OBJECTIONS

Dans quel abîme de réflexions me jette cet étrange système, tissu régulier d'idées monstrueuses, oii brillent parmi les erreurs les plus choquantes tant d'éclairs de vérité l Et puis quelle conviction, quelle foi et même quelle ardeur secrète et contenue je sens circuler sous celte aride géométrie ! Â coup sûr, si le panthéisme est la vérité, jamais la vérité n'a trouvé une âme mieux

faite pour se donner à elle, une pensée plus lumineuse pour s'y réfléchir, un burin plus énergique pour recevoir la forme qui lui convient. Mais le panthéisme est-il la vérité? question redoutable que je ne me sens pas encore en état d'approfondir. Je ne veux que noter en passant ce qui m'arrête et m'embarrasse dans la suite des spéculations de Spinoza.

Mon premier doute porte sur la méthode. Il me semble que cette méthode, en apparence si rigoureuse, est au fond parfaitement arbitraire ; je la crois même absolument inapplicable, et si j'ai bien compris le mouvement du système, Spinoza s'est vu obligé pour avancer de se mettre à chaque pas en contradiction avec sa méthode.

En quoi consiste-t-elle en effet? dans l'emploi de la raison pure et du raisonnement déductif, à l'exclusion de l'expérience. Quoi de plus arbitraire qu'une telle exclusion? L'esprit humain a un certain nombre d'instruments à son usage, également naturels, également nécessaires et légitimes : d'un côté, les sens, la conscience, en un mot l'expérience, avec l'induction qui s'appuie sur elle et qui la féconde ; de l'autre côté, la raison pure et le raisonnement. De quel droit bannir de la science un seul de ces moyens de connaître la vérité? et quel avantage peut-on en espérer? Agir ainsi, c'est amoindrir, c'est mutiler l'esprit humain.

Je remarque d'ailleurs que nos différents procédés intellectuels ne sont pas en réalité séparés, ni même séparables. On a cent fois démontré que la séparation de la raison pure et des sens est une œuvre artificielle. L'homme

LE PANTHÉISME DE SPINOZA. I2i

n'est jamais un pur esprit, pas plus qu'un simple animal. Ni les sens ne s'exercent sans la raison, ni la raison ne se déploie indépendamment des sens. Dans tout jugement j dans toute pensée, la plus grossière comme la plus raffinée, une analyse exacte découvre deux éléments étroitement unis, un élément empirique et un élément rationnel, une donnée à posteriori et un concept à priori. Séparer la raison pure des sens, c'est donc rompre le faisceau naturel de nos facultés intellectuelles, c'est se placer dans une situation arbitraire et fausse , c'est ne plus examiner les choses que sous un point de \ue particulier, c'est renoncer à la réalité pour courir après des chimères. Spinoza est de cette famille de spéculatifs à outrance qui croient à la science absolue , parfaite , adéquate, homogène, expliquant tout, déduisant tout, voulant reproduire l'ensemble absolu des choses dans le système de ses constructions.

Il y a peut-être un sûr moyen d'arrêter ces raisonneurs impérieux , c'est de leur demander compte de leur principe et de leur faire voir qu'ils ne peuvent ni le poser, ni, après l'avoir une fois posé arbitrairement, faire un mouvement au delà. Je m'adresse en particulier à Spinoza et je lui demande oii il prend son principe, savoir la Substance ou l'être en soi et par soi. Je demande si cette notion de l'être en soi et par soi représente à ses yeux quelque chose d'absolument indéterminé, sans activité et sans vie ; ou bien si c'est quelque chose d'actifet de vivant? s' ilest question de l'être actif et vivant, évidemment cette notion ne vient pas de la raison pure, qui ne donne que l'être absolu en général ; c'est

l'expérience qui nous fait \oir l'être en action, l'être vi* vant. Otez les sens, ôtez la conscience, toute idée d'acti<m et de vie expire ; vous êtes en face de l'être indéterminé.

Or, si vous partez de l'être indéterminé, que tirerezvous d'une telle abstraction? absolument rien. Direz-vous en efTet que l'être a nécessairement des attributs qui expriment et déterminent son essence? Je vous deman-fderai d'où vous auriez tiré cette notion d'attributs, si l'expérience ne vous avait pas appris que les êtres de la nature ont des attributs, des qualités, des déterminations précises, par où ils se distinguent les uns des autres et deviennent saisissables et intelligibles. Et supposons même que de l'idée d'être en général, vous puissiez déduire à priori et sans le secours de l'expérience l'idée d'attribut en général, vous n'en serez pas plus avancé pour cela. Car quoi de plus vide et de plus creux que l'idée d'un attribut en général, d'un attribut purement possible, et comment déterminer ce genre d'attributs? Car enfin, vous voulez en venir à dire que la Substance a, non pas des attributs en général, mais tels et tels attributs réels, par exemple la Pensée et l'Étendue. Or, n'est-il pas évident que pour faire sortir de la notion vague et indéterminée de l'être en soi la notion précise de la pensée, toutes les ressources du raisonnement sont impuissantes? Il faut donc recourir ici à l'expérience, bon gré mal gré. Et pourquoi se tromper soi-même et tromper les autres? De bonne foi, quand vous réduisez tous les attributs déterminables de la Substance à deux, savoir : la Pensée et TÉtendue, n'est-ce pas la conscience à qui vous vous adressez pour vous donner la notion de

