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hommes qui passent pour avoir le mieux compris Descartes : je vais lire Malebranche et Spinoza. Ce sont deux solitaires, deux méditatifs, étrangers Tun à l'autre, partis du même point, mais pour se séparer bientôt, et toujours plus occupés de leurs propres pensées que de celles d'autrui.

J'irai d'abord visiter Malebranche parmi ses confrères de l'Oratoire, dans la paisible demeure de Juilly. Il a devant les yeux deux livres toujours ouverts : Descartes et saint Augustin. Sa vie se passe à les méditer. De distractions, il n'en connaît aucune, si ce n'est des amusements d'enfant. Doux, recueilli, n'appartenant à ce monde que par un corps chétif et languissant, sa seule passion, sa seule joie, c'est de réfléchir.

Déjà parvenu à vingt-six ans, il cherchait encore sa voie. Le hasard fit tomber dans ses mains un livre de Descartes. Il le lut, et, dès ce jour, il appartint à l'esprit nouveau. Le voilà qui renonce à l'érudition, à l'hébreu, à la critique, où il s'était essayé par obéissance, et ne voulant désormais savoir en fait d'histoire que ce qui suffisait à Adam , il demande toute lumière aux idées claires et distinctes de sa raison. 11 est métaphysicien et géomètre; il est cartésien. Mais voici son trait distinctif : ce cartésien, ce raisonneur, est en même temps un chrétien, non-seulement chrétien d'éducation, de mœurs et d'habit, mais chrétien intérieur, chrétien ardent jusqu'au mysticisme. Aussi ne peut-il comprendre que son maître Descartes ait voulu établir une ligne de démarcation infranchissable entre la raison et la foi, entre la philosophie et la théologie. Son christianisme, à lui, et son

cartésianisme ne font qu'un. Il trouve dans les lumières de sa raison réclaircissement des obscurités de la foi et dans les dogmes révélés la clef des plus profonds mystères de la nature. Il ne se pique pas d'innover. Sa philosophie est celle de Descartes, sa théologie celle de saint Augustin. Son seul objet, c'est de les unir, c'est de faire de saint Augustin et de Descartes un seul philosophe, un seul esprit, un seul cœur. Là est son effort, là est sa vie, là est le secret de ce mélange unique de candeur et de témérité, de subtilité et d'enthousiasme, qui le rendent si intéressant, si original et si aimable.

Ce qui le séduit tout d'abord à la philosophie de Descartes, c'est qu'elle dégage nos esprits des liens du monde corporel et nous apprend à considérer les objets des sens comme bien peu de chose. Quand on commence à réfléchir, on s'imagine que ce qu'il y a de plus clair au monde, de plus accessible, de plus certain, de plus réel, ce sont les corps qui nous environnent. Pure illusion ! car rien au fond n'est plus obscur, ni moins substantiel. Il n'y a de clair que les idées, il n'y a de réel que les objets du monde intelligible, il n'y a de vraie lumière que la lumière de la raison qui éclaire l'âme en ses profondeurs.

Descartes a fort bien vu que les phénomènes les plus frappants du monde physique sont en eux-mêmes profondément inconnus et se réduisent pour nous à nos sensations. La chaleur qui sort de ce foyer, qu'est-elle en soi? je l'ignore, et tout ce que je sais, c'est l'impression que j'en reçois. Une pointe d'acier déchire ma main et m'arrache un cri de douleur : où est-elle^ cette

douleur? non dans Tacier insensible, ni dans je ne sais quels nerfs de l'organe lésé; la douleur est en moi; c'est un mode de mon être intérieur. Et de même, ces couleurs qui semblent parer la terre et les cieux, ces rayons qui étincellent, ces parfums qui s'exhalent, ces sons qui retentissent, tout cela n'est autre chose que mon être sentant projeté au dehors par une illusion habituelle et invétérée.

Qu'y a-t-il donc de clair el de véritablement connu dans les objets sensibles? l'étendue, la figure et le mouvement, rien de plus ; car cela seul est indépendant des sensations; cela seul est capable d'une détermination absolue et d'une connaissance précise. Mais que sont toutes les figures possibles, sinon les limites diverses que l'étendue peut recevoir? Le mouvement et le repos ne se réduisent-ils pas à des relations de distance, c'està-dire à des accidents de l'étendue? L'étendue avec ses modes, voilà donc le monde corporel dans son fond réel et dans son essence. Or, l'étendue, ainsi prise en soi et dégagée de nos trompeuses impressions, n'est plus chose sensible, mais chose intelligible. C'est une idée ; elle appartient à l'entendement, à l'esprit pur.

