DOUTES ET OBJECTIONS

Voilà ce que Descartes a pensé, voilà ce qu'il a conjecturé sur les choses divines. Certes , toutes ces vues m'imposent, sinon toujours par leur solidité, du moins par leur grandeur et leur hardiesse. Ce que j'y goûte surtout, c'est cette démonstration si naturelle et si simple de l'existence de Dieu, où l'esprit s'élève de la conscience de son imperfection à l'idée de l'être tout parfait; je recueille aussi avec soin cette belle règle que Descartes propose à qui veut concevoir les attributs de la Divinité, de ne supposer en son essence que les choses qui peuvent être conçues comme parfaites et d'en exclure tout ce qui implique quelque privation ou quelque imperfection. Tout cela est simple, lumineux, fortement

38 PREMIÈRE ËTUDE.

uni ; tout cela me satisfait pleinement ; mais quand j'en viens à considérer les vues particulières de Descartes sur les perfections de Dieu et sur les rapports du Créateur avec le monde et l'humanité, quand je cherche à lier ses pensées, à en suivre les conséquences, je trouve qu'elles ne forment point un tout homogène ; je crois y saisir le conflit de pensées et de tendances contraires.

L'intention évidente de Descartes a été de démontrer un Dieu profondément distinct du monde, un Dieu qui renferme en soi toutes les puissances de l'être conçues dans leur épanouissement complet, un Dieu qui se suffit et qui crée librement l'univers, un Dieu qui est une intelligence, une pensée en possession d'elle-même, une personne.

Je n'en puis douter quand je lis dans ses Méditations cette définition de Dieu : « Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont

ont été créées et produites » Je n'en puis douter, quand je l'entends poser comme le caractère essentiel de la Divinité qu'elle n'a pas besoin, comme les êtres finis, d'aspirer à quelque chose de meilleur, d'où il suit qu'elle ne possède point la sagesse et la félicité en puissance, mais en acte, qu'elle n'est donc point sujette à un développement indéfini , mais en possession d'une plénitude immuable, qu'elle est en un mot l'être parfait jouissant de la perfection'. Je n'en puis douter enfin,

* Méditations, I, p. 280.

• Môme ouvrage, I, p. 289.

quand je relis une de ces pages si naïvement et si profondément religieuses où Descartes se plaît à contempler la Divinité comme objet suprême d'adoration et d'amour. « D me semble très à propos, dit-il en terminant sa troisième Méditation, de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans la contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu'une semblable méditation , quoique incomparablement moins parfaite , nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie. »

Le Dieu de Descartes est donc un Dieu personnel, et rien n'est plus éloigné de sa pensée que le Dieu indéterminé du panthéisme. Il l'eût certainement repoussé avec énergie. Son esprit en est si peu occupé qu'il ne songe pas même à l'écarter. Et cependant, quand je considère certaines théories de Descartes en elles-mêmes , abstraction faite de ses intentions, je ne puis me dissimuler qu'elles pourraient favoriser le panthéisme, à son insu et contre son gré.

Déjà, dans sa démonstration de l'existence de Dieu , il y a une sorte de combat entre deux méthodes opposées. Tous ses raisonnements semblent avoir une base commune , l'idée de l'être parfait ; mais cette res-

semblance n'est que dans la forme. Au fond, il y a deux démonstrations radicalement différentes, celle de la troisième Méditâtion qui part d'un fait de conscience, et celle de la cinquième Méditation qui part d'un concept abstrait. Celle-là, suivant les propres expressions de Descartes prouve Dieu par ses effets, c'est-à-dire par cette image de lui-même qu'il a gravée dans notre âme, s'élevant de l'image au modèle, de l'effet à la cause; celle-ci, négligeant les effets et les réalités, prétend saisir par la raison seule l'essence ou la nature de Dieu et en déduire son existence. Passez de la troisième Méditation à la cinquième : au lieu d'un homme qui rentre en lui-même pour y trouver la vérité , qui s'assure d'abord de sa pensée et de son existence propre et bientôt trouvant cette pensée incertaine, sujette à l'erreur, pleine de limites et d'imperfections, remonte vers l'idéal d'une pensée accomplie , d'une perfection sans mélange, d'un être existant par soi, au lieu de ce mouvement naturel et spontané d'une âme qui cherche Dieu, je trouve un géomètre qui raisonne sur des axiomes généraux et des définitions abstraites, ou plutôt un philosophe nourri dans l'Ecole, exercé aux raffinements de l'abstraction, aux subtilités et aux prestiges de l'art de raisonner , et qui prétend d'une définition faire sortir un être, de l'abstrait le concret, du possible le réel.

