DOUTES ET DIFFICULTÉS

Je vous admire, Malebranche , et je voudrais vous suivre toujours. Oui, j'admire et j'aime en vous cet élan vers les choses invisibles, cet enthousiasme pour l'idéal, cette noble et sereine confiance dans la raison. Mais ce qui achève de me charmer, c'est la sincérité parfaite, la candeur singulière et l'adorable naïveté qui respirent dans vos discours. Comme vos pensées coulent

* Méditations chrétiennes, viii, 22.

de source ! Quelle veine fertile et intarissable, et qu'on vous pardonne aisément cette complaisance naïve en vos pensées favorites! et que d'esprit, que d'art, que d'innocente dextérité pour en couvrir les côtés faibles, en adoucir la sécheresse, en voiler la témérité.

Je suis donc ravi par vos systèmes, mais je ne suis pas convaincu. Faut-il vous le dire? il me semble qu'en vous attachant aux principes de Descartes, vous les développez à outrance, et qu'en les exagérant, vous les faussez. Je veux bien avec vous me détacher du monde sensible, rentrer en moi-même pour me recueillir, et là, dans le silence des sens et de l'imagination, écouter la voix de la raison qui me parle de l'invisible et de l'idéal. Mais croire que ce monde où je me sens attaché par tant de liens n'est qu*un fantôme de mon imagination, que ces membres mêmes que je remue n'ont qu'une existence chimérique, c'est soutenir une gageure trop forte contre le bon sens; c'est, pour ne pas voir ce que voient les yeux du vulgaire, se confondre à plaisir dans des illusions raffinées.

Je consens à reconnaître tout ce qu'il y a d'incomplet et de borné dans mon entendement, de faible et d'impuissant dans ma volonté ; mais vous ne me persuaderez pas que je sois entièrement passif dans la recherche de la vérité, ni que ma volonté se réduise à des désirs par eux-mêmes impuissants, de sorte qu'enfin tout mon libre arbitre consiste à ne pas retarder Félan naturel de mon inclination vers le bien, acte négatif, acte qui ne fait rien, et vous-même, vous avez si bien vu cette conséquence, qu'il vous est échappé de dire

que la volonté, loin d'agir, est agie, torturant ainsi le langage pour donner un démenti formel à lexpérience la plus certaine, celle du sens intime.

Je sais qu'elle vous est suspecte, que vous vous défiez d'une connaissance qui est, dites-vous, toute de sentiment ; mais avez-vous songé que jeter un doute sur l'autorité de la conscience, c'est altérer le spiritualisme dans sa source, c'est ébranler la base de l'édifice cartésien. A la place de la méthode d'observation intérieure, vous introduisez une méthode hasardeuse fondée sur la base incertaine de l'abstraction, car ce que vous appelez la raison ou l'esprit pur, c'est l'abstraction et pas autre chose. A ce monde réel et vivant, vous substituez un concept géométrique, l'idée de l'étendue figurable, divisible et mobile. Je sais que Descartes vous a jeté dans celte voie; mais il a su s'arrêter en chemin. Vous, au contraire, dans l'élan qui vous entraine, vous perdez entièrement de vue cette âme qui a conscience d'ellemême, qui se sent vivre dans un corps, qui est en commerce avec l'univers, qui toujours agit, même quand elle ne fait que se rendre attentive à ses pensées, qui se sent supérieure à ses désirs et maîtresse de ses résolutions, et vous y substituez une àrae réduite à recevoir des perceptions comme le corps reçoit des figures, et à obéir à des inclinations comme les corps inertes à des impulsions. Et alors, pour soutenir cet univers peuplé d'abstractions et de chimères, est-il besoin d'un autre principe que l'être indéterminé, la plus haute et la plus creuse des abstractions?

Vous avez aperçu cet abîme, et vous avez reculé .

Changeant de maîtres, vous avez demandé à saint Augustin et à Platon un autre Dieu que celui des panthéistes. C'est à merveille ; et si je regarde en ellemême votre conception de Dieu, elle est grande et pure. Cet être souverain qui se manifeste à lui-même par la raison, qui est la vérité éternelle, qui est Tordre et le bien, c'est en effet le Dieu de Platon et de saint Augustin. J'adhère de toutes mes forces à cette idée de l'être tout parfait, conçu comme indépendant et accompli en soi, se connaissant, s'aimant, se possédant au sein d'une joie éternelle, et voulant communiquer à ses créatures quelque chose de sa perfection et de sa félicité. C'est bien là le Dieu personnel, le Dieu créateur. J'admire ces pensées qui vous sont chères, que Dieu ne fait rien qu'avec sagesse et bonté, qu'il faut à Dieu pour créer le monde une raison digne de lui, que l'ouvrage doit exprimer l'ouvrier, que l'univei-s ne peut être digne de Dieu s'il n'est l'image de son infinité. Mais comment en est-il donc l'image? Il est fini, selon vous; et il doit l'être pour porter le sceau de la créature, le caractère de l'imperfection. Mais est-ce bien là une raison décisive? A coup sûr. Descartes, votre maître, ne s'en fût pas contenté. Vous rejetez ses tourbillons infinis ; en avez-vousle droit? ce n'est pas sûr; car vous réduisez, comme lui, la matière à l'étendue, et vous convenez que l'étendue prise idéalement est infinie ; or il s'ensuit que, plus elle sera étendue réellement, plus elle sera une copie fidèle de son modèle éternel.

Mais vous vous croyez certain que le monde est fini dans l'espace et dans le temps, et je conviens qu'il est bien

difficile d'admettre une infinité de grandeur actuellement réalisée. Cela étant, pour rendre le monde digne de son auteur, vous le concevez comme prenant une valeur infinie par Tincamation de Jésus-Christ. Voilà une pensée étrange, et il faut la méditer longtemps pour en goûter la sublimité un peu raffinée. Ce qui vous a séduit sans doute, c'est de voir par elle l'univers et l'homme relevés jusqu'à l'infini, et un même principe ei^liquant les mystères de la nature et ceux de la grâce, réconciliant et identifiant la foi et la raison. Ah I je le conçois, une telle pensée a dû satisfaire en vous tout ensemble le philosophe et le chrétien. Elle répondait à votre aspiration la plus haute, à votre besoin le plus intime et le plus profond ; elle a charmé et séduit votre àme mystique ; c'est bien là, d'ailleurs, une pensée de solitaire vivant entre Descartes et la Bible. Mais, par malheur, cette théorie, qui doit réconcilier la raison et la foi, je crains bien qu'elle ne puisse être acceptée ni des théologiens, ni des philosophes. Les théologiens vont se récrier. Que diront Bossuet et Arnauld de ce miracle de la grâce devenu nécessaire, de ce mystère converti en une vérité géométriquement démontrée? En général, votre théorie de la grâce divine supprime le surnaturel en le ramenant aux lois générales de la nature, et on ne peut pas demander aux théologiens de laisser passer cela. Les philosophes seront-ils plus satisfaits? J'en doute : quoi! vous leur assurez que le monde devient digne de Dieu par l'incarnation de Jésus- Christ! Étrange manière de sortir d'une difficulté que d'entrer dans un dédale de difficultés nouvelles ! Quoi !

Dieu a un fils et ce fils mystérieux est égal à son père ! Quoi ! le fils de Dieu, principe étemel et infini, s'incarne dans une créature, de manière à former avec elle une seule personne et une seule volonté ! Et vous proposez à la raison ces mystères accumulés comme une solution philosophique du problème de la création du monde ! Certes, le problème, si obscur qu'il puisse être, est plus clair que la solution.

Je ne puis pas non plus me contenter de cette explication du mal qui revient sans cesse dans votre système. Peu importe, dite&-vous, les bouleversements, les désordres, les laideurs, les germes qui avortent, les innocents qui souffrent et qui meurent ; ce ne sont que des accidents particuliers, et tout cela n'est rien, pourvu que triomphe le principe des volontés générales. Dieu a dû songer avant tout à sa gloire. Soit ; mais peutêtre n avez-vous pas assez songé, vous, à sa justice et à sa bonté. Enfin, pour aller au fond des choses, il me semble que votre dernier mot, ô mystique génie, c'est que la nature n'est qu'un vaste théâtre pour les mouvements de Dieu, comme les hommes ne sont que les cordes impuissantes d'un instrument aux mille touches dont Dieu se sert pour sa gloire; l'univers s'efface, l'âme humaine se dissipe et s'évanouit, il n'y a plus que Dieu.

J'ai demandé à Malebranche le secret de la philosophie de son maître. Le vôici, m*a-t-ii répondu : Dieu est tout, il n'y a que Dieu. En vérité, est-ce bien là le sens de Descartes î à coup sûr, ce n'est pas le dernier mot de la raison.

Pour savoir ce que je dois croire sur Dieu selon Descartes et selon la raison, m'adresserai-je à Spinoza? J'hésite, car j'entends dire qu'il est athée. Il est certain que de son vivant les rabbins l'avaient excommunié, et certes, quand je jette un coup d'œil sur son traité de théologie, quand je vois ce qu'il pensait des prophètes^ des miracles et de la loi divine, je m'explique la sentence des rabbins. Spinoza était, cela est assez clair, rationaliste absolu. Aussi toutes les Églises chrétiennes furentelles d'accord pour le réprouver. On le livra aux outrages populaires. Des portraits se répandirent où il était repré-

senté sous des traits sataniques, la main armée de serpents, avec des légendes comme celle-ci : Benoît de Spi-^ noza, juif et athée, ou encore : Benoît de Spinoza^ prince des athées, portant jusque sur son visage les signes de la réprobation. Mais quoi! pour être excommunié par les rabbins, on n'est pas athée. On ne l'est même pas^ pour être frappé d'anathème par tous les clergés d'Europe. Car enfin, il s'est trouvé des chrétiens, catholiques et protestants, pour accuser Descartes d'athéisme.

Juger Spinoza, c'est l'affaire des philosophes. Mais voici que les philosophes semblent faire cause commune avec l'orthodoxie. Malebranche, si hardi de pensée, si doux de caractère, traite Spinoza de misérable. Que dire de Bayle, du sceptique Bayle, définissant le système de Spinoza : un traité régulier d'athéisme? Voltaire luimême, fort indulgent d'ailleurs pour les témérités de Spinoza, fait de lui un adversaire de Dieu.

Depuis un demi-siècle, revirement complet. Lessing s'indigne qu'on traite Spinoza comme un chien mort. Novalis découvre dans ce prétendu athée un mystique ivre de Dieu. Schleiermacher l'invoque dévotement comme un saint. Pour d'autres, c'est un mouni indien, c'est un sophi persan. Et déjà, au surplus, un contemporain de Spinoza, Wachter, l'avait signalé comme un kabbaliste déguisé, conjecture étrange, mais queLeibnitz toutefois ne rejeta pas entièrement, Leibnitz, qui connaissait personnellement Spinoza, et s'était longuement entretenu avec lui, lors de son passage à la Haye, de physique, de politique et de philosophie 1 Voyez les publications récenles de M. Foucher de Careil sur

Que ne puis-je, moi aussi, rendre visite à Spinoza! car s'il est loin de nous par les années, il en est tout près par l'esprit et les sentiments. Je puis du moins m'introduire en idée auprès de lui, grâce à Colerus, ce digne ministre de l'Église luthérienne, cet exact, pieux et excellent homme qui a saisi toutes vives encore les traces de Spinoza à peine enseveli.