Ainsi les sens n'ont rien à nous dire sur la nature et l'essence des corps; ils nous font seulement savoir en quoi ces objets peuvent nous être agréables ou fâcheux, utiles ou nuisibles. Us servent aux nécessités de la vie matérielle et n'ont rien à démêler avec les besoins supérieurs de la science. La science vit de lumière ; elle se fait avec des idées ; elle n'écoute que la raison.

Consultons la raison : nous assure-t-elle de l'exis- .

tence actuelle des corps? non; elle nous dit qu'il y a une idée des corps, l'idée de l'étendue avec tous les modes qui la peuvent diversifier. Or, cette idée n'implique pas l'existence actuelle ; autrement, il faudrait prétendre que l'univers matériel est aussi nécessaire que Dieu, et qu'il existe par la vertu de son essence. Il n'en est rien ; l'idée de l'univers matériel ne représente qu'une étendue possible, laquelle est capable d'une infinité de figures et de mouvements. Cette étendue existet-elle effectivement? c'est ce que la raison ne peut démontrer. Descartes l'avait parfaitement compris. Il n'hésita point à déclarer que l'existence des corps n'est pas évidente d'elle-même, et qu'elle ne peut être démontrée par l'idée que nous en avons. Seulement il crut avoir trouvé une autre voie de démonstration en s'appuyant sur la bonne foi de Dieu, qui se jouerait de nous, dit-il, si nous étions trompés par nos sens. Descartes s'est mépris; car Dieu ne communique naturellement avec nous que par la raison, et la raison, loin de nous inviter à croire à nos sens, nous avertit qu'ils sont altérés et corrompus depuis le péché, et nous ordonne de nous en défier.

Si donc nous étions réduits aux lumières naturelles, si nous ne savions point de source supérieure que Dieu a daigné donner l'existence à l'étendue et au mouvement, nous devrions considérer le monde corporel comme purement possible et ne rien affirmer sur sa réalité.

Vous me direz peut-être que vous êtes certain du moins de l'existence de votre corps, puisque vous le

46 DEUXIÈME ËTUDE.

remuez. C'est encore une illusion. Le malade, à qui Ton \ienl d'amputer un bras, croit y sentir de la douleur. Qui de nous n'a traversé en rêve des espaces immenses, tout en restant immobile dans son lit? Écartons ces impressions incertaines, tantôt véridiques et tantôt trompeuses, et ne croyons qu'à l'infaillible raison. Elle nous dira que l'àme est une substance pensante, le corps une substance étendue, et qu'il n'y a entre Tétendue et la pensée aucune communication concevable. Aussi Descartes n'a-t-il pas hésité à confesser que l'àme, sans une assistance divine, serait incapable d'influer sur les mouvements du corps. Cette assistance ne suffît pas : car l'action de l'àme sur le corps et du corps sur Tàme n'est pas seulement une action difficile à comprendre, une action supérieure à la volonté de l'homme ; elle répugne à la nature des choses, elle est impossible en soi.

Comment l'àme d'ailleurs serait-elle maîtresse des mouvements du corps, puisqu'elle ne l'est pas de -ses propres modifications? De même que tout se réduit dans la substance étendue à la figure et au mouvement , tout se réduit dans la substance pensante aux perceptions de l'entendement et aux inclinations de la volonté. L'àme reçoit diverses perceptions , comme le corps diverses figures, et elle se porte vers tels ou tels objets, comme le corps se meut suivant telle ou telle direction. Ce n'est point le corps qui se donne à luimême sa figure et son mouvement : il les reçoit du dehors; ce n'est pas non plus l'àme qui peut changer l'ordre de ses pensées , toujours réglé par les lois uni-

verselles de la raison , ni le cours de ses inclinations qui dépend de l'amour primitif du bien, inhérent à son essence et loi suprême de tous les êtres sensibles et intelligents.