la pensée, n'est-ce pas. aux sens que vous empruntez la notion de l'étendue? Il y a donc ici ou une illusion, ou un subterfuge, deux choses indignes d'un vrai philosophe. Convenez-en donc, l'expérience est absolument nécessaire en toute œuvre scientifique; elle est donc aussi l^itime que le raisonnement et la raison. Mais ce point une fois accordé, quand vous viendrez nous dire que toutes les formes de l'existence se réduisent à trois, la Substance, l'attribut, le mode, comme toutes les dimensions de l'étendue se réduisent à trois, la longueur^ la largeur et la profondeur, nous donnant cela comme un principe à priori, comme une chose incontestable, antérieure et supérieure à l'expérience, quand vous viendrez nous dire qu'en dépit du témoignage du sens intime, il faut admettre que l'àme n'est qu'un mode de la Substance divine et qu'elle n'a ni unité, ni liberté, nous vous rappellerons que cette expérience à qui vous rompez si résolûment en visière, vous avez eu besoin vous-même de vous y appuyer pour donner la vie et le mouvement à votre principe, et que par cela seul vous avez perdu le droit de la désavouer.

Sortons de ces abstractions et parlons de ce que vous appelez Dieu. Je vous propose ce dilemme : ou bien votre Dieu est tout, de sorte qu'il n'y a et ne peut y avoir qu'un seul être, une seule personne, un seul individu qui est Dieu ; ou bien votre Dieu n'est qu'une abstraction sans vie et sans réalité, de sorte qu'il n*y a d'êtres réels que les êtres finis et déterminés qui composent la nature.

Ce dilemme vaut, je crois, contre tous les panthéistes.

Yoici comment j'essayerais de rétablir en particulier contre Spinoza :

Il n'y a dans son système que trois définitions possibles de Dieu. Dieu est la Substance, voilà la première défînitition. Dieu est la Substance, plus ses deux attributs infinis, la Pensée et l'Étendue, c'est la seconde définition. Dieu est la Substance, plus ses deux attributs infinis, la Pensée et l'Étendue , plus la série infinie des modes de ces attributs; c'est la dernière définition. Évidemment il faut choisir entre ces trois alternatives.

Si Dieu est la Substance, la Substance sans attributs, il s'ensuit que Dieu est l'être absolument indéterminé. Or, c'est là une abstraction pure, parfaitement creuse et vide, d'où rien ne pourra sortir. En effet, considérezvous la Pensée comme une perfection, ou comme une imperfection? Spinoza tantôt parait croire que la Pensée est la plus haute réalisation de l'être divin et son dernier accomplissement, tantôt il dit en propres termes : Omnis determinatio negaiio est , ce qui place la perfection suprême dans la suprême indétermination et conduit à considérer tout attribut, même le sublime attribut de la Pensée, comme une déchéance de l'être.

Or, si la Pensée est pour vous une perfection, il s'ensuit que votre Dieu, étant un Dieu sans Pensée, est un Dieu imparfait ; il s'ensuit de plus que la Pensée, qui est une perfection, a pour principe la Substance, qui vaut moins qu'elle, puisqu'elle est l'être abstrait, l'être indéterminé. Ainsi donc, un Dieu imparfait et la perfection naissant de l'imperfection, voilà deux absurdités inévitables,si vous admettez que la Pensée soit une per-

LE PANTHÉISME DE SPINOZA. * iî&

fcction. — Admettez-vous la doctrine contraire, la doctrine que \ous formulez ainsi avec les mystiques et les panthéistes de tous les âges : Omnis delerminatio negatio est^ je vous demande comment il se fait que la détermination et la négation pénètrent au sein de la Substance. Vous la supposez parfaite dans son existence indéterminée ; puis vous prétendez qu elle prend des attributs , qu'elle se détermine, c'est-à-dire qu'elle se nie ellemême, qu elle dégénère. Cela est inconcevable, et qui plus est contradictoire. Gomment l'Être absolument parfait deviendrait-il imparfait en se déterminant? C'est, dites-vous, une nécessité absolue. Grand mot, destiné à pallier une hypothèse parfaitement arbitraire ! Sans doute, votre système adopté, il n'y a d'autre moyen d'expliquer le passage de la Substance à l'attribut, de rindéterminé au déterminé, de l'abstrait au concret, il n'y a d'autre moyen que l'hypothèse d*une nécessité absolue qu'on suppose sans la démontrer, ni même l'expliquer. Mais c'est justement cette hypothèse désespérée, absurde en soi, et en même temps indispensable au panthéisme, qui se tourne en condamnation contre lui.

De plus, cette hypothèse inconcevable et arbitraire implique directement contradiction. Vous posez la Substance comme le positif absolu. Vous dites que tout attribut, étant une détermination, est quelque chose de négatif, et vous voulez que la Substance produise nécessairement des attributs, ou, en d'autres termes, se détermine nécessairement. C'est dire que le positif absolu devient nécessairement le négatif, que le oui

devient nécessairement le non. Pour couvrir Tabsurdité de cette conséquence , je ne connais qu'un 'moyen, c'est de la généraliser et de la poser intrépidement en principe sous le nom fastueux de principe de Tidentité des contradictoires. Le panthéisme en est venu là de nos jours; il a proclamé par la bouche de H^l Tidentité absolue du néant et de Têtre, de lunité et du zéro, et il faut convenir qu'il est devenu irréfutable ; mais c'est qu'il a rompu tout lien avec le sens commun, avec toute pensée humaine, avec tout langage.