Ici je crois saisir la trace d'une lutte qui se retrouve dans toute la suite des pensées de Descartes, la lutte de l'esprit de spéculation abstraite et de l'esprit d'observa-

• r.ây^ovac avx jyretnicres ohjectiom, I, p. Wii,

tion. Je relis ses écrits dans l'ordre où il les a composés et j'y suis le progrès de cette lutte. Le Discours de la Méthode contient toutes les preuves de l'existence de Dieu qui seront plus tard développées dans les Méditations; mais le raisonnement et l'abstraction n'y ont presque aucune place et tout est dominé par une observation profonde de la conscience humaine. Dans les Méditations, un œil attentif découvre déjà un notable changement. La démonstration géométrique, entièrement mise à part, n'a plus aucun rapport, même lointain, avec la conscience et la vie réelle. Dans les Principes, l'esprit géométrique se donne pleine carrière, et je n'aperçois plus aucun vestige de l'esprit d'observation. Chose bien remarquable , Descartes qui y reprend et y résume toutes ses preuves de l'existence de Dieu , place au premier rang la démonstration mathématique. Ainsi, cette preuve qui se montre à peine dans le Discours de la Méthode, qui dans les Méditations est reléguée au dernier rang et introduite comme par hasard , cette preuve devient la preuve fondamentale, dont toutes les autres paraissent n'être que des accessoires.

En général, les Principes présentent le spectacle du triomphe complet de l'esprit géométrique. C'est au point que le Cogito ergo sum, ce point de départ, ou plutôt cet esprit vivant de la philosophie de Descartes, y a perdu complètement son caractère. Ce n'est plus un fait de conscience, c'est une conclusion. Descartes le dit en propres termes', la conclusion d'un syllogisme dont la majeure

« principes, part. I, 7.

ne peut être que celle-ci : le néant n'a pas de qualités Voilà donc toute cette grande et simple philosophie changée, ou, pour mieux dire, voilà son esprit étouffé et disparu. Pour établir l'existence du moi, il nous faut un syllogisme; pour Texistence de Dieu, des syllogismes ; enfin pour s*assurer de l'existence des corps, encore des syllogismes. Géométrie impuissante ! stérile entassement d'abstractions, incapables de donner un atome de réalité, de mouvement et de vie!

Si l'excès de l'esprit géométrique s'était réduit à obscurcir des vérités trè&-siniples en les accablant sous d'inutiles raisonnements , le mal n'eût pas été irréparable. Mais, en même temps que je vois Descartes substituer aux intuitions de la conscience des concepts abstraits et géométriques, il me semble aussi qu'il tend manifestement à effacer dans tous les êtres ce principe d'activité qui constitue leur essence et leur vie. C'est ce qui fait le danger de cette théorie, assez innocente au premier abord , que la conservation des créatures est une création continuée.

Si Descartes voulait dire que l'acte créateur et l'acte conser\ateur ne sont en Dieu qu'un seul et même acte, d'accord. Mais il va plus loin; il semble croire qu'il y a dans toute créature une défaillance actuelle de l'être qui appelle à chaque instant le Fiat divin. Et cette idée me semble bien grave et bien périlleuse, surtout si je viens à me demander à quoi se réduisent pour Descartes la substance corporelle et la substance spirituelle.

* FrincipcSy part. I, H et 52.

Quand Descartes analyse les facultés de Tàme en observateur, il dislingue la volonté, essentiellement active, de Tentendement qui est passif, et fait de la volonté le siège de la liberté et de la responsabilité morales. D va jusqu'à soutenir que la volonté, loin d'être finie, comme Tenlendement, qui n'embrasse qu'un nombre déterminé d'objets, est en quelque sorte infinie, pouvant se porter vers un nombre d'objets illimités. De cette disproportion entre l'entendement et la volonté naît le mauvais usage possible de celle-ci, et voilà la racine de Terreur et de toutes nos fautes

Il y aurait peut-être beaucoup à dire sur ces vues psychologiques ; mais enfin les traits essentiels de l'àme humaine n'y sont point trop altérés. Au contraire, quand Descartes perd de vue la conscience et livi*e son esprit au démon de la géométrie, à la place de ce moi vivant et actif qui a conscience de son unité dans le libre déploiement de ses puissances, vient se substituer le concept abstrait et mort de chose pensante, res cogitans, répondant trait pour trait à un autre concept sur lequel s'appuie toute la physique de Descartes, le concept de chose étendue, res eœiensa.