Que peut donc notre volonté? hélas! une seule chose, se tromper et faillir, c'est-à-dire arrêter sur un bien inférieur la force qui nous a été donnée pour aimer tous les biens selon le degré de leur excellence relative. Nous aimons à nous attribuer un pouvoir illimité sur nous-mêmes et sur la nature. C'est que nous nous connaissons à peine. Notre âme n'a pas proprement l'idée d'elle-même ; elle ne se voit pas dans son archétype, elle se sent. Si nous avions l'idée de la substance pensante, comme nous avons l'idée du nombre ou l'idée de rétendue, nous saurions de quelles modifications l'âme humaine est capable aussi clairement que nous savons ce que c'est que le nombre pair ou la figure sphérique ; nous aurions la notion claire et distincte de la douleur, de la volonté, du libre arbitre, toutes choses dont nous n'avons qu'un sentiment confus. Condition étrange et humiliante I nous connaissons mieux le corps que l'âme, en ce sens que nous connaissons le corps en général par l'idée ou l'archétype qui le représente, au lieu que nous ne connaissons l'âme que par sentiment.

Que savons-nous donc en définitive, condamnés comme nous le sommes à nous défier et des sens et de l'imagination et de la conscience elle-même? Nous savons qu'il y a des idées, que ces idées sont la règle immuable de nos pensées, qu'en nous attachant à elles nous sommes dans la vérité, dans la lumière, dans l'ordre, et qu'ans-

sitôt que ces idées s'obscurcissent à nos regards, nous ne sommes que trouble, erreur, ignorance, désordre et corruption.

Où sont-elles, ces idées? elles ne sont pas des formes de notre être ; car nous sommes changeants et elles sont immuables ; nous sommes sujets à Terreur, et elles sont infaillibles ; nous sommes pleins de confusion , et elles sont resplendissantes de lumière; nous sommes finis et imparfaits, et elles expriment toutes , chacune à sa manière, l'infinité et la perfection. Elles dominent notre faible raison en même temps qu'elles l'éclairent. Dans leur essence immuable, dans leur nécessaire et éternel enchaînement, elles constituent la raison même, la raison universelle, la vérité.

Maintenant la raison et la vérité n'ont-elles rien audessus d'elles? ne se rattachent-elles pas à un dernier principe, qui est Dieu? on n'en saurait douter. Car d'abord, tout ce qui est étemel et immuable, par cela même est divin. Et puis nous trouvons en notre âme la pensée de l'être infini , non pas seulement de l'infini en tel ou tel sens, mais de l'être infiniment infini. Quel est l'objet de cette pensée? dirons-nous que c'est l'idée ou l'archétype de l'infini? mais c'est plus que cela, c'est l'infini lui-même. En effet, regardons-y de près : il ne peut pas y avoir proprement une idée de l'infini ; car toute idée exprime un être particulier. L'idée du nombre représente tous les nombres possibles, mais rien que cela; l'idée du cercle exprime tous lescercles imaginables, mais pas autre chose ; l'idéede l'étendue enferme une infinité de figures et de mouvements, mais ce n'est toujours

que l'idée de l'étendue. Or, l'être infini, c'est l'être qui exclut toute particularité, qui enferme en lui toute exi&tence. Donc nulle idée ne peut représenter l'être infini ; il est à lui-même sa propre idée\ ce qui veut dire qu'entre lui et la pensée humaine il ne saurait y avoir aucun intermédiaire. Si nous pensons à lui, il faut qu'il existe. Or, en fait, nous pensons à l'être infini ; nous n'en avons, il est vrai, qu'une vue obscure et finie; mais nous le voyons comme infini. Et comme nous ne pouvons pas le voir par l'intermédiaire d'une idée, il s'ensuit que nous le voyons immédiatement en luimême.

Oui, ce qu'on appelle l'idée de l'infini, c'est Dieu même se découvrant à l'homme ; oui, nous voyons Dieu et c'est en lui que nous voyons toutes choses. Car l'être infini est infiniment intelligent ; il est la raison même, la vérité même ; il embrasse dans l'unité de son être toutes les essences, toutes les idées, archétypes éternels de toutes choses. Chaque idée n'est proprement que l'être même de Dieu en tant qu'il peut être communiqué à telle ou telle espèce d'objets. L'idée de l'étendue, par exemple, c'est Dieu en tant qu'il peut communiquer à des êtres finis quelque chose de son étendue intelligible. Et ainsi de toutes les autres idées. Dieu donc , placé lui-même au-dessus des idées, les enferme toutes en son essence, où il les voit et les contemple éternellement. (Test là le dialogue permanent de Dieu avec son Verbe, conversation mystérieuse où Dieu comme être se livre

' Entretiens métaphysiqws, ii, 5.

tout entier à Dieu comme pensée, où le Père communique au Fils toute sa substance. Ce Verbe divin, cette raison éternelle luit dans nos âmes et nous fait voir en Dieu quelques-unes des idées qu enferme son essence infinie, et voilà notre faible raison'.