Je me rends sur le Pavilioengragt, à la Haye, et j'entre dans la maison de Van der Spyck où habite Spinoza. Que fait-il, sans famille, sans culte, sans appui extérieur, dans cette cellule prise sur l'étroite demeure de pauvres gens? Il passe le temps, dit son hôte, à étudier et à travailler à ses verres.

En effet, Spinoza, chassé de la synagogue, pauvre et décidé à ne dépendre de personne, avait appris un art mécanique, en quoi du reste il demeurait fidèle aux traditions de sa religion et de sa famille. L'art qu'il choisit fut celui de faire des verres pour des lunettes d'approche. Il était bon opticien, dit quelque part Leibnitz, se taisant discrètement sur le reste. Mais Spinoza n'avait pas besoin d'être si habile pour gagner sa vie. C'est une chose incroyable, s'écrie l'honnête Colerus, combien Spinoza était sobre et bon ménager. On voit par difTérents petits comptes trouvés dans ses papiers qu'il a vécu un jour entier d'une soupe au lait accommodée avec du beurre, ce qui lui revenait à trois sous, et d'un pot de bière d'un sou et demi. C'est tout ce qu'il fallait pour soutenir le corps languissant et chétif où ha-

Leibnitz, notamment la 'Réfutation inédite de Spinoza, p. 40, et la préface de l'éditeur, p. 64.— Comp. Théodicée, p. 612, édit. Erdmann.

bitait cette pensée puissante. Colerus décrit Spinoza trèsfaible de corps, malsain, maigre et attaqué de phthisie depuis sa jeunesse : « C'était un homme de moyenne taille ; il avait les traits du visage bien proportionnés, la peau un peu noire, les cheveux frisés et noirs, les sourcils longs et de même couleur, de sorte qu*à sa mine on le reconnaissait aisément pour être descendu des juifs portugais. Pour ce qui est de ses habits, il en prenait fort peu de soin, disant qu'il est contre le bon sens de mettre une enveloppe précieuse à des choses de néant ou de peu de valeur.

Si sa manière de vivre était fort réglée, sa conversation n'était pas moins douce et paisible. Il savait admirablement bien être le maître de ses passions. On ne l'a jamais vu ni fort triste, ni fort joyeux. Il savait se possé* der dans sa colère et dans les déplaisirs qui lui survenaient ; il n'en paraissait rien au dehors. Il était d'ailleurs fort affable et d'un commerce aisé, parlait souvent à son hôtesse, particulièrement dans le temps de ses couches, et à ceux du logis, lorsqu'il leur survenait quelque affliction ou maladie ; il ne manquait point alors de les consoler et de les exhorter à souffrir avec patience des maux qui étaient comme un partage que Dieu leur avait assigné. Il avertissait les enfants d'assister souvent à l'église au service divin, et leur enseignait combien ils devaient être obéissants et soumis à leurs parents. Lorsque les gens du logis revenaient du sermon, il leur demandait souvent quel profit ils y avaient fait et ce qu'ils en avaient retenu pour leur édification.

Il avait, poursuit Colerus, une grande estime pour

mon prédécesseur, le docteur Cordes, qui était un homme savant, d'un bon naturel et d'une \ie exemplaire ; ce qui donnait occasion à Spinoza d'en faire l'éloge. Il allait même quelquefois l'entendre prêcher et faisait état surtout de la manière savante dont il expliquait l'Écriture et des applications solides qu'il en faisait. Il avertissait en même temps son hôte et ceux de la maison de ne manquer jamais aucune prédication d'un si habile homme. Il arriva que son hôtesse lui demanda un jour si c'était son sentiment qu'elle pût être sauvée dans la religion dont elle faisait profession *^ à quoi il répondit : Votre religion est bonne; vous n^en devez pas chercher d'autre^ ni douter que vous n^y fassiez votre salut, pourvu qu'en vous attachant à la piété, vous meniez en même temps une vie paisible et tranquille.

Pendant qu'il était au logis, il n'était incommode à personne ; il y passait la meilleure partie de son temps tranquillement dans sa chambre. Lorsqu'il lui arrivait de se trouver fatigué, pour s'être trop attaché à ses méditations philosophiques, il descendait pour se délasser^ et parler à ceux du logis de tout ce qui pouvait servir de matière à un entretien ordinaire, même de bagatelles. Use divertissait aussi quelquefois à fumer une pipe de tabac ; ou bien, lorsqu'il voulait se relâcher l'esprit un peu plus longtemps, il cherchait des araignées qu'il faisait lutter ensemble, ou des mouches qu'il jetait dans la toile d'araignée, et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu'il éclatait quelquefois de rire ; il observait aussi avec le microscope les diiTérentes parties des plus petits insectes, d'où il tirait après les conséquences qui lui

semblaient le mieux convenir à ses découvertes.

Voilà l'homme que vinrent chercher au mifieu de sa solitude, la richesse, les honneurs, la gloire, ks hautes amitiés. Il sacrifia tout cela sans effort pour vi\Te heureux dans une paix profonde et une indépendance absolue. Son ami, Simon deVries, désira un jour lui faire présent d*une somme de deux mille florins pour le mettre en état de vivre un peu plus à son aise ; mais Spinoza s'excusa civilement sous prétexte qu'il n'avait besoin de rien. Ce même ami, approchant de sa fin et se vovant sans femme et sans enfants, voulait faire son testament et l'instituer héritier de tous ses biens ; Spinoza n'y voulut jamais consentir et lui remontra qu'il ne devait pas songer à laisser ses biens à d'autres qu'à son frère.

Un autre ami de Spinoza, l'illustre Jean de Witt, le força d'accepter une rente de deux cents florins ; mais ses héritiers faisant difficulté de continuer la rente , Spinoza leur mit son titre entre les mains avec une si tranquille indifférence qu'ils rentrèrent en eux-mêmes et accordèrent de bonne grâce ce qu'ils venaient de refuser.

Lors de la campagne des Français en Hollande , le prince de Condé, qui prenait alors possession du gouvernement d'Utrecht, souhaita vivement de s'entretenir avec Spinoza. Il paraît même qu'il fut question d'obtenir pour lui une pension du roi, et qu'on l'engagea à dédier quelques-uns de ses ouvrages à Louis Xr\\ Spinoza expliquait lui-même que, comme il n'avait pas dessein de rien dédier au roi de France^ il avait refusé Coffre qu'on

lui faisait avec toute la civilité dont il était capable. On ne sait si l'entrevue de Spinoza avec le prince de Condé put avoir lieu, mais il est certain que Spinoza se rendit au camp français, et qu^après son retour la pppulace de la Haye s'émut , le prenant pour un espion. L'hôte de Spinoza accourt alarmé : « Ne craignez rien , lui dit Spinoza, il m'est aisé de me justifier. Mais quoi qu'il en soit, aussitôt que la populace fera le moindre bruit à votre porte, je sortirai et irai droit à eux, quand ils devraient me faire le traitement qu'ils ont fait aux pauvres messieurs de Witt. Je suis bon républicain, et n'ai jamais eu en vue que la gloire et l'avantage de l'Ëtat. »

Spinoza racontait à Leibnitz que le jour de l'assassinat des frères de Witt, il voulait sortir et afficher dans les rues près du lieu des massacres, un placard avec ces mots; Vltimi barbarorum! Son hôte fut obligé d'employer la force pour le retenir à la maison

Le 23 février 1677, un dimanche, l'hôte de Spinoza et sa femme étaient allés à l'église faire leurs dévotions. Au sortir du sermon , ils apprirent avec surprise que l^inoza venait d'expirer. Il n'avait pas quarante-cinq ans; quoique tombé en langueur depuis quelques mois, rien ne faisait présager une mort si prompte. Tout prouve qu'il mourut en paix comme il avait vécu.

L'œuvre de sa vie était achevée. Il avait écrit sa fameuse Éthique, la communiquant à quelques amis, mais sans la publier, de crainte de troubler inuti-

* Voyez la note de Leibnitz publiée pour la première fois par M. Foucher de Careil, Eéfutation inédite de Spinoza, préface de l'éditeur, p. 64. Paris, i854.

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lement son repos. C'est dans ce livre étrange que son idée, longtemps couvée, aN'ait pris sa forme définitive. Eût-il vécu cinquante ans de plus , on ne conçoit pas qu'il eût voulu y changer une syllabe. •

Le premier livre est intitulé : De Deo. Il y a donc un Dieu pour Spinoza, car il est clair qu'un tel homme n a jamais songé à tromper personne. Qu'est-ce que le Dieu de Spinoza?

J'ouvre Y Éthique, et au lieu d'un discours ordinaire et familier, comme en écrivait Descartes, je trouve des définitions, des axiomes, des postulats, et puis une série de propositions, corollaires et scholies. Pourquoi cet appareil géométrique? Spinoza veut-il jeter un voile sur sa pensée? évidemment, non; ces ménagements ne sont point dans son caractère; le vrai motif, c'est qu*à ses yeux la philosophie est essentiellement une déduction à priori, et dès lors la forme mathématique est sa forme unique et nécessaire.

Spinoza veut que la science prenne son point d'appui dans l'objet le plus élevé de la pensée, et que, descendant ensuite par degrés des hauteurs de l'être en soi et par soi, elle suive la chaîne des êtres, et reproduise dans le mouvement et l'ordre de ses conceptions l'ordre vrai et le réel mouvement des choses.

Il faut s'arrêter un peu sur cette méthode de Spinoza, qui est une des clefs de son système. Génie essentiellement refléchi, élevé à l'école sévère de Descartes, Spinoza n'ignorait pas qu'il n'y a point en philosophie de problème antérieur à celui de la méthode. La constitution de l'entendement humain, l'ordre légitime de ses

opérations, la loi fondamentale qui les doit régler, tous ces grands objets avaient occupé ses premières méditations, et il ne cessa de s'en inquiéter pendant toute sa vie. Nous savons qu'avant d'écrire son Éthique, il avait jeté les bases d'un traité complet sur la méthode * , ouvrage informe, plusieurs fois abandonné et repris sans jamais avoir été achevé, où toutefois les vues générales de Spinoza sont suffisamment indiquées à des yeux attentifs par des traits d'une force et d'une hardiesse singulières.

Au commencement de cet ouvrage, Spinoza nous trace le tableau d'une âme à qui les biens périssables ne suffisent plus, et qni cherche, loin de la volupté, de la gloire, et de toutes les chimères dont la poursuite occupe et fatigue les âmes vulgaires, la sérénité durable et la paix.

« L'expérience , dit-il , m'ayant fait reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles,... j'ai pris enfin la résolution de rechercher s'il existe un bien véritable,... un bien qui puisse remplir à lui seul l'àme tout entière, après 'qu'elle a rejeté tout le reste, en un mot un bien qui donne à l'àme , quand elle le trouve et le possède, l'éternel et suprême bonheur ^.

Pourquoi de telles pensées au début d'un traité sur la méthode? c'est que Spinoza ne sépare point dans la science deux choses inséparables dans la réalité ; la

' C'est le traité qui a pour titre : De inteUectiis emendatione. Voir les Opéra posthuma, p. 254, et le t. II de la traduction française. « De la réforme de V entendement, tome III, p. 275.