Descartes enseigne que chaque substance a un attribut principal et que celui de l'àme est la pensée, comme Té tendue est celui du corps ^. Et comment connait-on ces deux sortes de substances, l'àme et le corps? par un seul et même procédé, c'est-à-dire en déduisant la substance de la connaissance que nous avons de ses attributs : « à

> Méditations, l, p. 304. * Principes, part. I, p. 53.

cause, dit-il, que Tune de uos notions communes est que le néant ne peut avoir aucuns attributs, ni propriétés ou qualités; c'est pourquoi, lorsqu'on en rencontre quelqu'un, on a raison de conclure qu'il est l'attribut de quelque substance, et que cette substance existe. »

Nous voilà en pleine logique, en pleine géométrie, loin, bien loin du monde des réalités. Rien de plus artificiel et de plus contraire à toutes les données de l'observation^ que cette transformation systématique de l'àme et du corps en deux types abstraits : la chose pensante et la chose étendue. Qu'est-ce en effet pour Descartes que les corps? Âppelle-t-il ainsi les objets des sens^ et comme disait l'antiquité, les choses sensibles? Point du tout. Descartes retranchant arbitrairement toutes les qualités sensibles des corps, sous prétexte qu'elles sont obscures, non-seulement la chaleur, la couleur et autres semblables, mais même la solidité, sans laquelle pourtant les corps seraient pour nous comme s'ils n'étaient pas. Descartes déclare que les seules qualités réelles de la matière sont les qualités mathématiques, savoir : l'étendue, la figure, la divisibilité et le mouvement. Or, il n'a point de peine à ramener par l'analyse toutes ces qualités à une seule, l'étendue ; car la figure n'est que la limite de l'étendue, le mouvement un changement de relations dans l'étendue, et la divisibilité une suite logique de cette même étendue. L'étendue est donc tout l'être des corps. Or, l'étendue exclut toute idée de force et d'action. Voilà donc le monde matériel réduit par une suite de retranchements arbitraires et par des analyses d'une rigueur factice, à une étendue passive.

inerte, destituée de toute énergie, incapable de se donner le moindre mouvement. Ce n'est plus là l'univers, ce riche et brillant univers que nous montrent nos sens, plein de variété, d'activité et de vie ; c'est un concept mathématique, une pure abstraction.

Descartes a-t-il fait aussi bon marché de l'activité de l'âme humaine? heureusement non. L'esprit d'observation a ici prévalu sur l'esprit de système et Descartes a toujours réservé les droits de la volonté et la liberté. Mais quekiue esprit moins sensé et plus rigoureux pourra venir, qui effaçant la distinction, peu solide en effet, de l'entendement conçu comme fini et de la volonté connue comme infinie, ramènera la volonté à l'entendement, l'entendement à une série de pensées passives, et iléfinira l'âme humaine : une collection de modàlités <le la pensée, comme Descartes a défini le corps : une collection de modalités de l'étendue, si bien qu'il ne lui restera plus alors qu'à donner pour base commune à toutes ces modalités éphémères la substance unique et universelle.

Celte disposition fatale à effacer l'activité naturelle des créatures et par suite à exagérer la toute-puissance divine m'explique ce paradoxe étrange de Descartes que Dieu jouit d'une liberté absolue, à ce point que le vrai et le bien dépendent de la volonté de Dieu.

Pris en lui-même et à la rigueur, ce système est hérissé de difficultés et pour tout dire d'absurdités manifestes. Si le vrai et le bien dépendent de la volonté divine, ils n'ont plus un caractère absolu. Et qu'est-ce que cette irolonté divine? une volonté arbitraire, une volonté né-

cessairement indifférente , puisqu'elle est antérieure à toute vérité et à tout bien. Cette volonté, c'est le caprice, c'est le hasard.

Dire que les êtres de ce monde dépendent de la libre volonté de Dieu, cela est solide et vrai, paix^e que ces êtres n'ont rien de nécessaire en leur existence. Mais dire que cette volonté est absolument arbitraire et indifférente, qu'elle agit sans motif de sagesse ou de bonté, que si le monde existe, ce n'est point parce que Dieu a jugé meilleur de le créer que de le laisser dans le néant, mais que Dieu l'ayant créé sans motif, il vaut mieux dès lors qu'il existe que s'il n'existait pas, c'est déjà s'engager dans une voie douteuse ; que sera-ce de soutenir que si le cercle a ses rayons égaux, c'est parce que Dieu l'a voulu, et de se représenter Dieu comme décidant par un acte de volonté que deux et deux font quatre? N'est-ce point là la plus étrange des conceptions? Cela même est-il sérieux? Car enfin si la volonté libre de Dieu fait la vérité, elle doit faire aussi l'être. U faut donc aller jusqu'à soutenir que l'être même de Dieu est postérieur à sa volonté, qu'il se détermine librement à être, qu'il aurait pu se décider à n'être pas, ce qui précipite dans un véritable abîme d'extravagances.