Mais Dieu n'est pas seulement vérité et pensée, il est aussi ordre et amour. Il se connaît et il s aime, et il aime tous les êtres qui peuvent émaner de lui au àegvé même où chacun d'eux le représente. En nous communiquant quelques rayons de son intelligence, il nous a donné aussi une étincelle de son amour, et c'est là ce que nous appelons notre volonté. Vouloir , c'est se porter vers ce qu'on aime^, et on ne peut aimer un objet que dans la mesure où il est bon, c'est-à-dire où il participe de ki bonté divine, seule aimable pour elle-même. Ainsi, nous aimons tout en Dieu comme nous voyons tout en lui. Il ne suffit pas de le concevoir comme roi de Tunivers physique, comme principe de toutes les formes et de tous les mouvements ; il faut savoir le connaître comme maître des esprits et des cœurs, comme principe de toutes nos pensées, de toutes nos inclinations et de tous nos actes.

Et comment le Créateur ne serait-il pas la cause universelle, la seule cause vraiment efficace? Pensons-y : Qu'est-ce qu'une créature? C'est ce qui n'est point par soi-même, par conséquent, ce qui, de soi, tend au néant, et ne persévère dans l'être que par l'efficace de la volonté divine. L'idée d'une créature n'implique donc aucune

> Méditations chrétiennes, i et ii.

• be la Rccheixfie de la vétitéy i, \ et 2.

efficace propre. Le moyen d*ailleursde comprendre qu'un être créé et dépendant se donne à lui-même telle détermination : qu'un corps, par exemple, se donne tel mouvement, ou une âme telle volonté ? Il est de principe que la conservation des créatures est une création continuée, d'où il suit qu'à chaque moment toule créature a besoin pour se conserver d'un acte semblable à celui qui l'a tirée du néant. Or, voici un corps qui, à tel moment donné, possède telle figure, tel mouvement. Dieu le crée donc avec cette figure et ce mouvement. Supposer ce corps capable de se donner, à ce moment même, une autre figure et un autre mouvement , ce serait supposer que ce corps surmonte l'action divine , qu'il se fait tel ou tel, qu'il se crée lui-même, ce qui est contradictoire. Donc Dieu seul a le pouvoir. Dieu seul a l'efficace. Dieu seul meut les corps et les âmes. Il les meut, non pas au hasard, mais suivant des lois harmonieuses. A tel mouvement du corps répond tel mouvement de l'âme ; et de là l'union de l'âme et du corps, et tout l'ordre de la nature.

Reste à savoir pourquoi ce Dieu qui meut tout, en qui nous voyons tout, pour qui nous aimons tout, pourquoi, dis-je, ce Dieu a fait le monde, et pourquoi il l'a fait tel qu'il est? Croirons-nous avec Descartes que la création du monde soit l'ouvrage d'une liberté indiflTérente? Tant 8*en faut : Descaries, ici, s'est trompé, et il faut le corriger à l'aide de saint Augustin. Une liberté indifférente serait une liberté capricieuse , à moins qu'on n'abuse des mots, et qu'à la place du caprice on n'introduise, sous le nom d'indifférence, une aveugle nécessité. Or, Dieu est la raison même ; il est aussi l'ordre et le bien ;

il est donc libre de tout caprice et de toute nécessité, et ne fait rien que par les conseils de la sagesse et par les inspirations de Tamour.

Voilà une première vue du pourquoi de la création ; mais la curiosité humaine ne s arrête point là. C'est trop peu pour elle de savoir en général que Dieu a fait le monde et qu'il Ta fait digne de sa sagesse et de sa bonté. Elle veut savoir à quel titre le monde lui a semblé mériter Texistence ; elle veut savoir s'il Ta créé fîni en grandeur ou infini? infîni, n est-il pas égal à Dieu? fini, quelle proportion a-t-il avec son principe? Et puis ce monde est-il parfait ou imparfait? parfait, c'est impossible ; imparfait, pourquoi à tel degré plutôt qu'à tel autre? Questions redoutables, sur lesquelles toutefois la raison fournit quelques lumières, aidée au besoin des révélations de la foi.