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poursuite du vrai et celle du bien. À ses yeux, rhomme est essentiellement un être qui pense, et, pour prendre sa forte expression, une idée. Le bonheur d'un tel être ne peut se trouver que dans la pensée, et le plus haut degré de la connaissance humaine doit être le plus haut d^é de l'humaine félicité. Le bonheur suprême n*est point un idéal fantastique, insaisissable à notre misère. Spinoza croit fermement que dès cette vie une âme philosophique y peut atteindre.

« La raison, écrit-il à Guillaume de Blyenbei^ , la raison fait ma jouissance ; et le but oii j'aspire en cette vie, ce n'est point de la passer dans la douleur et les gémissements, mais dans la paix, la joie et la sérénité '. »

D'où viennent en eiîet les maux et les agitations de l'âme? « Elles tirent leur origine de l'amour excessif qui l'attache à des choses sujettes à mille variations et dont la possession durable est impossible. Personne, en effet, n'a d'inquiétude ni d'anxiété que pour l'objet qu'il aime ; et les injures, les soupçons, les inimitiés n'ont d'autre source que cet amour qui nous enflamme pour des objets que nous ne pouvons réellement posséder avec plénitude'.

« Au contraire, l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse , et c'est vers ce bien si digne d'envie que doivent tendre tous nos efforts »

« Lettre XVIII tome II, p. 374.

* Éthique f part, v, schol. de la propos, xx.

* De la réforme de Ventendemeîity tome il, p. 277.

Cet objet éternel et infini, i*àme ne peut Taimer, si elle ne le peut connaître. Mais qu*il lui soit donné de le concevoir avec clarté, elle poun-a dès lors le posséder avec plénitude, et la jouissance épurée de cette possession tout intellectuelle aura ce privilège qu*elle se laissera partager sans s affaiblir.

Le problème fondamental de la vie humaine est donc celui-ci : par quels moyens Tàme peut-elle atteindre l'Être infini et éternel dont la connaissance doit combler tous ses désirs ? Spinoza porte ici un regard attentif sur la nature de l'entendement humain, et il esquisse une théorie des degrés de la connaissance , un peu embarrassée au premier aspect, mais très-simple en réalité.

Suivant lui, on peut ramener toutes nos perceptions à quatre espèces fondamentales : la première est fondée sur un simple ouï-dire, et en général sur un signe ' ; la seconde est acquise par une expérience vague, c'est-à-dire passive, et qui n'est pas déterminée par l'entendement ; la troisième consiste à concevoir une chose par son rapport à une autre, mais non pas d'une manière adéquate et absolue ; la quatrième atteint la chose dans son essence ou dans sa cause immédiate.

Si j'entends bien cette suite de degrés, Spinoza place aux plus bas échelons de la connaissance ces croyances aveugles, ces tumultueuses impressions, ces images confuses dont se repaît le vulgaire. C'est le monde de l'imagination et des sens, la région de l'opinion et des pré-

> De la réforme de V entendement, t. II, p. 280.

jugés. Spinoza y trace une division, mais à laquelle il n'attribue que peu d'importance, puisqu'il réunit dans Y Éthique, sous le nom de connaissance du premier genre ce qu'il a distingué dans la Réforme de Fenten" dément en perception par simple ouï-dire et perception par voie d'expérience vague. Je sais par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents et autres choses semblables. C'est par une expérience vague .que je sais que je dois mourir; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps ni succombé à la même maladie. Je sais de la même manière que l'buile a la vertu de nourrir la flamme et l'eau celle de l'éteindre, et en général toutes les choses qui se rapportent à l'usage ordinaire de Ja vie.

Le premier genre de connaissance, utile pour la pratique, n'est d'aucun prix pour la science. Il atteint les accidents, la surface des choses, non leur essence et leur fond. Livré à une mobilité perpétuelle , ouvrage de la fortune et du hasard, et non de l'activité interne de la pensée, il agite et occupe l'âme , mais ne l'éclairé pas. C'est la source des passions mauvaises qui jettent sans cesse leur ombre sur les idées pures de l'entendement, arrachent l'âme à elle-même, la dispersent en quelque sorte vers les choses extérieures et troublent la sérénité de ses contemplations.

La connaissance du second genre est un premier effort pour se dégager des ténèbres du monde sensible.

* Éthique, part. 2, scholic de la proposition xl.

Elle consiste à rattacher un effet à sa cause, un phénomène à sa loi, une conséquence à son principe. C'est le procédé des géomètres, qui ramènent les propriétés des nombres, des figures, à un système régulier de propositions simples, d'axiomes incontestables. En général, c'est la raison discursive, par laquelle l'esprit humain, aidé de l'analyse et de la synthèse, monte du particulier au général, redescend du général au particulier, pour accroître sans cesse, pour éclaircir et pour enchaîner de plus en plus ses connaissances.

Que manque-t-ilà ce genre de perception? une seule chose, mais capitale. La raison discursive, le raisonnement, tout infaillible qu'il soit, est un procédé aveugle. D explique le fait par sa loi, mais il n'explique pas cette loi. Il établit la conséquence par les principes, mais les principes eux-mêmes, il les accepte sans les établir. Il fait de nos pensées une chaîne d'une régularité parfaite, mais il n'en peut fixer le premier anneau.

n y a donc au-dessus du raisonnement une faculté supérieure : c'est la raison, dont l'objet propre est l'être en soi et par soi.

Spinoza éclaircit ces quatre modes de perception par un ingénieux exemple : Trois nombres, dit-iP, sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est au premier. Nos marchands disent qu'ils savent fort bien ce qu'il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre : ils n'ont pas , en effet, encore oublié l'opération qu'ils ont apprise de leurs

* De la réforme de l'entendement, t. Il, p. 282.

maîtres, laquelle est, bien entendu, tout empirique et sans démonstration. D'autres tirent de quelques cas par* ticuliers empruntes à Texpérience un axiome général. Us prennent un exemple comme celui-ci : 2 : 4 :: 3 : 6 ; ils trouvent par Texpérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit divisé par le premier donne 6 pour quotient; et ils concluent de là qu'une opération semblable est bonne pour trour \er tout quatrième nombre proportionnel. Quant aux mathématiciens, ils savent, par la démonstration de la XIX® proposition du livre Vil d'Euclide, quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent, par la nature même et par les propriétés de la proportion , que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du troisième par le second ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés ; ou, s'ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

Le plus haut degré de la connaissance consiste donc dans l'intuition immédiate d'une vérité évidente d'ellemême, dans ce coup d'œil instantané par lequel l'esprit, sans eiTort, sans obstacle, sans intermédiaire, saisit son objet, l'embrasse tout entier, et s'y repose en quelque sorte dans une lumière sans mélange avec une parfaite sérénité.

Voilà tous nos moyens de connaître : examinons tour à tour leur valeur scientifique. L'expérience, sous sa double forme, ne peut fournir une connaissance philosophique ; car elle donne des images confuses, et le

LE PANTHÉISME DE SPINOZA. St

philosophe cherche des idées; elle n'atteint que les accidents des choses, et la science néglige Taccident pour s'attacher à Tessence. L'expérience est donc absolument proscrite, sans restriction et sans réserve, du domaine de la métaphysique ' .

La connaissance du second genre est moins sévèrement traitée, parce qu'elle conduit à l'intuition immédiate. Toutefois, ce genre de perception n'est pas celui que le philosophe doit mettre en usage. Le raisonnement donne, il est vrai, la certitude, mais la certitude ne suffit pas au philosophe, il lui faut aussi la lumière.

Ce mépris du raisonnement parait au premier abord fort étrange , chez un raisonneur puissant et systématique comme Spinoza ; mais il faut bien entendre sa pensée. Spinoza distingue deux manières de raisonner : ou bien Ton enchaîne les unes aux autres une suite de pensées à l'aide de certains principes qu'on accepte sans les examiner et sans les comprendre, et c'est ce raisonnement aveugle que Spinoza exclut de la philosophie ; ou bien l'on part d'un principe clairement et immédiatement aperçu en lui-même , et de l'idée adéquate de ce principe on va à l'idée adéquate de ses effets, de ses conséquences ; et voilà le raisonnement philosophique, où tout est intelligible et clair, où les images des sens et les croyances aveugles n'ont aucune place. Élevé à cette hauteur, le raisonnement se confond presque avec rintnition immédiate ; il est le plus puissant levier de l'esprit humain. Il n'y a au-dessus de lui que l'intuition

* De la réforme de VefUendement, t. Il, p. 283, 284. Voyez aussi Lettre à Simon de Vries, t. II, p. 256.

intellectuelle dans son degré supérieur et unique de pureté et d'énergie, laquelle met face à face la pensée et son plus sublime objet, les unissant et, pour ainsi dire» les unifiant l'un avec l'autre.

La loi de la pensée philosophique, c'est donc de fonder la science sur des idées claires et distinctes, et de ne faire usage d'aucun autre procédé que de l'intuiticm immédiate et du raisonnement appuyé sur elle. Or» le premier objet de l'intuition immédiate , c'est l'être parfait . Spinoza conclut donc finalement que : « la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger Tesprit sous la loi de l'idée de l'être absolument parfait'. »

Toute la philosophie de Spinoza est en effet le développement d'une seule idée, l'idée de l'infini, du par* fait, et comme il dit, de la Substance.

La Substance , c'est l'être ; non pas tel ou tel être, mais l'être absolu, l'être qui est tout l'être, l'être hors duquel rien ne peut être ni être conçu. La Substance est indéterminée , eu ce sens que toute détermination est une limite et toute limite une négation ^ ; mais elle est profondément et nécessairement déterminée, en ce sens qu'elle est réelle et parfaite et possède à ce titre des attributs nécessaires, tellement unis à son essence qu'ils n'en peuvent être séparés et n'en sont pas même distingués en réalité ; car, ôtez les attributs, vous ôtez l'essence de la Substance, vous ôtez la Substance elle-même.

La Substance, l'être infini a donc nécessairemait des attributs, et chacun de ces attributs exprime à sa

* De la réforme de Ventendementy t. II, p. 287.

• Lettresy t. II, p. 389, 390, 39i.

manière l'essence de la Substance. Or, cette essence est infinie, et il n*y a que des attributs infinis qui puissent exprimer une essence infinie. Chaque attribut de la Substance est donc nécessairement infini. Mais de quelle infinité? d'une infinité relative et non absolue. Si en effet un attribut de la Substance était absolument infini, il serait donc l'infini, il serait la Substance elle-même. Or il n'est pas la Substance, mais une de ses manifestations, distincte de toute autre, particulière et déterminée par conséquent, parfaite et infinie en elle-même, mais dans un genre particulier et déterminé d'infinité et de perfection.

Ainsi, la pensée est un attribut de la Substance ; car elle est une manifestation de l'être. JLa pensée est donc infinie. Mais la pensée n'est pas l'étendue, qui est aussi une manifestation de l'être, et, par conséquent, un attribut de la Substance. De même, l'étendue n'est pas la pensée. La pensée et l'étendue sont donc infinies, mais d'une infinité relative, parfaites, mais d'une perfection déterminée ; elles sont donc, pour ainsi parler, parfaites et infinies d'une perfection imparfaite et d'une infinité finie.