Laissons là ces égarements dont Spinoza n'est pas responsable et passons de la première définition de Dieu à la seconde, qui est celle-ci : Dieu, c'est la Substance, plus ses deux attributs infinis, la Pensée et l'Ëtendue. Au fond, cette définition diffère à peine de la première, et elle aboutit comme elle à un Dieu indéterminé, à un Dieu néant.

Considérons, en effet , spécialement l'attribut de la Pensée. Dieu est la Substance infiniment pensante : voilà sa définition. Or, je demande à Spinoza si celte Pensée divine est une Pensée réelle, effective, une Pensée ayant conscience de soi ; une Pensée riche d'idées, une Pensée qui embrasse distinctement tous les objets réels et possibles; c'est ainsi qu'on entend les choses, quand on reconnaît Dieu comme une intelligence ; ou bien , si Dieu est la Pensée indéterminée, sans conscience, sans idées, la Pensée en général qui ne pense rien en particulier. Spinoza adopte le plus souvent cette dernière alternative. Il accorde à Dieu la pensée et lui refuse^l'intelligence, cogitationern Deo concedit, non intelleclum.

Et en effet, il est clair que si Spinoza eût admis que la Pensée divine est une pensée déterminée , comme pour lui les déterminations de la Pensée, ce sont les idées et les âmes, Spinoza aurait fait entrer les modes de la Pensée dans la nature naturante ; il aurait supprimé la nature naturée. Spinoza a donc été conséquent en déclarant que Dieu, pris en soi,* n*a pas d*idées, qu'il n'est pas une intelligence. Mais alors, il faut subir toutes les absurdités déjà signalées. Ou bien Ton dira que c'est une perfection pour la Pensée divine de se déterminer par des idées, et voilà la Pensée divine convaincue d'être imparfaite ; voilà la perfection qui sort de l'imperfection. Ou l)ien on dira que la Pensée dégénère en se déterminant par les idées, et voilà la perfection qui devient imparfaite, voilà l'être qui devient néant, voilà l'affirmation qui devient la nation, voilà l'unité qui devient zéro.

Arrivons à la dernière définition possible : Dieu est la Substance, plus ses deux attributs, la Pensée et rËtendue, plus la série infinie des modes de ces attributs. Il est clair, à la simple vue de cette définition, qu'elle conduit à absorber la nature entière en Dieu. En effet. Dieu serait alors tout ce qui est et tout ce qui peut être, savoir : la Substance, les attributs et les modes. Hors de là, il n'y a rien. Donc toute personnalité, toute individualité, dans le monde moral comme dans le monde physique, sont mises en pièces et de- TÎennent des fragments de l'individualité divine, conséquence qui se détruit elle-même, puisque Spinoza qui affirme Dieu, ne peut l'affirmer, qu'à condition de

se distinguer de lui, de se poser en face de lui, comme un sujet réel , comme une individualité pensante et vivante.

Ainsi point de milieu : un Dieu qui est tout, qui absorbe tout, qu'on ne peut affirmer sans se nier soimême et sans nier son affirmation, — ou bien un Dira qui n'est Trien, un Dieu qu'on pose comme réel et qu'on détruit aussitôt après, soit en faisant de sa pensée et de tous ses attributs quelque chose d'absolument indéterminé, soit en lui refusant même ces vagues attributs et le réduisant à l'existence pure, décorée du nom d'existence absolue, c'est-à-dire à la plus vaine des illusions.

Si de Dieu je passe à l'homme en m'attachant aux points essentiels, il me semble que tous les efforts de Spinoza pour sauver la morale, l'unité de la personne humaine et l'immortalité de l'âme ont complètement échoué.

Il commence par nier la liberté morale en Dieu; puis il la nie dans l'homme, il la nie en fait et en droit, comme réelle et comme possible ; en un mot , il la nie de toutes les façons dont on peut la nier.

Jusque-là je n'ai qu'à prendre acte de ses déclarations; mais après avoir détruit le libre arbitre, il a la prétention de sauver la morale ; il comprend qu'un système qui nierait le droit et le devoir, le bien et le mal, est un système condamné par la conscience universelle, et il s'épuise en distinctions subtiles et en combinaisons spécieuses pour lui donner satisfaction.

A tous ces artifices de raisonnement, il suffit, ce me semble, d'opposer une distinction très-simple entre deux sortes de biens : le bien dans l'ordre de la nature et le bien dans Tôrdre de la volonté. Ce dernier est le bien moral proprement dit ; mais il ne faut pas croire que le bien moral soit le bien tout entier. L'ordre, Tharmonie, la force, la santé, la beauté, sont assurément des biens, et ces biens sont indépendants de la volonté humaine et se rapportent à l'ensemble deTunivers. Nonseulement le bien moral n'est pas le bien tout entier, le bien pris d'une manière générale et absolue, mais il s'y rapporte comme une conséquence à son principe ou comme une espèce à son genre. Être vertueux, c'est faire le bien, c'est donc poursuivre en toute occasion une fin qui est bonne en soi, de sorte que le bien moral n'existe et ne se conçoit que comme réalisation du bien absolu et universel par la volonté humaine.