Partons de principes évidents : Dieu est tout puissant et libre ; mais Dieu ne peut agir que selon ce qu'il est^ et selon tout ce qu'il est*. Or, il est la raison, la vérité, la justice, et pour tout dire en un seul mot qui exprime l'ensemble et l'harmonie de tous ses attributs, il est Tordre^. Il ne peut donc agir que suivant les lois éter^ nelles de l'ordre, lesquelles sont éternellement gravées dans son intelligence, et de là se réfléchissent dans la nôtre. Premièrement donc, il est clair que si Dieu se résout à l'action créatrice, c'est qu'il l'estime conforme à l'ordre, c'est qu'au regard de sa sagesse, l'être des créatures vaut mieux que leur néant. Voilà qui est

' Entre ttem sur la métaphysique, ix.

' Traité de morale, i, 14.

certain ; mais il parait suivre de là que le monde a existé de toute éternité ; car sa conformité à l'ordre est une vérité éternelle, et éternelle aussi est la sagesse de Dieu. Or, si Ton fait le monde éternel, c'est-à-dire infini en durée, c'est une conséquence naturelle de le faire infini en étendue, afin qu'il exprime l'immensité de Dieu par ses dimensions, comme par sa durée il en réfléchit l'éternité.

Accepterons-nous ces deux graves conséquences? Ma^ lebranche ne peut s'y déterminer : « ...Prenez garde, dit-il, que Dieu ne doit jamais rien faire qui démente ses qualités, et qu'il doit laisser aux créatures essentiellement dépendantes toutes les marques de leur dépendance. Or, le caractère essentiel de la dépendance, c'est de n'avoir point été. Un monde éternel parait être une émanation nécessaire de la Divinité. Il faut que Dieu marque qu'il se suffit tellement à lui-même qu'il a pu se passer durant une éternité de son ouvrage... ^ »

L'ordre veut donc un monde borné en durée ; il veut aussi un monde borné en étendue. A ce compte, et quoi qu'il nous en coûte, nous devons rejeter les tourbillons infinis du monde cartésien : a Laissons à la créature le caractère qui lui convient, ne lui donnons rien qui approche des attributs divins... » — C'est fort bien; mais cette difficulté ainsi résolue, il s'en présente une autre : si, en efl'et, le monde est à ce point limité, si son étendue et sa durée sont comme perdues dans l'immensité des étendues possibles et des durées concevables, com-

* Entretiens sur la métaphysique, ix, 7.

ment est-il digne de son Créateur, comment peut-il exprimer ses perfections et servir à sa gloire?

La difficulté parait insoluble et je comprends l'extrême embarras de Malebranche : D'une part, il a établi que le monde doit exprimer les perfections de Dieu, et que là est la raison d'être des créatures. Or, d'un autre côté, l'ordre exige un monde qui soit fini dans sa durée, fini dans son étendue, fini dans le nombre des créatures qui le composent. Un tel monde oflrira-t-il à Dieu un motif suffisant pour agir? Il semble que non, à moins toutefois, reprend Malebranche, frappé d'une illumination soudaine, à moins que Dieu ne trouve le secret de rendre divin son ouvrage, et de le proportionner à son action, qui est divine : « car enfin, l'univers, quelque grand, quelque parfait qu'il puisse être, tant qu'il sera fini, il sera indigne de l'action d'un Dieu, dont le prix est infini. Dieu ne prendra donc pas le dessein de le produire. » Comment donc tirera-t-il l'univers de son état profane? comment le rendra-t-il digne de sa complaisance? comment cela? par l'union d'une personne divine, c'est-à-dire par l'incarnation de Jésus-Christ".

Dieu, en efl^et, n'a pas formé l'homme, créature la plus complète et la plus excellente de l'univers, sans prévoir toute la suite de ses destinées. Il a su de toute éternité que l'homme, rapidement déchu, aurait besoin de la main divine pour se relever, et il s'est réservé de relever l'homme, et, avec lui, la création tout entière, à l'aide du divin médiateur. Au moment donc fixé dans

* Entretiens sur la métaphysique, ix, 4. — Coiup. Traité de la nature et de la grâce, i, art.