La Substance seule est l'infini en soi , le parfait en soi, l'être plein et absolu Or, il ne suffit pas que chaque attribut de la Substance en exprime , par son infinité relative, l'absolue infinité ; il faut, pour exprimer absolument une infinité vraiment absolue , non-seulement des attributs infinis , mais une infinité d'attributs infinis. Si un certain nombre , un nombre fini d'attributs infinis, exprimait complètement l'essence de la

Substance, cette essence ne serait donc pas infinie et inépuisable; il y aurait en elle une limite, une négation , sinon dans chacune de ses manifestation» prise en elle-même , au moins dans sa nature et dans son fond. Or, il implique contradiction que le fini trouve place dans ce qui est l'infini même, et que quelque chose de négatif puisse pénétrer dans ce qui est Tabsola positif, l'être. Ce qui n*est infini que d'une manière déterminée n'exclut pas et suppose tout au contraire quelque négation; mais l'infini absolu implique la négation de toute négation. Tout nombre , si prodigieux qu'on voudra , d'attributs infinis est donc infiniment éloigné de pouvoir exprimer l'essence infinie de la Substance, ek il n'y a qu'une infinité d'attributs infinis qui soit capable de représenter d'une manière adéquate une nature qui n'est pas seulement infinie, mais qui est l'infini même, l'infini absolu, l'infini infiniment infini.

La Substance a donc nécessairement des attributs, une infinité d'attributs, et chacun de ces attributs est infini dans son genre. Or, un attribut infini a nécessairement des modes. Que serait-ce que la pensée sans les idée» qui en expriment et en développent l'essence? que serait-ce que l'étendue sans les figures qui la déterminent» sans les mouvements qui la diversifient? La pensée et l'étendue ne sont point des universaux, des abstraits, des idées vagues et confuses ; ce sont des manifestation» réelles de l'être, et l'être n'est point quelque chose de stérile et de mort; c'est l'activité, c'est la vie. De même donc qu'il faut des attributs pour exprimer Pessence de

la Substance, il faut des modes pour exprimer Tessence des attributs ; ôtez les modes de l'attribut, et Tattribut n'est plus, tout comme l'être cesserait d'être, si les attributs qui l'expriment étaient supposés évanouis.

Tout au contraire les modes sont nécessairement finis, étant multiples ; car si chacun d'eux était infini , l'attribut dont ils expriment l'essence n'aurait plus un genre unique et déterminé d'infinité ; il serait l'infini en soi, et non tel ou tel infini ; il ne serait plus l'attribut de la Substance, mais la Substance elle-même. Le mode ne peut donc exprimer que d'une manière finie l'infinité relative de l'attribut, comme l'attribut ne peut exprimer que d'une manière relative, quoique infinie , l'absolue infinité de la Substance.

L'attribut toutefois reste iniini en lui-même, et l'infinité de son essence doit se faire reconnaître dans ses manifestations. Or, supposez qu'un attribut de la Substance n'eût qu'un certain nombre de modes, cet attribut ne serait pas infini, puisqu'il pourrait être épuisé; il est contradictoire, par exemple, qu'un certain nombre d'idée$ épuise l'essence infinie de la pensée , qu'une étendue infinie soit exprimée par une certaine grandeur corporelle» si prodigieuse qu'on la suppose. La pensée infinie doit donc se développer par une infinité inépuisable d'idées, et l'étendue infinie ne peut être exprimée dans sa perfection et sa totalité que par une variété infinie de grandeurs, de figures et de mouvements.

Ainsi donc, du sein de la Substance s'écoulent nécessairement une infinité d'attributs, et du sein de

chacun de ces attributs s*écoulent nécessairement une infinité de modes. Les attributs ne sont pas séparés de la Substance , les modes ne le sont point des attributs. Le rapport de l'attribut à la Substance est le même que celui du mode à l'attribut ; tout s'enchaine sans se confondre, tout se distingue sans se séparer. Une loi commune, une proportion constante retiennent éternellement distincts et éternellement unis la Substance, Tattribut et le mode ; et c'est là l'être, le tout, la réalité. Dieu.

Voilà l'idée mère de la métaphysique de Spinoza. On ne peut nier que ce \igoureux génie ne Tait développée avec puissance dans un riche et vaste système, mais il s'y est épuisé et n'a jamais dépassé l'horizon qu'elle lui traçait. C'est une vaste conception fondée sur un seul principe- qui contient en soi tous les développements que la logique la plus puissante y découvrira. La forme géométrique ne doit point ici faire illusion. Spinoza démontre sa doctrine, si l'on veut, mais il la démontre sous la condition de certaines données qui au fond la supposent et la contiennent. C'est un cercle vicieux perpétuel; ou pour mieux dire, au lieu d'une démonstration de son système, Spinoza s'en donne sans cesse à lui-môme le spectacle, et YÉlhique nous en présente, non pas la preuve, mais le développement aussi arbitraire que régulier.

La définition de la Substance une fois posée, Spinoza n'a aucune peine à démontrer que la Substance existe et qu'il ne peut exister qu'une seule Substance. Voici son raisonnement : «Propos. XI. Dieu, c'est-à-dire une Substance constituée par une infinité d'attributs

dont chacuQ exprime une essence éternelle et infinie , existe nécessairement. — Démonstration : Si vous niez Dieu, concevez, s'il est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence n'envelopperait donc pas l'existence. Mais cela est absurde. Donc Dieu existe nécessairement. C. Q. F. D. »

Dieu ou la Substance est unique. En effet, dit Spinoza, Dieu est l'être absolument infini, duquel on ne peut exclure aucun attribut exprimant l'essence d'une Substance, et il existe nécessairement. Si donc il existait une autre Substance que Dieu, elle devrait se développer par quelqu'un des attributs de Dieu, et de cette façon il y aurait deux Substances de même attribut, ce qui est absurde ; car là où tout est identique , substance et attributs , il n'y a pas deux êtres, mais un seul. Par conséquent, il ne peut exister aucune autre Substance que Dieu.

L'existence et l'unité de Dieu sont démontrées; il s'agit de construire la science de Dieu. Spinoza, tout en soutenant que Dieu doit nécessairement se développer en une infinité d'attributs infinis, convient que nous n'en connaissons que deux, savoir : l'Étendue et la Pensée ; de sorte que notre science de Dieu se réduit à ces deux propositions : Dieu est l'Étendue absolue. Dieu est la Pensée absolue.

Il s'agit maintenant de définir la nature de ces trois choses. Dieu, l'Étendue, la Pensée, et d'en marquer les rapports ; mais c'est ici qu'il est difficile d'aller au fond de la doctrine de Spinoza.

Spinoza déclare positivement que Dieu est absolument indivisible, aussi bien dans ses attributs que dans son

1»« TROISIÈME ËTUDE.

essence ' ; d*où il suit évidemment, et c est encore sa doctrine très-positive et très-expresse que Dieu est incorporel. Or, si Dieu, pris en soi, ne souffre aucune limite corporelle, il doit être également affranchi de toute limitation intellectuelle. Supposer en Dieu un entendement et une volonté, même infinis, ce n'est pas moins absurde que d'y supposer du mouvement; dans les deux cas on dégrade également la majesté de la nature divine* L'entendement en effet, et la volonté, même infinis, sont des modes de la Pensée , comme le mouvement et la figure sont des modes de l'Étendue. Dieu en soi na donc ni corps, ni entendement, ni volonté

Notre science de Dieu aboutirait donc à cet étrange résultat : Dieu est étendu, et toutefois incorporel ; Dieu pense , et il n'a pas d'entendement ; Dieu est actif et libre, et il n'a pas de volonté.

Loin de s'effrayer de ces contradictions, qui n'existent suivant lui que pour le vulgaire , Spinoza se complaît à les développer avec un calme imperturbable. Premièrement, dit-il, r'Ëtendue est un attribut de Dieu ^ ; en effet, l'Étendue est infinie, et ce qui est infini ne peut être que Dieu ou un attribut de Dieu. Je dis que l'Étendue est infinie; car essayez de limiter l'Étendue, avec quoi la limitez-vous? avec elle-même. En réalité, concevoir l'Étendue limitée, ce n'est plus concevoir l'Étendue, mais un de ses modes, c'est-à-dire un corps; l'Étendue réelle,

* De Dieu, propositions xii-xiii.

" Éthique, part. I, scholie de la propos, xv. ' Voyez le scholie de la propos, xvii, part. 1.

♦ De Dieu, propos, xv.

distincte des corps, prise en soi dans sa plénitude et sa perfection, est parfaitement positive, c'est-à-dire sans nation, c'est-à-dire sans limitation.

L'Étendue n'est donc pas un mode, puisque tout mode est fini de sa nature. D*un autre côté, l'Étendue, quoique infinie, n'est pas l'infini, l'infini absolu ; car elle ne contient qu'un genre précis de perfection, et l'infini absolu les contient tous. L'Étendue est donc une perfection déterminée, contenue dans l'absolue perfection, une infinité relative, qui exprime à sa manière l'absolue infinité, en d'autres termes, un attribut de Dieu.

Nous savons d'ailleurs que les corps, comme tout ce qui est, sont en Dieu et par Dieu ^ Mais à quel titre et comment en est-il ainsi? c'est que les corps ne sont pas des substances, mais des modes, lesquels enveloppent le concept de l'Étendue. Chaque corps exprime donc d'une manière finie l'infinité et la perfection de l'Étendue, qui exprime elle-même, d'une manière relative (quoique infinie), l'absolue perfection de la Substance.

Entre Dieu, pris en soi, dans la plénitude absolue de son essence, et les corps, pris eu eux-mêmes, dans la limitation nécessaire de leur nature, l'Étendue est une sorte d'intermédiaire, infinie relativement aux corps, finie (en tant que détermination de l'être) relativement à la Substance. Mais il ne faut pas croire que l'Étendue soit séparée ni même distinguée de la Substance autrement que d'une distinction toute logique. Spinoza dit nettement et résolument que l'Étendue infinie, c'est

* De Dieu, propos, xx.

Dieu même, en termes plus significatifs encore, que Dieu est chose étendue [Deus est re$ extensa).

D'un autre côté, Dieu est indivisible, non-seulement dans le fond de son essence non encore manifestée, mais dans toutes les manifestations immédiates de cette essence, dans tous les attributs qui l'expriment et la développent *. En effet, si la Substance infinie était divisible, les parties qu'on obtiendrait en la divisant retiendraient ou non la nature de la Substance. Dans le premier cas, on aurait plusieurs substances de même nature ou plusieurs Dieux , ce qui est absurde ; dans le second cas, la Substance, une fois divisée, perdrait sa nature , c'est-à-dire cesserait d'être ^.

Le résultat de cette double démonstration, c'est que Dieu est à la fois étendu et indivisible. Spinoza n'était pas homme à se faire illusion sur cette énorme difYîculté de sa doctrine ; mais il faut reconnaître qu'il l'a abordée avec franchise. Tout s'explique, à l'en croire, par la distinction de l'Étendue finie, qui est proprement le corps, et de l'Étendue infinie, qui seule convient à la nature de Dieu. Dire que Dieu est étendu, ce n'est pas dire que Dieu ait longueur, largeur et profondeur, et qu'il se termine par une figure, car alors Dieu serait un corps, un être fini, chose ridicule. Non, Dieu n'est pas telle ou telle étendue divisible et mobile, mais l'Étendue en soi, l'immobile et indivisible Immensité.