Cela^posé, je dis à Spinoza : quand vous parlez de bien et de mal d'une manière générale, au point de vue de la nature et non au point de vue de la volonté, quand vous dites qu'une plante vigoureuse est meilleure qu'une plante chétive, qu'il vaut mieux pour un homme avoir reçu de la nature une bonne qu'une mauvaise santé, un esprit lucide et pénétrant qu'une intelligence obtuse, en un mot, quand vous introduisez les notions de bien et de mal, de perfection et d'imperfection, en faisant abstraction du libre arbitre, je comprends jusqu'à un certain point que votre système puisse admettre ces distinctions ; mais n'allez pas plus loin. Car dès que vous prononcez les mots de vertu et de

ilO TROISIÈME ÉTU0E.

YÎce, de devoir et de droit, vous sortez de votre système. Il ne s'agit plus ici, en effet, du bien général, du bien dans Tordre universel de la nature ; il s'agit du bien moral, du bien dans l'ordre particulier de la volonté. Or, sur ce terrain, la distinction du bien et du mal a un tout autre sens ; vice et vertu, droit et devoir, tout cela implique le libre arbitre. Supprimez le libre arbitre dans un individu, il pourra être encore plus ou moins bon, en ce sens qu'il aura une organisation plus ou moins forte, plus ou moins saine, plus ou moins belle et harmonieuse; mais dire qu'un tel être a des droits, qu'il est assujetti à des devoirs, qu'il est vertueux et coupable, c'est se contredire d*une manière flagrante, c'est abuser des mots.

Voyons si Spinoza conservera au moins à l'âme son unité. On connaît sa définition de l'âme humaine : elle est, dit-il, un mode de la pensée divine, en rapport intime avec un mode correspondant de Tétendue divine, en d'autres termes, une âme humaine, c'est l'idée d'un corps humain. Il pourrait sembler au premier abord que Spinoza, en disant que l'âme est une idée, a voulu lui conserver, au moins dans les termes, cette unité dont elle a un sentiment si distinct et si vif par la couscience. Point du tout : Spinoza se hâte d'ajouter que l'idée qui constitue une âme humaine n'est point une idée simple, mais une idée composée de plusieurs idées.

On pourrait hésiter encore sur le sens de cette étrange théorie ; on pourrait croire qu'en définissant une âme humaine a l'idée d'un corps humain, » Spinoza a voulu

dire qu'il y a dans l'àme humaine un principe d*unité, un centre où les différentes idées qui sont renfermées dans Tàme viennent converger ; de même que dans le corps humain, outre les tissus, les viscères et les os qui forment l'ensemble des organes, il y a un centre organique, une force dirigeante qui fait l'union des membres, l'harmonie des fonctions, l'unité et l'identité du corps humain. Rien de plus inexact que cette interprétation de la psychologie de Spinoza, rien de plus contraire à ses déclarations formelles. Â ses yeux, le corps humain n'est qu'une collection de molécules, ou, comme il dit, un mode complexe de l'étendue divine, formé par la réunion de plusieurs modes simples. 11 n'y a point dans le corps humain de centre actif et vivant, point de force vitale ; l'unité organique n'est qu'une unité de proportion. Il en est absolument de même pour notre âme : son unité est en tout semblable à celle du corps ; elle consiste dans l'assemblage d'un certain nombre de parties. Ces parties , ce sont des idées simples. Réunissez ces idées en un rapport déterminé, voilà une âme. Concevez comme lié à cette âme un corps également composé de parties simples, voilà un homme au complet.

Cette théorie d'une âme sans unité, d'un moi formé, pour ainsi dire, de pièces et de morceaux, a quelque chose de si absurde que plus d'un panthéiste sera tenté peut-être de sauver le principe de son système aux dépens de Spinoza. Il dira que rien n'obligeait ce philosophe à nier l'unité réelle et substantielle du moi, et que sa théorie de l'àme n'est qu'un accident, une maladresse, une erreur de détail qui n'engage nullement la

cftuse générale du panthéisme. Raisonner de la sorte» e*e8t mal entendre Spinoza. Jamais en effet Spinoza n'a été plus conséquent au principe fondamental du panthéisme que dans sa théorie de Tàme humaine. N*e6t-fl pas clair comme le jour que le panthéisme et l*unîté réelle et substantielle du moi sont deux choses incoin|Nh tibles? L'essence du panthéisme, c'est de considérer la nature et Dieu comme les deux aspects d'une seale et même existence ; la nature , à son point de vue, c'est la vie de Dieu. Par conséquent, chaque être de la nature, l'àme humaine comme tout le reste, n*est qu'un fragment de la vie divine. L'unité vivante ne peut donc se trouver qu'en Dieu, ou pour mieux dire, je vois s'élever ici contre le panthéisme ce dilemme toujours renaissant : ou }Ae!ù chaque être aura sa vie propre, et alors la vie divine ne sera que la collection de toutes les vies particulières, eolleclion purement abstraite, simple total, sans unité, sans réalité, sans individualité véritables ; ou bien il y aura véritablement une vie divine, réelle, individuelle, dont toutes les existences particulières ne seront que des fragments, et alors ces existences n'auront plus qu'une individualité apparente, une réalité toute nominale, une fausse et trompeuse unité.