les conseils éternels du Tout- puissant, le Verbe se fera chair. Il ne s'unira pas seulement à la pensée de l'homme, mais aussi à son corps, et par cette union mystérieuse, l'âme humaine, le corps humain, toutes les âmes et tous les corps, en un mot, toute l'œuvre de Dieu sera transformée, relevée, sanctifiée. Elle aura en elle quelque chose de divin, elle acquerra un prix infini, elle deviendra l'expression des perfections infinies de son Créateur. Et c'est ainsi que l'incarnation du Verbe dans l'humanité, éternellement méditée par le Créateur, renferme la raison dernière de la création. Les libertins s'imaginent que l'incarnation de Jésus-Christ est le scandale de la raison, et sans doute, ce dogme a ses obscurités; mais du sein du mystère de l'Homme- Dieu jaillit un trait de lumière qui éclaire le rapport du fini avec l'infini, de la créature avec le Créateur.

Devant cette explication inattendue, si les philosophes cartésiens se récrient, Malebranche leur répond : « Quoi donc? est-ce que l'univers sanctifié par Jésus-Christ et subsistant en lui, n'est pas plus divin, plus digne de l'action de Dieu, que tous vos tourbillons infinis?»

Mais voici les théologiens qui réclament à leur tour. Si l'homme n'eût point péché, disent-ils, le Verbe ne se serait pas incamé. Vous faites donc le péché nécessaire ou l'incarnation inutile ! Cette objection si grave n'arrête point Malebranche. Il s'enfonce dans sa théorie, et, fertile en expédients, inépuisable en hypothèses, il entasse témérités sur témérités : « Quoique l'homme n'eût point péché, dit-il, une personne divine n'aumit pas laissé de s'unir à l'univers pour le sanctifier, pour

la DEUXIÈME ÉTUDE.

le tirer de son état profane, pour le rendre divin, pour lui donner une dignité infinie, afin que Dieu, qui ne peut agir que pour sa gloire, en reçût une qui répondit parfaitement à son action. Est-ce que le Verbe ne peut s'uirir à l'ouvrage de Dieu sans sincarner? 11 s'est fait homme; mais ne pouvait-il pas se faire ange? Il est vrai qu'en se faisant homme, il s'unit en même temps aux deux substances, et que, par cette union, il sanctifie toute la nature. C'est pour cela que je ne sais point si le péché a été la seule cause de l'incarnation du Fils de Dieu... \ »

Malebranche se flatte donc d'avoir assigné dans l'incarnation de Jésus-Christ la raison générale qui a déterminé Dieu à se faire créateur. Si maintenant on considère ce monde en lui-même, le trouve-t-on digne en tout de son principe? Cela devrait être, à ce qu'il semble. Dieu n'ayant pu avoir d'autre fin en créant l'univers, que d'y faire éclater ses perfections. « Mais quoi ! tant de monstres, tant de désordres, ce grand nombre d'impies, tout cela contribue-t-il à la perfection de l'univers? »

Ces objections, dit Malebranche, sont spécieuses; mais elles perdent leur gravité, si l'on considère que pour mesurer la perfection d'un ouvrage, il ne faut pas seulement considérer la fin que s'est proposée l'ouvrier, mais tenir compte aussi des moyens dont il s'est servi ^ pour atteindre cette fin.

« Dieu veut que sa conduite, aussi bien que son ou-

* Entretiens siir la métaphystqtie, ix, 5.

vrage, porte le caractère de ses attributs. Non content que Tuni^ers l'honore par son excellence et sa beauté, il veut que ses voies le glorifient par leur simplicité, leur fécondité, leur universalité, leur uniformité, par tous les caractères qui expriment les qualités qu'il se glorifie de posséder. » Voilà la clef de toutes les difficultés qu'a fait naître le spectacle du mal. Ne considérez que les fms de Dieu, abstraction faite de ses voies, ce monde est une énigme ou plutôt un scandale. Pourquoi Dieu, qui couvrait hier de fleurs et de fruits toute la campagne, la ravage-t-il aujourd'hui par la gelée ou par la grêle? pourquoi la pluie tombe-t-elle sur le sable des déserts? pourquoi tant de germes périssent-ils, faute de conditions favorables de développement? Ces questions et mille autres semblables se résolvent très-facilement , si l'on considère que Dieu a établi des lois simples et générales en vertu desquelles s'accomplissent tous les phénomènes de l'univers. Dieu pourrait sans doute empêcher la pluie de tomber sur les sablons ; mais il faudrait pour cette fin déterminée une volonté particulière ; il faudrait donc que Dieu dérogeât à ses voies générales, il faudrait qu'il mit sa conduite en désaccord avec sa sagesse, c'est-à-dire avec l'ordre, règle inviolable et nécessaire de sa volonté.