On objectera qu'il est toujours possible de concevoir

* De Dieu, di'nionstralioii de la propos, xn.

* Môme ouvrage, propos, xiii.

une étendue quelconque, même infinie, comme divisée en deux parties, et on demandera si chacune de ces parties de l'immensité divine est finie ou infinie. Dans le premier cas, l'infini se composerait de deux parties finies; dans le second cas, on aurait un infini double d'un autre infini, toutes conséquences qui jmraissent insoutenables.

Spinoza répond en niant positivement que l'Étendue puisse se concevoir comme divisée , si ce n'est par un acte d'imagination; mais par la raison, cela est impossible. L'Étendue, suivant lui, est essentiellement une; elle ne se compose point de parties, pas plus qu'une ligne géométrique ne se compose d'un certain nombre de points : concevoir l'Étendue divisée, c'est donc en détruire l'essence, c'est en contredire la notion. Mais supposons l'Étendue divisée; on demande si chaque partie sera infinie? oui, sans doute, mais d'une infinité appropriée à sa nature, d'une infinité partielle. On se récrie en entendant parler d'un infini plus grand qu'un autre infini ; c'est qu'on n'a pas assez approfondi la nature de l'infini.

Il y a trois degrés dans l'infinité'. Au premier degré, on doit placer ce qui est absolument infini par la vertu de son essence, c'est-à-dire ce qui est l'infini même. Dieu. Au second degré se trouvent des infinis relatifs et déterminés, qui ne sont point infinis par la force de leur essence, mais par celle de la cause qui les produit ; par exemple, la Pensée et l'Étendue infinies.

* Voyez toute la Lettre xv à I^ouis Meyer.

Enfin, il y a encore une espèce inférieure de dioses infinies, celles qui ont des limites, mais dont les parties ne peuvent être égalées ni déterminées par aucun nombre, quoique Ton sache le maximum ou le mini-mum où ces parties sont comprises : par exemple, une ligne finie a un nombre fini de points; une durée finie comprend une infinité d'instants. L'infini absolu n'a absolument aucune limite, aucune détermination. L'infini relatif est illimité, mais en même temps déterminé par son être. L'infini du troisième degré est à la fois déterminé et limité dans son être ; il n'est illimité que dans ses parties.

Sans nul doute, ce qui est absolument infini n'a aucmie proportion numérique avec quoi que ce puisse être ; mais il ne s'ensuit pas qu'il répugne à la nature de l'infini pris en général qu'un infini soit plus élevé et même plus grand qu'un autre infini. Ainsi, l'on peut fort bien dire que l'Étendue, tout infinie qu'elle est, est infiniment moins infinie que la Substance ; et qu'une sphère d'étendue, infinie en un sens par l'infinité de ses parties, est infiniment moins grande que l'Étendue, qui l'est infiniment moins que la Substance. Pourquoi donc ne serait-il pas permis de dire qu'une moitié de rÉtendue infinie est infinie en un sens, et cependant deux fois plus petite que l'Étendue tout entière?

Concluons que rien n'empêche de concevoir Dieu comme étendu et incorporel tout ensemble : au contraire, c'est justement parce qu'il est étendu d'une façon parfaite qu'il est parfaitement incorporel et indivisible.

Dieu est la Pensée absolue comme il est l'Étendue

absolue. La Pensée, en effet, est nécessairement conçue comme infinie, puisque nous concevons fort bien qu'un être pensant, à mesure qu'il pense davant^e, possède un plus haut degré de perfection Or, il n'y a point de limite à ce progrès de la pensée ; d'où il suit que toute pensée déterminée enveloppe le concept de la Pensée infinie, qui n'est plus telle ou telle pensée, c'est-à-dire telle ou telle limitation, telle ou telle négation de la Pensée, mais la Pensée elle-même, la Pensée toute positive, la Pensée dans sa plénitude et dans son fond.

La Pensée ainsi conçue ne peut être qu'un attribut de Dieu. Dieu pense donc ; mais il pense d'une manière digne de lui, c'est-à-dire absolue et parfaite. A ce titre, quel peut être l'objet de sa Pensée? Est-ce luimême et rien que lui? est-ce à la fois lui-même et toutes choses? Et puis quelle est la nature de cette divine Pensée? A-t-elle avec la nôtre quelque analogie, ou du moins quelque ombre de ressemblance, et le modèle tout parfait laisse-t-il retrouver, dans cette imparfaite copie que nous sommes, quelque trace de soi?

L'objet premier et immédiat de la Pensée divine, en tant qu'absolue, c'est Dieu lui-même, c'est-à-dire la Substance. Maintenant la Pensée divine comprend-elle aussi les attributs de la Substance? c'est un des points les plus obscurs de la métaphysique de Spinoza. D'une part, il ne semble pas qu'on puisse séparer la pensée de la Substance d'avec la pensée de ses attributs, puisque

1 De VAmCy scholie de la propos, i.

ces attributs sont inséparables de son essence. Mais il faut céder devant les déclarations expresses de Spinoza. Il soutient que l'idée de Dieu , laquelle est proprement l'idée des attributs de Dieu', n'est qu'un mode de la Pensée divine, et à ce titre, elle se rapporte, quoique étemelle et infinie, non pas à la nature naturante, c'està-dire à Dieu lui-même, mais à la nature naturée^. La Pensée divine est donc absolument indéterminée, et son objet, c'est l'être absolument indéterminé, la Substance en soi, dégagée de ses attributs, qui déjà la déterminent en la développant.

Si telle est la nature, si tel est l'objet de la Pensée divine, qu'a-t-elle à voir avec l'entendement des hommes? L'entendement en général est une détermination de la Pensée, et toute détermination est une négation. Or, il n'y a pas de place pour la négation dans la plénitude de la pensée.

Qu'est-ce au fond que l'entendement humain ? rien de plus qu'une suite de modes de la Pensée, en d'autres termes une idée composée d'un certain nombre d'idées. Supposer dans l'âme humaine, au delà des idées qui la constituent, une puissance, une faculté de les produire, c'est réaliser des abstractions. Tout l'être de l'entendement est compris dans les idées, comme tout l'être de la volonté s'épuise dans les volitions. volonté en général, l'entendement en général sont des êtres de raison,

* De Dieu, propos, xxx.

* Môme ouvrage, propos, xxxi. — Comp. Lettre à Simon de Viies,

et si on les réalise, des chimères absurdes, des entités scolastiques, comme l'humanité et la pierréité * .

Or, il est trop clair que la Pensée de Dieu ne peut être une suite déterminée d'idées ; si donc l'on attribue à Dieu un entendement, il faut le supposer infini. Mais qu'est-ce qu'un entendement infini? une suite infinie d'idées. Concevoir ainsi la Pensée de Dieu, c'est la dégrader ; car c'est lui imposçr la condition du développement, c'est la faire tomber dans la succession et le mouvement, c'est la charger de toutes les misères de notre nature. L'entendement est de soi déterminé et successif; il consiste à passer d'une idée à une autre idée dans un effort toujours renouvelé et toujours inutile pour épuiser la nature de la Pensée. L'entendement est une perfection sans doute, car il y a de l'être dans une suite d'idées; mais c'est la perfection d'une nature essentiellement imparfaite qui tend sans cesse à une perfection plus grande, sans pouvoir jamais toucher le terme de la vraie perfection. Supposez l'entendement infini , ce ne sera jamais qu'une suite infinie de modes de la Pensée, et non la Pensée elle-même, la Pensée absolue, qui ne se confond pas avec ses modes relatifs, quoiqu'elle les produise, la Pensée infinie, qui sans cesse enfante et ne s'épuise jamais, la Pensée immanente qui, tout en remplissant de ses manifestations passagères le cours infini du temps, reste immobile dans l'éternité.

Plein du sentiment de cette opposition, Spinoza

> De VAme, scholie de la propos, xlviii.

l'exagère encore, et va jusqu*à soutenir qu'il n'y a absolument rien de commun entre la Pensée divine et notre intelligence ; de sorte que , si on donne un entendement à Dieu , il faut savoir, dit-il avec sa ru~ desse expressive, que cet entendement divin ne ressemble pas plus au nôtre que le chien, signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant.

Il nous sera aisé maintenant de nous faire une idée exacte de l'activité libre en Dieu. Et d abord c'est un point certain qu'exister, agir, être libre, pour Diai c'est tout un. Deux choses en effet résultent de l'essence de Dieu : premièrement qu'il existe, secondement qu'il se développe par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés. Or, tout développement est une action : être étendu, pour Dieu, c'«st produire l'Étendue; être pensant, c'est produire la Pensée. De même que la SuIk stance se développe par la Pensée et l'Étendue, l'Ëten* due se développe par les figures et les mouvements, et la Pensée par les idées. Être étendu, pour Dieu, c'est donc produire les corps; penser, c'est produire les âmes. A tous les degrés de l'être , on retrouve unies l'existence et l'action ; dans le rapport du mode à l'attribut, de l'attribut à la Substance, dans l'essence de la Substance elle-même , elles se pénètrent et se confondent.

Dieu agit donc, puisqu'il existe ; il est l'activité absolue, source de toute activité, comme il est l'existence absolue, source de toute existence ; et cette parfaite action comme cette existence parfaite résultent immédiatement de son essence. Dieu est donc la liberté absolue.

au même titre qu'il est l'activité absolue et l'existence absolue. La véritable liberté, en effet, consiste dans une activité qui n'est déterminée par aucune cause étrangère, qui se détermine soi-même et ne se développe que par la nécessité de sa nature ' .

Le vulgaire se fait une autre idée de la liberté. U s'imagine qu'elle consiste dans le choix des motifs, dans le pouvoir de ne pas faire ce qu'on fait. Ce n'est point là le type de la liberté ; ce n'est même qu'une illusion. Nous agissons et nous avons conscience d'agir; mais nous n'avons pas conscience des causes qui nous déterminent à agir d'une manière donnée. De là la chimère du libre arbitre' ; de là le préjugé que l'indétermination de la volonté fait l'essence de la liberté. Biais ce préjugé est le renversement de la raison. Nous ne sommes vraiment libres que quand nous affirmons une chose claire et distincte , comme celle-ci : deux et deux font quatre * ; car alors l'action de la pensée n'est point déterminée par une cause étrangère, mais par la nature même de la pensée.

Voilà pour Spinoza l'idéal de la liberté ; et il est si pénétré de la solidité de sa doctrine; il s'inquiète si peu du reproche qu'on lui pourrait faire de joindre dans la notion de liberté deux idées contradictoires, qu'il semble se jouer de cette opposition prétendue et jeter un défi au sens commun dans cette formule étrange : « A mes yeux, écrit-il à Guillaume de Blyenbergh, la liberté

^ Éthique, part. I, schol. de la proposit. xvii ; comp. déf. 8.

• Éthique, part. I, Appendice; part. II, prop. xlyiii.

• Lettre à Blyenbergh, t. II, p. 378.

n'est point dans le libre décret, mais dans une libre nécessité

Dieu est donc l'être parfaitement libre , puisque le développement de son activité résulte, comme son existence , de la nécessité absolue de son essence. Ainsi ce qui détruit, selon l'opinion des hommes, la liberté, c'est pour Spinoza ce qui la fonde, et le trait distinctif du libre arbitre lui en démontre la vanité, de sorte qu'à ses yeux le comble de la liberté est dans l'abolition absolue de la volonté.