Spinoza n'a pas été plus heureux, si je ne me trompe, dans ses efforts pour faire entrer dans son système l'immortalité de l'àme. Ce n'est pas que je mette en doute sa bonne foi, quand je le vois, au cinquième livre de YEthique, professer hautement l'existence d'une vie future ; il semble même admettre un système de punitions et de récompenses^ une sorte d'échelle graduée, trèfi-

LE PANf HIUSHK 8PIK0ZA. m

ingénieuse et trè&-originaIe, d*après laquelle chaque ftme humaine, au moment de la mort, recevrait naturellement «me part d'immortalité et de félicité égale au degré IM'écîs de perfection où elle se serait élevée à travers les vicissitudes terrestres ; mais la bonne foi de Tesprit ne le préserve pas infadlliblement de Tillusion , et sa rigueur même conspire quelquefois à l'égarer. Plus je médite le système de Spinoza, et plus je m'assure que le dogme de l'immortalité de l'âme en est nécessairement banni. L*àme humaine, étant pour lui ridée du corps humain, en d'autres termes, une agrégation d'idées enchaînée à une agrégation de molécurles corporelles, pour que l'âme de Spinoza continuât d'exister après la décomposition du corps, il faudrait un miracle, un renversement des lois nécessaires de la vie universelle, ce qui est à ses yeux la plus énorme des absurdités. Mais ce n'est pas tout : Spinoza déclare formellement qu'après la dissolution des organes, ni Timagination, ni la mémoire ne peuvent exister : or, sans mémoire, la continuité de la conscience, et partant la conscience elle-même s'évanouissent. Que peut être désormais la vie pour une personne, pour un être qui dit moi î Exister sans le savoir, ce n'est plus vivre de la vie humaine; pour l'homme donc, c'est avoir cessé d'être. Ainsi la vie que nous laisse Spinoza est en tout semblable à la mort, et ce sincère génie l'a si bien compris, qu'il semble s'être fait scrupule de se servir du nom d'immortalité : « Il y a, dit-il, dans l'âme humaine, quelque chose d'éternel. » — « Nous sentons, s'écrie-t-il ailleurs, que nous sommes étemels. » Si je

TOUS entends bien , Spinoza , cela signifie que Tàme humaine n*est qu'une forme passagère d'un principe étemel , et que nous sentons notre existence successive s'écouler comme un flot rapide sur le mobile océan de la vie universelle. En dernière analyse , Dieu seul est étemel et toujours vivant, tandis que toute existence individuelle, l'àme humaine comme le plus vil et le plus chétif des animaux, est irrévocablement condamnée, après avoir surnagé quelques instants fugitifs au-dessus de Tabime, à y être engloutie pour jamais.

Voilà mes scmpules ; s'ils sont fondés, il faudrait conclure que Spinoza, partant d*un principe abstrait et stérile, savoir, la Substance, et développant ce principe à l'aide d'une méthode toute artificielle, savoir, la déduction purement géométrique, aboutit finalenjent à défigurer ridée de Dieu et à dégrader celle de l'àme, c'est-àdire au renversement de toute religion et de toute moralité. Principes arbitraires, conséquences impies, tel m'apparait jusqu'à présent, malgré sa puissante et belle ordonnance, le système de Spinoza.

J'ai parcouru en tous sens le monde des idées cartésiennes, y trouvant d'abord de grandes clartés, puis des lueurs douteuses, qui m'ont enfin jeté dans de profondes obscurités. Descartes et ses disciples n'ont plus, ce me semble, rien à m'apprendre d'essentiel ; je veux interroger le rival , le contradicteur de Descartes, Isaac Newton.

A peine ai-je franchi le détroit que je me sens dans un monde d'idées tout nouveau. Que dirait le Père Malebranche, s'il quittait Juilly pour Cambridge, ou si, au sortir de l'Académie des sciences, il assistait à une séance de la société royale de Londres! Comme on y traite son illustre maître et la matière subtile et les tourbillons! Cette révolution est l'ouvrage d'un jeune homme, qui, à vingt-trois ans, a inventé le calcul infinitésimal, analysé la lumière et découvert la loi de'l'attraction universelle.

Newton ne s'est pourtant pas formé tout seul. Quand

fa6 QUATRIÈME ÉTUDE.

il arriva à Cambridge, au collège de la Trinité, âgé de dix-huit ans, et à peine initié aux sciences par ses premières études à l'école de Grantham , son maître Barrow, voyant qu'il dédaignait Euclide, lui mit entre les mains la Géométrie de Descartes. U sut la lire et en profiter. Le voilà qui s*èlance dans des régions inconnues et découvre un genre de calcul ignoré de Descartes, de Wallis, de Huyghens, de Pascal. Des questions réputées insolubles se dénouent avec une étonnante simplicité. Armé de cette géométrie nouvelle, Newton s'engage dans l'explication des grands phénomènes de l'univers, et bientôt il contredit sur tous les points l'homme que personne en Europe ne contredisait plus. Physique générale, astronomie, optique, tout dans les systèmes de Descartes lui parait mal assuré ; l'édifice entier est à refaire.