En général, on peut dire que « Dieu a vu de toute éternité tous les ouvrages possibles et toutes les voies possibles de produire chacun d'eux; et comme il n'agit que pour sa gloire, que selon ce qu'il est, il s'est déterminé à vouloir l'ouvrage qui pouvait être produit et conservé par des voies qui, jointes à cet ouvri^e, doi-

vent l'honorer davantage que tout autre ouvrage produit par toute autre voie ^» Ce qui détermine Dieu, c'est le rapport composé de la beauté de l'ouvrage et de la simplicité des voies. «... Si les défauts de l'univers ([ue nous habitons diminuent ce rapport, la simplicité, la fécondité, la sagesse des voies ou des lois que Dieu suit l'augmentent avec avantage. Un monde plus parfait, mais produit par des voies moins fécondes et moins simples, ne porterait pas tant que le nôtre le caractère des attributs divins. Voilà pourquoi le monde est rempli d'impies, de monstres, de désordres de toute espèce... » Malebranche est si convaincu de la vérité de cette explication, si ingénieux à en développer les conséquences, et si charmé de leur fécondité, qu'après avoir résolu, à ce qu'il pense, toutes les difficultés qui se rencontrent dans l'ordre naturel des choses, il entreprend de dénouer celles de l'ordre surnaturel.

Le royaume de la grâce a ses lois comme celui de la nature. Et de même que le mouvement se répand et se communique dans les corps suivant des règles simples et universelles, ainsi en est-il de l'effusion du don divin parmi les âmes. On demande pourquoi la pluie tombe sur les sablons ; on peut demander aussi pourquoi la grâce s'épanche inutilement dans les cœurs mal disposés à la recevoir.. C'est que, pour la retenir, il faudrait que Dieu agit par des volontés particulières, en d'autres termes, qu'il fît à chaque instant des miracles. Exiger cela, c'est vouloir que Dieu cesse de se conformer

* Entretiens sur la métaphysique , ix, 10.

aux lois souveraines de l'ordre, qu'il cesse de se conduire en Dieu.

ce Le dessein de Dieu dans son Église, c'est de faire un ouvrage digne de lui. Il veut que son Église soit ample, car il veut que tous les hommes soient sauvés. U veut qu'elle soit belle, car la sanctification des hommes est ce qu'il souhaite le plus. Dieu aime donc la grandeur et la beauté de son ouvrage, mais il aime davantage les règles de sa sagesse. Il veut sauver tous les hommes, mais il ne sauvera que ceux qu'il peut sauver, agissant comme il doit agir. C'est aux hommes à suivre ses voies. Dieu ne changera pas pour eux l'ordre, l'uniformité, la régularité de sa conduite. Il faut que l'action d'un Dieu porte le caractère des attributs divins*.»

Les conséquences de ce système sont inépuisables : Prédestination, petit nombre des élus, peines éternelles, les plus redoutables mystères n'ont rien qui épouvante ou déconcerte un théologien philosophe. Grâce au principe des volontés générales, tout s'explique et tout s'éclaircit. Ce qui paraissait miracle n'est plus qu'une suite d'un ordre caché ; ce qui semblait mystère s'illumine du plus beau jour. Devant cette théologie hardie, qui ramène tout à des raisons précises et à des lois universelles, il semble par moment que le miracle et le mystère vont tout à fait disparaître, et l'intelligence dispenser de la foi.

«... 0 mon unique maître! j'avais cru jusqu'à présent que les effets miraculeux étaient plus dignes de votre

* Méditatiom chrétiennes, viii, 22.

Père que les effets ordinaires et naturels ! Mais je comprends présentement que la puissance et la sagesse de Dieu paraissent davantage, à l'égard de ceux qui y pensent bien, dans les effets les plus communs que dans ceux qui frappent et qui étonnent l'esprit à cause de leur nouveauté. Que ceux qui imaginent une nature pour principe des effets ordinaires, et qui jugent de toutes choses par l'impression qu'elles font sur leurs sens, s'arrêtent à admirer les effets extraordinaires : ils ont besoin de miracles pour s'élever jusqu'à vous. Mais que ceux qui reconnaissent que vous êtes la cause unique de toutes choses adorent sans cesse votre sagesse dans la simplicité et dans la fécondité de vos voies'.»