Dieu, en effet, n'a pas de volonté, pas plus qu'il n'a d'entendement, et pour des raisons toutes semblables. D'abord, la volonté, si on la distingue des volitions, est un être chimérique. La volonté est donc tout entière dans une suite de volitions ; mais une suite de volitions, même infinie, n'est qu'une suite de modes de l'activité, et non l'activité elle-même. L'activité absolue est un acte étemel et non successif , simple et non composé d'actes divers, nécessaire et non point déterminé par des causes étrangères, parfait enfin et dégagé des limitations, des incertitudes, des fluctuations de l'activité humaine. Spinoza aboutit donc finalement à cette triple conséquence que la perfection de l'Étendue divine en fonde l'indivisibilité, que la perfection de la Pensée divine la dégage des limitations de l'entendement, et que la perfection de la Liberté divine l'affranchit des conditions de la volonté. Et il termine le premier livre de VÈthique par cette hautaine parole qu'il prononce avec une sérénité parfaite : c( J'ai expliqué la nature de Dieu. »

* Lettre à Oldenburg, t. H, p. 343.

On croit généralement, et je conviens que c'est la manière la plus simple et la plus naturelle de se représenter la doctrine de Spinoza, on croit qu'il n'a établi entre son Dieu et son univers aucune existence intermédiaire. Ce préjugé est une erreur, et il faut y renoncer absolument, si on veut savoir jusqu'à quel point Spinoza a abusé de la logique et de l'abstraction.

Sans doute, il ne distingue d'abord que trois ordres d'existence : la Substance, l'attribut et le mode ; mais bientôt il introduit deux sortes de modes, les modes proprement dits, variables, finis, successifs, qui constituent les âmes et les corps, et puis d'autres modes d'une nature toute différente, éternels, infinis, plus étroitement liés que les âmes et les corps à la Substance.

On dirait que Spinoza fait efTort pour multiplier les modes de cette nature, comme s'il était efTrayé du vide infini que sa doctrine laisse entre Dieu et le monde, et s'il avait à cœur de le combler. Sous ce point de Yue, le panthéisme de l'Éthique, malgré son caractère essentiellement géométrique et abstrait, semble se rapprocher de l'antique doctrine des émanations.

Il faut convenir au surplus que Spinoza n'expose pas avec sa précision ordinaire ce côté assez étrange de son système. Â peine l'a-t-il indiqué dans trois ou quatre propositions du premier livre de Y Éthique \ qu'il passe outre et n'y revient plus ; et quand ses amis le pressent de s'expliquer, il répond à peine et d'une façon presque

* Éthique, part. I, propositions xxr, xxii, xxiu, xxx et xxxi.

évasive*. Ne parviendrai-je pas à voir clair dans ces obscurités?

Spinoza distingue expressément deux sortes de modes étemels et infinis de la Substance divine : ceux qui dé* coulent de la nature absolue d'un attribut de Dieu, et il donne pour exemple Vidée de Dieu ^ ; et au-dessous de ces modes, ceux qui en dérivent et se trouvent ainsi séparés de la Substance par deux intermédiaires, TAttribut et le mode immédiat de l'Attribut. Spinoza» dans Y Éthique, du moins, ne donne aucun exemple de cette seconde espèce de modes étemels et infinis, et sur ce point grave et délicat, on est presque réduit à des conjectures tirées de sa correspondance ayec ses amis.

Une chose certaine, c'est que Spinoza était conduit par une nécessité l(^ique inhérente à son système à établir des intermédiaires entre Dieu et l'univers. Plar-^ cez-vous avec lui, par exemple, au point de vue pai^ ticulier des choses de la Pensée, vous trouvez à l'origine la Pensée absolue, la Pensée de Dieu, qui a Dieu seol pour objet ; c'est le degré le plus élevé, la fonction la plus haute de la Pensée. Allez maintenant aux degrés les plus inférieurs, vous y trouvez les âmes. Or, les âmes» ce sont des idées, et toute idée particulière a un objet particulier, savoir, le corps auquel elle est unie. Il y a sans doute un nombre infini d'âmes ou d'idées, comme il y a un nombre infini de corps ; mais ni ce nombre infini de déterminations particulières de la Pensée, ni

* Lettre à Meycr, t. If, p. 419.

' De Dieu, propos, xxi.

LE PANTHÉISME DE SPINOZA. tOl

la Pensée absolue n'épuisent Fétre de la Pensée. La Pensée, en effet, n'implique-t-elle pas l'idée de Dieu, et l'idée de Dieu n'implique-t-elle pas l'idée de chacun des attributs de Dieu? Or, toutes ces idées diffèrent essentiellement et de la Pensée en soi et des déterminations limitées de la Pensée. L'idée de Dieu, en effet, n'est point la Pensée en soi, mais la première de ses manifestations. Tandis que la Pensée en soi est absolument indéterminée , l'idée de Dieu est déjà déterminée en quelque façon. D'un autre côté, l'idée de Dieu est étemelle et infibiie : infinie, car elle comprend toutes les autres idées, étemelle, parce qu'elle est une émanation parfaitement simple et nécessaire de la Pensée divine ; elle ne peut donc être confondue avec ces idées changeantes et finies qui composent les âmes.

Voilà une première série d'intermédiaires logiquement expliqués; maintenant, de l'idée de Dieu, qui résulte immédiatement de la Pensée divine, Spinoza fait résulter une autre série de modifications également étemelles et infinies; et je crois entrer dans son sens en citant pour exemple l'idée de l'Étendue de Dieu. Cette idée est simple, par conséquent éternelle ; elle est infinie, car elle comprend toutes les idées qui correspondent à tous les modes de l'Étendue infinie. Et elle n'est pourtant pas une immédiate émanation de la Pensée divine; car ridée de l'Étendue de Dieu implique immédiatement l'idée de Dieu, et d'une façon seulement médiate la Pensée divine.

Tout cela est peut-être bien déduit; mais comme tout cela est peu clair encore? Je ne sais si je me

trompe, et si l'interprétation qui me vient à l'esprit d'un des points les plus importants et les plus obscurs de la doctrine de Spinoza n'est pas quelque peu hasardée; mais plus j'y réfléchis, plus je me persuade que cette manière d'entendre Spinoza est la véritable.

Dieu et ses attributs infinis, la Pensée et l'Étendue avec tous les autres attributs en nombre infini inconnus à nos faibles yeux, voilà la nature naturante. Quel est le premier degré de la nature naturée? dans l'ordre de la Pensée, c'est l'idée de Dieu*. L'idée de Dieu n'est pas l'idée de la Substance ; car alors elle se confondrait avec la Pensée infinie et ferait partie de la nature naturante. Or, la Pensée infinie n'est pas une idée , mais le fond de toutes les idées ; elle est absolument indéterminée, et n'a pour objet que l'Être absolument indéterminé la Substance. L'idée de Dieu est donc l'idée des attributs de Dieu. Je m'explique ainsi que Spinoza en fasse la première émanation de la Pensée ; car ce que la Pensée de la Substance implique immédiatement, c'est l'idée des attributs de la Substance. Je m'explique également que l'idée de Dieu appartienne à la nature naturée, non à la naturante, comme la Pensée. La Pensée de la Substance, en effet, est simple et indéterminée ; au contraire, dans l'idée des attributs de la Substance, il y a déjà de la détermination et de la variété. C'est donc un point bien établi que l'idée de Dieu est l'idée des attributs de Dieu, ou, comme Spinoza l'appelle aussi, l'Entendement infini.

> Éthique, part. I, propos, xxi.

LE PANTHÉISME DE SPINOZA. t09

Or, qu'est-ce que l'idée de Dieu ou l'Entendement infini? L'Entendement infini enveloppe une infinité d'idées, car il enveloppe l'idée de chacun des attributs de Dieu S et il y en a une infinité. Chacune de ces idées, par exemple, l'idée de l'Étendue, est une émanation immédiate de l'idée de Dieu, comme l'idée de Dieu est une émanation immédiate de la Pensée de Dieu, comme la Pensée de Dieu elle-même est une émanation immédiate de l'essence de Dieu. Outre l'idée de l'Étendue, nous connaissons encore une autre idée, c'est l'idée de la Pensée. Il doit y avoir, en effet, dans l'idée de Dieu, l'idée de tous les attributs de Dieu, et la Pensée est un de ces attributs.

La Pensée est de sa nature représentative ; elle n'existe qu'à condition d'avoir un objet, et c'est ce caractère qui la distingue des autres attributs de la Substance. L'Étendue, par exemple , n'exprime rien et ne contient rien qu'elle-même. Prise en soi, elle n'a de rapport qu'à soi ; mais la Pensée exprime en un sens et contient toutes les formes de l'Être. D'une certaine façon, elle est l'Étendue ; car ce que l'Étendue est formellement, la Pensée l'est objectivement ; et, dans ce sens, la Pensée est toutes choses.

Mais si la Pensée embrasse, si elle comprend toutes les perfections de la Substance, elle doit se comprendre elle-même ; car elle est elle-même une perfection de la Substance. La Pensée absolue se pense donc elle-même, et il y a par conséquent une idée de la Pensée.

* De Dieu, propos, zxz.

m ' TROISIÈME ÉTUDB.

Voilà les deux seules .idées que nous connaissions positivement , de toutes ^Ues qui sont comprises en nombre infini dans l'idée de Dieu. Maintenant, que contient chacune de ces idées de chacun des attributs de Dieu, par exemple, l'idée de l'Étendue? elle cmitient les idées de toutes les modalités de l'Étendue. Cette idée, dans la langue de Spinoza, c'est donc une Ame , une âme particulière jointe à un corps particulier. L'idée de l'Étendue enveloppe donc toutes les âmes; elle est donc, à la lettre, l'àme du monde corporel. C'est une ftme universelle, conçue à la façon des antiques doctrines de la Kabbale et d'Alexandrie, une Ame centrale dont toutes les âmes particulières sont des émanations. Ou plutôt c'est un océan infini d'âmes et d'idées. Chaque idée, chaque âme est un fleuve de cet océan; chaque pensée en est un flot.

Ce n'est pas tout , et il faut suivre jusqu'au bout ces étranges et curieuses analogies. Nous venons de voir que l'idée de l'Étendue est l'âme du monde corpord ; mais l'idée de l'Étendue est elle-même une émanation particulière d'un principe qui en contient une infinité, un fleuve d'un océan plus vaste. L'idée de l'Étendue est enveloppée avec l'idée de la Pensée, avec une infinité d'idées du même d^é, dans l'idée de Dieu. L'idée de Dieu n'est plus l'âme de l'univers que nous connaissons; elle est l'âme .de cette infinité d'univers qu'enfante sans cesse l'incompréhensible fécondité de l'Être. Elle est vrairnént l'Âme du monde, en prenant le monde dans ce sens étendu où l'univei^ que nous connaissons, l'univers des âmes et des corps, de la matière

et de l^esprit, n*est plus qu'un atome imperceptible.