Au milieu de cette révolution d'idées, ce qui m'intéresse, c'est de savoir ce que pense Newton sur les choses divines. Je trouve en lui un chrétien pieux, sincère, convaincu, et en même temps un philosophe profondément spiritualistc. Sa foi dans la divine Providence éclate tout à coup au milieu de ses calculs les plus abstraits. On la sent dans toute sa personne, et, dit-on, jusque dans sa manière de prononcer le nom de Dieu. Mais une chose me frappe, c'est que Newton ne parle de Dieu qu'à mesure qu'il en découvre les traces dans la convenance et l'harmonie des lois de l'univers. Sa démonstration favorite est celle des causes finales, ce genre de preuve tant dédaigné et si nettement répudié par Descartes.

Qu'est-ce à dire? Descartes et Newton n'auraient-ils

pas le même Dieu? a^ec d'autres idées sur la matière^ le mouvement, Tespace, le temps, et en général sur les créatures » se seraient-ils formé d'autres idées sur le Créateur? Voilà ce que je voudrais éclaircir; mais en suis-je capable, et comment m'y prendre? Newton n'a pas écrit sur les problèmes de la religion naturelle, n ne se piquait pas de métaphysique; seulement, ayant l'esprit trop élevé pour n'être pas philosophe, il lui arrivait , en composant ses ouvrages de physique et de mathématiques, d'y répandre des vues plus générales à mesure qu'elles traversaient son esprit, et de cacher dans le coin d'un scolie ou de laisser paraître au milieu de la plus sévère démonstration ses inductions et ses conjectures sur l'origine des choses.

J'ouvre ses deux écrits les plus considérables, les Principes mathématiques de la philosophie naturelle et YOptique. Comment pénétrer dans cette profonde géométrie? Où les maîtres de la science ne s'orientent pas sans effort, que f^rai-je, moi, médiocre écolier? 11 faut oser pourtant, quitte à me faire aider par les habiles. Car enfin, si d'un côté les hommes de science négligeaient les vues de Newton sur la Divinité, en prétextant leur incompétence en métaphysique, et si d'un autre côté les esprits avides de philosophie religieuse reculaient devant tout livre hérissé de formules d'algèbre, il y aurait finalement quelque chose de perdu pour tout le monde dans les pensées d'un Newton.

Je vais donc essayer, non pas certes de comprendre le calcul des fluxions, cela me serait impossible, mais simplement de saisir au passage les vues de Newton sur

138 QUATRIÈME ËTUDK.

la Divinité et de les rattacher à l'idée générale qu'il se formait de l'univers.

Newton en effet ne s'élance pas vers Dieu , comme Descartes, d'un élan soudain de la pensée ; il se défie de la raison pure, et ce n'est qu'après avoir épuisé l'observation du monde visible , qu'il se laisse conduire par l'induction et le raisonnement jusqu'à l'invisible moteur. Dieu, pour Descartes, c'est le premier principe de la philosophie naturelle; pour Newton, c'en est la dernière conclusion. Il faut approfondir cette différence ; car beaucoup d'autres peuvent venir de celle-là.

En physique, la méthode de Descartes n'est point la méthode expérimentale, qui s'élève graduellement de l'observation des phénomènes à la découverte de leurs lois : «J'ai dessein, dit-il nettement, d'expliquer les effets par leurs causes , et non les causes par leurs effets*.» C'est fort bien; mais comment saisir les causes? Serait-ce par hasard en faisant des hypothèses? Descartes ne l'avoue pas; il se persuade que ses raisonnements sont fondés sur la nature des choses. Mais il a beau dire : posant à l'origine du monde une matière dont l'essence est tout entière dans l'extension en longueur, largeur et profondeur, matière indéfinie, homogène , inerte , en qui se trouve répandue une quantité fixe et immuable de mouvement. Descartes fait-il autre chose qu'entasser hypothèses sur hypothèses? 11 procède en géomètre, non en physicien; il construit et façonne un monde idéal, dans l'oubli du monde réel. Je l'en prends à témoin lui-même :

> Les principes de la philosophie, part. UI, p. 4.

a J*aYOue franchement ici, dit-il, que je ne connais point d'autre matière des choses corporelles que celle qui peut être divisée, figurée et mue en toutes sortes de façons, c'est-à-dire celle que les géomètres nomment la quantité et qu'ils prennent pour l'objet de leurs démonstrations, et que je ne considère en cette matière que ses divisions, ses figures et ses mouvements, et enfin que touchant cela je ne veux rien recevoir pour vrai, sinon ce qui en sera déduit avec tant d'évidence qu'il pourra tenir lieu d'une démonstration mathématique. Et d'autant que par ce moyen on peut rendre raison de tous les phénomènes de la nature, comme on pourra voir par ce qui suit, je ne pense pas qu'on doive recevoir d'autres principes en physique, ni même qu'on en doive souhaiter d'autres que ceux qui sont ici expliqués'. »

S'il y a jamais eu un homme en qui une sorte d'esprit de divination, uni d'ailleurs à une sagacité d'observateur qui vainement se dissimule, pût tempérer le vice d'une méthode arbitraire et hasardeuse, cet homme était à coup sûr Descartes. Et cependant qu'a produit entre ses mains la méthode géométrique appliquée à la science de la nature ? le système des tourbillons, c'est-à-dire l'épopée de l'univers à la place de son histoire. Newton veut substituer à ce fantastique édifice les solides assises d'un monument impérissable, e( pour cela il commence par réformer la méthode. Au lieu d'aller des causes aux effets, il veut

^ Les principes de la philosophie, part. Il, p. 64.

