'étend qu'à ce peu d'objets qui se présentent à lui, et sa connaissance est toujours fort limitée : au lieu que la volonté en quelque sens peut sembler infinie, parce que nous n'apercevons rien qui puisse être l'objet de quelque autre volonté, même de cette immense qui est en Dieu, à quoi la nôtre ne puisse aussi s'étendre ' . . . »

Cette volonté nous la sentons libre, et si quelque raisonneur en demande la preuve , Descartes lui répond : « Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en avons ^. » Mais, dira-t-on, nous savons aussi que Dieu a dû préordonner toutes choses par un acte unique et souverain. Descartes répond que notre pensée est finie et la toute-puissance de Dieu infinie : «... Ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connaître clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu, mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son

* Les principes de la philosaphie, part. I, 35.

* Même ouvrage, 29.

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étendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées ; et que d*autre côté, nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement ; de façon que la toute-puissance de Dieu ne nous doit point empêcher de le croire. Car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement et que nous savons par expérience être en nous, parce que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savons être incompréhensible de sa nature ^ »

Si la volonté de l'homme est libre et sans limites, son pouvoir est très- restreint. L'âme est dans le corps comme une étrangère. Elle ne peut changer sa constitution , ni faire autre chose que modifier quelque peu la direction de ses mouvements. La santé, la richesse, les honneurs, la puissance, tous les biens extérieurs, en un mot, ne sont jamais complètement en notre pouvoir. Une seule chose en ce monde dépend toujours de nous, c'est la résolution de faire ce qui est raisonnable. Là est la vertu, là est aussi le seul bonheur possible ici-bas.

Que deviendra l'homme à la mort? Son âme est immorlelle de sa nature ; car elle n'est point sujette à ces configurations changeantes qui font que tout corps, en tant que mode de l'étendue, doit périr. De plus l'âme est par essence une chose qui pense, et il est de sa nature de penser toujours. Loin d'être liée au corps par un rap-

* Les principes de la philosopkiey part. 1, 41.

port nécessaire, elle n*a aucune communication naturelle avec lui, étant d'une essence toute autre. Leur union est une sorte de miracle qui ne pourrait se concevoir sans l'assistance divine. Lors donc que le corps périt, l'âme n'est point atteinte, mais au contraire affranchie et rendue à elle-même.

Cette immortalité est-elle donc absolument nécessaire et certaine? nécessaire, non ; car la durée future de l'âme suit naturellement, mais non nécessairement, de sa durée présente; tout dépend de la volonté de Dieu, laquelle est impénétrable ^ De là un doute que Descartes ne craint point de confier à son illustre amie, la princesse Ëlisabeth : «... Pour ce qui est de l'état de l'âme après cette vie, j'en ai bien moins de connaissance que M. d'Igby ' ; car, laissant à part ce que la foi nous en enseigne, je confesse que par la seule raison naturelle, nous pouvons bien faire beaucoup de conjectures à notre avantage, et avoir de belles espérances, mais non point aucune assurance » Cette espérance suffit au sage pour ne pas craindre la mort, et elle l'empêche en même temps de la souhaiter : car il y a totsjours plus de biens que de maux dans cette vie. Il est un bien surtout, le plus excellent de tous, qui ne dépend que de nous seuls, la bonne volonté, et ce bien nous donne une sérénité d'âme supérieure aux jouissances les plus enviées.

Voilà ce que dit la philosophie, interprète de la raison

• Voyez la lettre au P. Merscnne, VIII, p. 431.

• Le chevalier d'Igby, seigneur anglais catholique, auteur d'un ouvrage sur Tinimortalité de l'âme.

• Lettres, IX, p. 369. ■— Comp. Passions de rdmie, IV, p. 200.

édairée par l'évidence. Où l'évidence cesse, elle s'arrête ; au delà est la révélation qui nous parle au nom de la foi. D'un côté les vérités naturelles qui se conçoivent et se démontrent ; de l'autre , les vérités surnaturelles qui échappent à l'entendement et se fondent sur la tradition extérieure et l'autorité. Pour en traiter il faut être investi d'une mission supérieure ; mais grâce à Dieu» qu'on soit savant ou non en théologie, le chemin du ciel est ouvert à tous.