Je crois voir ici Spinoza se complaisant dans cette conception vraiment grande et imposante de Tordre des choses. Qu'est-ce que l'homme? une àme jointe à un corps. Cette àme se connaît un peu elle-même et connaît un peu le corps auquel elle est unie, et par suite les autres corps qui peuvent agir sur le sien. Voilà le cercle de nos connaissances. Mais cet univers borné que nos sens nous font voir et où nous occupons si peu de place, n'est qu'un point dans l'univers infini des corps et des âmes. Hé bien! cet univers luimême dont l'infinité nous accable, que nos sens ignorent, que notre raison conçoit, mais sans l'embrasser, cet univers infini se réduit lui-même à une infinie petitesse, quand on songe qu'il n'est qu'une partie d'une infinité d'univers semblables qui se développent à côté du nôtre en une infinité de modifications. L'idée de l'Étendue enveloppe notre univers ; mais ellemême est enveloppée par l'idée de Dieu, qui contient tous les univers possibles. Et Dieu enfin enveloppe cette infinité d'univers dans sa Pensée et sa Pensée elle-même dans sa Substance, dernier fond qui contient et enveloppe tout'.

^ C*C8t ainsi que j'entendais Spinoza dès l'époque où j'essayai de le traduire et de l'expliquer. Après de nouvelles réflexions et de nouvelles études, je persiste dans mon interprétation, malgré les objections venues d'Allemagne, et j'y persiste avec d'autant plus de confiance que la publication récente d'une réfutation inédite de Spinoza par LeibnUz m'a donné la preuve certaine que Leibnita entendait Spinoza dans le même sens. — Voyez, dans les Animadversûmes trouvées à Hanovre par M. Foucher de Careil, les pages 14, 16, 22, 26, particulièrement la page 40.

Je Tavoue encore une fois, il y a une grandeur singulière dans cet édifice d'abstractions accumulées. Je consens donc pour un moment à admettre ce Dieu et cette origine des choses, et je cherche ce qui ea résulte pour la vie morale et religieuse de Thumanité.

Qu'est-ce que l'homme chez Spinoza? l'homme est une âme unie à un corps ; comme âme, il est un mode de la Pensée de Dieu ; comme corps, il est un mode de son Étendue. La Pensée divine étant une forme de l'activité absolue, ne peut pas ne pas se développer en une suite infinie de pensées ou d'idées ou encore d'àmes particulières. D'un autre côté, il implique contradiction qu'aucune idée, aucune âme, en un mot aucun mode de la Pensée puisse exister hors de la Pensée ellemême ; tout ce qui pense par conséquent, à quelque degré et de quelque façon qu'il pense, en d'autres termes toute âme est un mode de la Pensée divine, une idée de Dieu.

Or, qu'exprime cette suite infinie d'âmes et d'idées qui découlent éternellement de la Pensée divine? elle exprime l'essence de Dieu. Mais le développement infini de la nature corporelle exprime-t-il autre chose que l'essence infinie et parfaite de Dieu? évidemment non. L'Étendue exprime sans doute l'essence de Dieu d'une toute autre façon que ne fait la Pensée, et de là la différence nécessaire de ces deux choses; mais elles expriment toutes deux la même perfection, la même infinité, et de là leur rapport nécessaire.

Par conséquent, à chaque mode de l'Étendue divine doit correspondre un mode de la Pensée divine, et

comme dit Spinoza dans un théorème célèbre : Tordre et la connexion des idées est le même que Tordre et la connexion des choses'. Or, de même que l^tendue et la Pensée ne sont pas deux Substances, mais une seule considérée sous deux points de vue, ainsi un mode de TÊtendue et Tidée de ce mode ne sont qu'une seule et même chose exprimée de deux manières différentes. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et Tidée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose exprimée relativement à deux attributs différents. « Et c'est là, ajoute Spinoza, en désignant peut-être les Kabbalistes^, ce qui parait avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, Tintelligence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font qu'un. »

n est aisé maintenant de définir l'homme de Spinoza : c'est l'identité en Dieu de l'âme humaine et du corps humain. L'âme humaine, en effet, n'est au fond qu'un mode de la Substance divine ; or, le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents, en tant qu'ils expriment d'une manière différente la perfection divine, Tun dans Tordre de la Pensée , l'autre dans Tordre de TÊtendue ; mais en tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement éternel de l'activité infinie , ils sont identiques*. Ce que Dieu est, comme corps, à un point précis de son progrès , il le pense comme âme, et voilà Thomme. Le corps humain n'est

* De VAme^ propos, vii.

* Comp. tihique, part I, schoL de la propos, xvii.

que l'objet de Tàme humaine ; l'âme humaine n'est que ridée du corps humain. L'âme humaine et le corps humain ne sont qu'un seul être â deux faces et, pour ainsi dire, un seul et même rayon de la lumière divine qui se décompose et se dédouble en se réfléchissant dans la conscience.

Si l'âme humaine correspond exactement au corps humain, celui-ci étant un composé de molécules, il faut que celle-là soit un composé d'idées. Spinoza accorde ouvertement cette conséquence, et il d^uût l'âme : une idée composée de plusieurs idées. Conmmdt l'âme humaine, ainsi conçue, aurait-elle des facultés? C'est impossible. Une faculté suppose un sujet ; la variété des facultés d'un même être demande un centre commun d'identité et de vie. Or, l'âme humaine n'est pas proprement un être, une chose, c'est un pur mode, une pure collection d'idées, et la réalité d'une collection se résout dans celle des éléments qui la composent. Ne cherchez donc pas dans l'âme humaine des facultés, des puissances; vous n'y trouverez que des idées.

A quoi se réduit au fond ce qu'on appelle l'entendement et ce qu'on appelle la volonté? Ce sont des êtres de raison, de pures abstractions que le vulgaire réalise; au vrai, il n'y a de réel que telle ou telle pensée, telle ou telle volition déterminées. Or, l'idée et la volition ne sont pas deux choses, mais une seule, et Descartes s'est trompé en les distinguant. A l'en croire, la volonté est plus étendue que l'entendement, et il explique par cette disproportion nécessaire la nature et la possibilité de l'erreur. Il n'en est point ainsi : vouloir c'est aflirmer. Or, il est impossible

de percevoir sans affirmer, comme d'affirmer sans perce* voir. Une idée n'est point une simple image, une figure muette tracée sur un tableau ; c'est un vivant concept de la pensée, c'est un acte. Le vulgaire s'imagine qu'on peut opposer sa volonté à sa pensée. Ce qu'on oppose à sa pensée en pareil cas, ce sont des affirmations ou des négations purement verbales. Concevez Dieu et essayez de nier son existence, vous n'y parviendrez pas; quiconque nie Dieu n'en pense que le nom. L'étendue de la volonté se mesure donc sur celle de l'entendement. Descartes a beau dire que s'il plaisait à Dieu de nous donner un entendement plus vaste, il ne serait pas obligé pour cela d'agrandir l'enceinte de notre volonté ; c'est supposer que la volonté est quelque chose de distinct et d'un ; mais la volonté se résout dans les volitions comme l'entendement dans les idées. La volonté n'est donc pas infinie, mais composée et limitée, ainsi que l'entendement. Point de volition sans pensée, point de pensée sans volition ; la pensée, c'est l'idée considérée comme représentative; la volition^ c'est encore l'idée considérée comme active; dans la vie réelle, dans la complexité naturelle de l'idée, la pensée et l'action s'identifient.

Si cette théorie de l'âme est vraie, si mon âme n'est qu'une suite d'idées, comme mon corps n'est qu'une collection de particules, si cette suite d'idées est réglée par une loi étemelle et tout aussi nécessaire que celle qui enchaîne les mouvements de mon corps et ceux de tout l'univers, la psychologie de Spinoza peut se résumer d'un seul mot, et ce mot, c'est lui-même

qui Ta prononcé : Vâme humaine est un automate spirituel^.

Et maintenant se peut-il comprendre que le problème moral soit seulement posé dans le système de Spinoza? Ce problème, en effet, le voici : comment rhomme doit-il régler sa vie pour qu'elle soit conforme au bien? simple énoncé de ce problème parait supposer évidemment deux conditions : premièrement, que rhomme soit capable de r^ler sa vie, de diriger à son gré sa conduite, en un mot, que l'homme soit libre ; secondement, qu'il existe un bien moral, un bien obligatoire, auquel l'homme doive conformer ses actions.

rinterroge Spinoza sur ces deux objets : le libre arbitre et l'ordre moral. Sa pensée est aussi claire, aussi tranchante, aussi résolue sur l'un que sur l'autre ; il les nie tous deux, non pas une fois, mais en toute rencontre, à chaque page de ses écrits, et toujours avec une énergie si inébranlable, avec une conviction si profonde et si calme que l'esprit en est confondu et comme effrayé. C'est que le libre arbitre et le sentiment du bien et du mal ne sont après tout que des faits, et entre des faits et unè nécessité logique, Spinoza n'hésite pas. Soit qu'il considère la nature divine, le caractère de son développement étemel et l'ordre univei-sel des choses, soit qu'il s'attache à l'essence de Tàme humaine, à son rapport avec le corps, aux divers éléments de sa nature, aux mobiles divers de ses actions, tout lui apparaît comme nécessaire,

* De la réforme de Ventendement, t. Il, p. 306.

LE PANTHÉISME DE SPIMOZÂ. lil

comme fatal, comme réglé par une loi inflexible, et le libre arbitre en Dieu comme dans Thomme lui est ^lement inconcevable.

Mais alors, dirai-je à Spinoza, pourquoi aller plus loin? je ne veux plus vous suivre. Car que venez-vous me proposer une morale dont vous avez par avance détruit les conditions? Spinoza semble avoir prévu la disposition d'esprit de son lecteur, il s'interrompt, contre son usage, et dér(^eant pour cette fois au caractère impersonnel de son exposition géométrique, il écrit ces mots : « Ici sans doute les lecteurs vont être arrêtés, et il leur viendra en mémoire une foule de choses qui les empêcheront d'avancer ; c'est pourquoi je les prie de poursuivre lentement avec moi leur chemin et de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu. »

Poursuivons donc, puisque Spinoza nous le demande, et voyons par quelle série de distinctions et de raisonnements il est parvenu à se tromper lui-même sur la radicale vanité de son entreprise.

Fataliste absolu, Spinoza ne pouvait admettre les idées de bien et de mal, de perfection et d'imperfection, prises au sens moral que leur donne la conscience du genre humain. Mais si l'on considère ces idées, abstraction faite du libre arbitre et de la responsabilité humaine, si on les prend au sens purement métaphysique, il est vrai de dire que rien n'empêchait Spinoza de leur faire une certaine part dans sa doctrine.

La Substance qui est son Dieu, il l'appelle aussi l'Être parfait, et cela se conçoit. Si on lui demande en quoi

113 TROISIÈME ËTUDB.

consiste sa perfection? il répondra : dans l'infinité de son être. Les attributs de Dieu sont aussi des choses parfaites. Pourquoi cela? parce qu'à ne considérer que le genre d'être qui leur appartient, rien ne manque à leur plénitude ; mais si on les compare à l'être en soi, leur perfeo* tion, tout empruntée et toute relative, s'éclipse de^^t la perfection incréée. Ce nombre infini de modes qui émanent des divins attributs ne contient qu'une perfection plus affaiblie encore ; chacun pourtant, suivant le degré précis de son être, exprime la perfection absolue de l'être en soi. La perfection absolue a donc sa place dans la doctrine de Spinoza, ainsi que la perfection relative à tous ses degrés, laquelle enveloppe un mélange nécessaire d'imperfection; seulement, la perfection ne diffère pas de l'être; elle s'y rapporte et s'y mesure, et l'échelle des degrés de l'être est exactement celle des degi^és de la perfection.