140 QUATRltME tTUDE.

qu'on aille des effets aux causes ; au lieu de donner à l'observation le rôle accessoire, il veut qu'on lui donna le principal :

« Tout ce qui n'est pas tiré des phénomènes, dit-41, doit être réputé hypothèse, et les hypothèses, de quelque nature qu'elles soient, n'ont aucune valeur en philo* Sophie naturelle'. »

Newton, d'ailleurs, est un esprit trop élevé pour s'en tenir à l'empirisme ; il n'exclut pas la recherche des causes, mais il la subordonne à la connaissance des effets ; il fonde la science sur l'analyse, en ajournant seulement la synthèse, et en se réservant de l'appliquer à son tour avec une grandeur qui ne coûtera rien à l'exactitude :

« En physique, dit-il, tout aussi bien qu'en math^ mathiques, la méthode analytique doit toujours, dans la recherche des choses difficiles, précéder la méthode synthétique. première consiste à faire des expériences, à observer les phénomènes, à s'élever par induction à des conclusions générales, et à n'admettre aucune objection contre ces conclusions qui ne soit prise de quelque expérience ou d'autres vérités certaines ' . car pour les hypothèses, il ne faut y avoir aucun égard dans la philosophie expérimentale. Quoique

* Philos, nat. princ, edit. sec, 1713, schol. gencr.

• Comparez la quatrième des Regulœ philosophandi : « In philo- :^hia experimcntali, proposiiiones ex phœnomenis per inductionetn coliectcBy non obstantibus conttarm hypothesibus, pro veris arU accwrate nut quamproxime haben debent, donec alia occurrerint phœnomena per qtut aut accuratiores reddantur aut cxreptionibus obnoxiœ. (Newtoni Philosophiœ natnvaUs principia mathematica, Lib. III, initio.)

rinduction fondée sur des expériences et des observations n'établisse pas démonstrativement des conclusions générales, c'est pourtant la meilleure manière de rai« sonner que puisse admettre la nature des choses; et elle doit être reconnue pour d autant mieux fondée que rinduction a plus de généralité. Et s'il n'y a aucune objection de la part des phénomènes, on peut tirer une conclusion universelle : mais si dans la suite Texpérience présente quelque exception, il faut alors que la conclusion soit limitée par telles réserves qu'il conviendra. A la faveur de cette espèce d'analyse, on peut passer des composés aux simples, et des mouvements aux forces qui les produisent, et en général, des effets à leurs causes et des causes particulières à de plus générales, jusqu'à ce qu'on parvienne aux causes universelles : telle est la méthode qu'on nomme Analyse. Quant à la Synthise, elle consiste à prendre pour principe des causes connues et éprouvées, à expliquer par leur moyen les phénomènes qui en proviennent et à prouver ces explications »

En traçant ces pages, qui sont restées la loi inviolable des sciences physiques, comment Nevirton n'eûtil pas entraîné tous les esprits? Il introduisait dans la science de la nature la méthode même que Descartes avait si glorieusement inaugurée dans la science de l'homme et dans celle de Dieu, et cette séparation nécessaire proclamée, mais rarement maintenue par le philosophe français entre la physique et la métaphy-

1 Ne¥ftoni ùpticeê lib. 111, quœst. 31.

143 QUATRIÈME ËTUDE.

sique. Newton la venait consommer. On peut dire qu*il détrônait la physique de Descartes en se montrant plus cartésien que lui.

Cette révolution dans la méthode change la face entière de la science. A la place de cette matière inerte, hom(^ène, dont toutes les modifications doivent se résoudre dans l'étendue, concept tout géométrique et tout abstrait. Newton rétablit les choses matérielles, telles que l'observation nous les montre, avec toutes leurs propriétés sensibles et toutes leurs réelles diversités. De là une idée générale de l'univers profondément contraire à celle des cartésiens.

Descartes se confiant avec une sorte de hardiesse aveugle à la rigueur trompeuse de ses déductions, concluait du concept de la matière envisagée comme chose purement étendue : premièrement, qu'elle est divisible à l'infini, toute étendue pouvant être conçue comme formée de deux moitiés, et ainsi de suite ; en second lieu, qu'elle est illimitée, toute étendue, si grande qu'elle soit, forçant la raison à concevoir une étendue plus grande ; enfin qu'elle est absolument pleine, puisque partout où est l'étendue, la matière est nécessairement * . Newton, observant la nature au lieu de la construire, arrive par l'observation et l'induction à des résultats tout contraires. Pour lui, si tout corps est idéalement divisible à l'infini, en tant qu'étendu , il n'en résulte pas le , moins du monde qu'elle soit effectivement divisée. Tout porte à croire, au contraire, que les corps se composent de particules absolument pleines lesquelles constituent Timpénétra-