Cet excès d'absurdité, chez un philosophe aussi sensé que Descartes, est fait pour inspirer quelque défiance. On se dit qu'il doit y avoir ici quelque malentendu. Et en effet le paradoxe de Descartes s'explique, si je ne me trompe, par ses vues sur la liberté dans l'homme et en Dieu.

Descartes a toujours et partout incliné à confondre

deux choses profondément distinctes, l'entendement et la volonté. C'est sa doctrine expresse que la volonté et l'entendement sont identiques dans l'essence divine : « En Dieu, dit-il, ce n'est qu'un de vouloir et de connaître. » Et ailleurs : « C'est en Dieu une même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l'un précède l'autre, ne quidem ratione *. » Dès lors, dire que les vérités étemelles ou les essences des choses dépendent de la volonté de Dieu, c'est dire qu'elles trouvent dans l'entendement divin leur origine et leur fondement. Dire que si Dieu ne faisait pas acte de volonté, il n'y aurait ni vrai, ni faux, ni bien, ni mal, c'est dire que s'il n'y avait pas de Dieu, il n'y aurait rien.

Descartes a donc mille fois raison, quand il affirme que la vérité d'aucune chose ne peut précéder la connaissance que Dieu en a, et quand il ajoute : « On ne peut dire que ces vérités seraient, quand même Dieu ne serait pas; car Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d'où procèdent toutes les autres » J'en tombe d'accord; mais de ce que la vérité a son fondement dans la nature divine, s'ensuit-il que la volonté de Dieu n'ait point de règle, s^ensuit-il que le beau et le bien dépendent d'un décret arbitraire? évidemment non.

Voici un second malentendu : quand d'habiles théologiens reprochent à Descartes d'avoir dit que l'indifférence est le plus bas degré de la liberté, il proteste qu'il n*a voulu parler que de la volonté humaine, et il a bien

* Lettres, VI, p. 308.

* Lettres, I, p. 112.

l'air de maintenir la parfaite indifférence de la liberté divine. Mais ne soyons pas dupes des apparences. Si la volonté en Dieu ne diffère pas de l'intelligence, la volonté divine n'est pas plus indéterminée que l'entendement divin, lequel n'est pas plus indéterminé que l'être même de Dieu. Descartes n'est donc indéterministe qu'en paroles» et s'il avait pu ou voulu s'expliquer sans détour, il aurait soutenu qu'en Dieu, comme dans l'homme, l'indifférence n'est point le caractère de la liberté.

Ici éclate un des défauts les plus graves de la psychologie des M^t^aa'ons.- faute d'avoir observé d'assez prè& la conscience , Descartes n'a pas connu la nature de la volonté. Partout il la confond avec ce qui n'est pas elle, tantôt l'identifiant avec le jugement et tantôt avec le désir Double erreur, féconde en mille fâcheuses con« séquences! nous ne sommes pas plus maîtres de nos jugements que de nos désirs, et le caractère propre de la volonté, c'est d'être libre. Par elle nous influons en une certaine mesure sur nos jugements et sur nos désirs; seule elle se possède et ne relève que d'elle-même.

Je ne puis m'empêcher de croire que si Descartes, avant de s'engager dans le problème délicat et redoutable de la liberté divine, eût approfondi le caractère de la liberté humaine, s'il se fût souvenu de sa méthode, qui consiste à remonter de la nature humaine à la nature divine pour transporter dans le créateur tout ce qui dans la créature est marqué du caractère de la perfection , Descartes alors , au lieu de se jeter tour à tour

* Comp. Méditatioîis, I, p. 267, et Principes, part. I, p. 32.

dans ces extrémités contraires d'une liberté indifférente et capricieuse, semblable au hasard, et d'une volonté tellement déterminée par l'entendement qu'elle n'a plus l'indépendance qui la constitue, Descartes, trouvant la volonté dans l'homme, l'y trouvant libre, liée à l'intelligence qui l'éclairé, à la bonté qui la conseille, à Tamour qui l'inspire , l'eût conçue en Dieu avec tous ces caractères, purifiée seulement de toute limite, et alors Descartes n'eût laissé aucun doute sur sa véritable pensée, aucun nuage sur le caractère absolu des vérités étemelles, aucune ombre sur la liberté humaine et sur la liberté divine, et, pour tout dire enfin, il n'eût pas laissé tomber parmi tant de vues sublimes et de profondes vérités quelques semences de fatalisme.

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