Dans l'homme, qu'est-ce pour Spinoza que le bienf c'est l'utile, et l'utile, c'est ce qui amène la joie ou ce qui écarte la tristesse. Mais qu'est-ce que la joie et la tristesse? la joie, c'est le passage de l'âme à une perfection plus grande ; et la tristesse, c'est le passage de Pâme à une moindre perfection. En d'autres termes, la joie, c'est le désir satisfait ; la tristesse, c'est le désir contrarié ; et tout désir se ramène à un seul désir fondamental, le désir de persévérer dans l'être. Ainsi, toute âme humaine a un degré précis d'être ou de perfection qui la constitue, et qui de soi tend à se maintenir. Ce qui augmente l'être ou la perfection de l'âme lui cause de la tristesse, lui est utile, lui est bon ; ce qui diminue

rétre ou la perfection de Pâme lui cause de la tristesse, lui est nuisible, est un mal à ses yeux. Il y a donc de la perfection et de Timperfection , du bien et du mal , dans la nature humaine comme en toutes choses ; et la vie des hommes est une série d'états successifs qui peuvent être comparés les uns aux autres, mesurés, estimés, sous le rapport de la perfection et du bien ; le tout, sans tenir aucun compte du libre arbitre, du mérite, du péché, et comme s'il s'agissait de plantes ou de minéraux.

Spinoza a donc le droit de poser cette question : quelle est pour Thomme la vie la plus parfaite ? car cela veut dire : quelle est la vie où Tâme a le plus de joie, c'est-à-dire le plus de perfection, c'est-à-dire le plus d'être?

Le problème ainsi posé, Spinoza démontre d'abord que la vie la plus parfaite, c'est la vie la plus conforme, non à l'aveugle appétit, mais au désir éclairé par la raison, en un mot, la vie plus raisonnable. Spinoza cherche alors quelle est la vie la plus raisonnable, et, l'âme à ses yeux étant essentiellement une idée, il n'a pas de peine à démontrer que la vie la plus raisonnable est celle où l'âme a le plus d'idées claires et distinctes, c'est-à-dire où elle connaît le mieux et soimême et les choses. Or, quel est le moyen de connaître clairement et distinctement les choses? c'est de former de ses idées une chaîne dont l'idée de Dieu soit le premier anneau, c'est de penser sans cesse à Dieu, c'est de voir tout en Dieu. Quand on en est là, tout le reste suit nécessairement; car nos désirs se conforment né-

cessairement à nos pensées et nos actions à nos désirs. Celui donc qui a ramené toutes ses pensées à l*idée de Dieu , par cela même a réduit tous ses désirs à un seul, le désir de posséder Dieu ; il aime Dieu, il vit en Dieu. La vie en Dieu est donc la meilleure vie et la plus parfaite, parce qu'elle est la plus raisonnable, la plus heureuse, la plus pleine, en un mot, parce qu'elle nous donne plus d*ètre que toute autre vie et satisfait plus complètement le désir fondamental qui constitue notre essence.

Telle est la morale de Spinoza, telle est aussi sa religion. Car pour lui la religion ne se distingue pas au fond de la morale, et elle est tout entière dans ce précepte : Aimez vos semblables et Dieu. Or, l'amour de nos semblables est une suite naturelle et nécessaire de l'amour de Dieu. Quelle est en effet la cause de toutes les haines, de toutes les violences des hommes? c'est l'appétit qui les pousse à des objets dont la possession est incertaine et ne peut se partager. Mais la raison pacifie toutes nos passions en les élevant à leur objet véritable, et le privilège sublime de ce divin objet, c'est qu'il se donne tout entier à tous, et loin de s'affaiblir, s'augmente encore par une possession commune « L amour de Dieu ne peut être souillé par aucun sentiment d'envie ni de jalousie, et il est entretenu en nous avec d'autant plus de force que nous nous représen-tons un plus grand nombre d'hommes comme unis avec Dieu d^un même lien d'amour » L'amour de Dieu est

* Éthique, De l'esclavage, part. IV, prop. xxivi.

• Éthique, De la liberté, part. V, prop. xx.

donc tout à la fois le principe de la morale, le principe de la religion et celui de la société. Il tend à réunir les hommes en une seule famille, et à faire de toutes les âmes une seule âme par la communauté d'un seul amour. Ainsi donc celui qui s'aime soi-même d'un amour raisonnable, aime Dieu et ses semblables, et c'est en Dieu qu'il aime ses semblables et soi-même. Voilà la véritable loi divine, inséparable de la loi naturelle, voilà Toriginal immortel dont les diverses religions ne sont que de changeantes et périssables copies.

Cette loi a-t-elle une sanction au delà de la vie terrestre, et l'idée d'une vie future se conçoit-elle dans le système de Spinoza? Ici reviennent mes difficultés de tout à l'heure. Comment comprendre qu'un philosophe qui nie ouvertement la responsabilité morale, reconnaisse la nécessité d'une existence à venir? et en supposant cette existence nécessaire, comment seraitelle possible? L'âme humaine, pour Spinoza, c'est l'idée du corps humain. Lors donc que la mort brise les liens de la vie organique, il faut bien que l'âme partage la fortune du corps, et comme lui se décompose, étant composée comme lui .

Considérons d'ailleurs les facultés de l'âme humaine, la mémoire, par exemple, condition nécessaire de l'individualité dans un être dont l'existence est successive. Spinoza la définit : un enchaînement d'idées qui exprime la nature des choses extérieures suivant l'ordre et l'enchaînement même des affections du corps hjumain *. La mémoire n'existe donc dans l'âme qu'autant

* De l'Ame , proposition xviii et son scholie.

que le corps existe. Or, sans la mémoire, où est riden-' tité personnelle?

Loin de fermer les yeux sur toutes ces conséquences» Spinoza les déduit lui-même avec sa rigueur accoutumée : « Nous avons montré, dit-il, que cette puissance de Tàme par laquelle elle imagine les choses et se les rappelle, dépend de ce seul point, que l'àme enveloppe Texistence naturelle du corps. Or, il suit de tout cela que l'existence présente de Tâme et sa puissance d'imaginer sont détruites aussitôt que l'àme cesse d'affirmer l'existence présente du corps * . »

Après des déclarations aussi expresses, ne senible-t*il pas qu'à considérer tour à tour et l'esprit général de la philosophie de Spinoza, et sa théorie particulière de l'àme humaine, et ses propres aveux, les lois de la que, dont il a été presque toujours un si rigide obser^ vateur, le contraignaient de rejeter également l'immortalité métaphysique de l'âme et son immortalité morale? Hé bien! point du tout, il prétend les admettre positivement l'une et l'autre. Il déclare en effet que l'àme humaine , sinon tout entière , au moins dans la meiW leure partie d'elle-même, est de sa nature immortelle, et que la vie à venir, loin d'exclure la personnalité, la suppose, puisque c'est une vie purifiée de toutes les misères de notre condition terrestre, une vie de liberté» d'amour et de bonheur.

Comment expliquer ces oscillations d une pensée ordinairement si droite et si ferme? Voici, sauf erreur,

^ De l'Ame, scholio de la proposition xi ; voyez aussi la propotion XXI de YÉthîque, part. V.

quel me parait être au fond le sentiment de Spinoza.

L'âme humaine est une idée, une idée de Dieu, l'idée du corps humain. Comme idée de Dieu, l'âme humaine est un mode étemel de l'entendement étemel de Dieu * ; à ce titre, elle ne tombe point dans le temps, et son existence est immuable. Â ce titre aussi elle n'aperçoit pas les choses sous la forme de la durée, c'est-à-dire d'une manière successive et toujours incomplète, mais sous la forme de l'étemité, c'est-à-dire dans leur rapport immanent à la Substance.

L'âme humaine, sous ce point de \ue, est une intelligence pure , toute formée d'idées claires et distinctes, tout active par conséquent et tout heureuse, en un mot, toute en Dieu. Mais la nécessité absolue de la nature divine veut que toute âme à son tour fournisse dans le temps sa carrière, et partage les vicissitudes du corps qu'elle représente. De la vie éternelle elle tombe dans les ténèbres de la condition terrestre. La voilà exilée parmi les êtres de la nature et détachée en quelque sorte du sein de Dieu. Désormais sujette à la loi du changement et du temps, elle n'aperçoit plus les choses que dans leur partie temporelle et changeante, et ne ressaisit qu'avec peine le lien éternel qui rattache à Dieu l'univers entier et elle-même. Elle le ressaisit pourtant, et surmontant par un effort sublime le poids des chaînes wrporelles, elle retrouve par instants ce bien infini qu'elle a perdu, qu'elle regrette, qu'elle se sent destinée à retrouver un jour.

^ De la Liberté, scholie de la propos, xl.

L'àme humaine, en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du corps humain, est donc périssable. Les sens, la mémoire, l'imagination, facultés passives, appropriées à une existence successive et changeante, périssent avec le corps, et emportent avec elles nos idées obscures et confuses, c'est-à-dire tout ce misérable cort^e de nos passions, de nos préjugés et de nos erreurs; mais la raison subsiste, la raison qui, dès cette vie temporelle, nous fait percevoir les choses sous la forme de l'éternité, la raison, cette excellente partie de nous-mêmes qui nous ramenant sans cesse à notre véritable objet, nous est à la fois un ressouvenir et un pressentiment de notre condition véritable.

Du reste, il s'en faut que toutes les âmes soient appelées à posséder la félicité avec la même plénitude , et Spinoza retrouve ici à sa façon cette grande loi d'une justice rémunératrice et vengeresse , de tout temps admise par le genre humain.

Ce qui subsiste dans chaque âme après la mort, c'est la raison, ce sont les idées claires et distinctes ; tout le reste périt ^ Les âmes que la raison gouverne, les âmes philosophiques, qui dès ce monde vivent en Dieu, sont donc à l'abri de la mort, ce qu'elle leur ôte n'étant d'aucun prix ^ . Mais ces âmes faibles et obscurcies, où la raison jette à peine quelques lueurs, ces âmes toutes composées en quelque sorte de vaines images et de passions, périssent presque tout entières , et la mort, au lieu d'être pour elles un simple accident, atteint jusqu'au fond de

' De DieUy scholie de la propos, xl.

» Ethique, part. I, propos, xxxviu et son scholie.

leur être. Spinoza tire de là cette belle conséquence qu'à mesure que nous rendons notre âme plus raisonnable et plus pure, nous augmentons nos droits à l'immortalité et nous nous préparons une destinée plus heureuse.

« Les principes que j'ai établis, dit-il en terminant son Éthique^ font voir clairement l'excellence du sage, et sa supériorité sur l'ignorant que l'aveugle passion conduit. Celui-ci, outre qu'il est agité en mille sens divers par les causes extérieures et ne possède jamais la véri*table paix de l'àme, vit dans l'oubli de soi-même et de Dieu et de toutes choses, et pour lui, cesser de pâtir, c'est cesser d'être. Au contraire, l'âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éternelle la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d'être, et la véritable paix de l'âme, il la possède pour toujours. »