* Les principes de la philosophie, pai1. H, i6 et 2^.

bilité de la matière * . Rien n oblige de considérer le monde corporel comme absolument infini en étendue. Ce qui est infini, c*est Tespace où se meuvent les corps, ou encore le temps qui mesure leurs mouvements, mais il y a de fortes raisons de croire que ce monde corporel, dans sa substance imparfaite et périssable, est borné de toutes façons. Pourquoi serait-il infini en étendue, ne Tétant pas en durée? et s'il a commencé, pourquoi ne finirait-il pas ^7 D'ailleurs, dans le corps le plus dense, il y a beaucoup plus d'espace vide que de matière. Le monde matériel, sans les pores et les intervalles qui enflent sa grandeur, paraîtrait fort petit, et pressé par une main puissante, il se réduirait au volume le plus exigu. Ne cherchons donc point dans la contemplation de la nature des sujets d'orgueil, mais plutôt des leçons de modestie et d'humilité.

Voilà l'univers tel que nous le montrent l'observation et l'expérience, fidèlement interprétées par la raison : un nombre immense de molécules impénétrables, simples et indivisible^ sinon en idée, du moins en fait, associées en grandes masses diverses de forme et d'étendue, formant ainsi des astres qui se déploient au sein d'un espace infini. 11 s'agit pour la science de mesurer ces astres, de connaître la direction, la vitesse, l'ordre de leurs mouvements, de tout ramener aux lois les plus simples et les plus générales, de remonter enfin, s'il est possible, à la cause première de qui

1 Optices, lib. UI, qusest. 31.

* ùptices lib. HI, quœst. 31. — Comp. Philosophiœ naturalis principia mathemfUka, lib. III, pr. 6, cor. 3, ed. prim., -4686.

dépend tout mouvement, toute loi et toute existence.

Neiprton prend ce problème au point où Tayaient laissé les pères de l'astronomie moderne, deux surtout, Copernic et Kepler. Le premier avait appris aux hommes la véritable place qu'occupe dans Tunivers la terre qu'ils habitent, et tracé d'une main sûre les grandes lignes de l'architecture du ciel. Le mouvement de la terre et des autres planètes autour du soleil désormais démontré, Kepler chercha et découvrit quelle est la courbe décrite par ces astres et les lois de leur mouvement. Un homme vint alors qui démontra que sous les lois de Kepler il y a une loi plus générale qui régit notre monde solaire et peut s'étendre à tous les autres astres de l'univers.

Une tradition autorisée ' nous représente Newton illuminé soudain par la première idée de sa découverte. Il était assis sous un pommier. Un fruit se détache de l'arbre et tombe à ses pieds. ïi se met alors à réfléchir sur la nature de cette force singulière qui semble pousser les corps vers le centre de la terre , qui les y précipite avec une vitesse continuellement accélérée, et qui s'exerce encore, sans éprouver aucun affaiblissement appréciable, sur de hautes tours et au sommet des montagnes les plus élevées. Aussitôt une nouvelle idée s'offrant à son esprit comme un trait de lumière : « Pourquoi, se demande-4-il, cette force ne s'étendrait-elle pas jusqu'à la lune même? et s*il en est ainsi, quelle est donc l'autre force qui la retient dans son orbite autour de la terreT»

* y&i sous les yeux les travaux anciens et récents de M. Biot sur Newton, dans la Biographie universelle et le Jaitmoi de$ saixmfit, 1832-IS54.

L'esprit saisi de cette conjecture, Newton s'y applique tout entier, renfermé en soi, solitaire, indifférent à toute autre pensée, avançant chaque jour vers son but, sans confier ses progrès à personne, pas même à son maître Barrow, jaloux de ne devoir qu'à lui-même le secret de l'univers, et voulant le découvrir en y pensant toujours. Si les observations astronomiques lui paraissent incertaines, il les refait. Si les instruments de calcul connus jusqu'à lui ne lui suffisent pas, il en invente de nouveaux, notamment le calcul infinitésimal. C'est seulement quand il est devenu maître de toutes ces ressources combinées qu'il applique au problème posé toute la puissance de sa réflexion : « Je tiens, disait-il, le sujet de ma recherche constamment devant moi, et j'attends que les premières lueurs commencent à poindre lentement et peu à peu, jusqu'à se changer en clarté pleine et entière. »

Cette clarté parut enfin , et quand furent publiés en 1687 les Principes mathématiques de la philosophie naturelle^ le système du monde fondé sur l'attraction universelle était mathématiquement démontré.

Qu'est-ce maintenant que l'attraction ? Pour Newton , c'est la loi générale de l'univers physique, rien de moins, rien déplus. Or, une loi, ce n'est pas une cause; ce n'est que l'expression exacte et la formule générale d'un fait.

Si Newton rejette le mécanisme cartésien, le système des tourbillons, ce n*est pas qu'il prétende introduire l'idée de la force et le dynamisme dans la métaphysique de la nature. Esprit circonspect, poussant la défiance des spéculations jusqu'à la timidité , Newton,

même après avoir découvert et démontré la loi de rattraction universelle, s'abstient scrupuleusement de toute théorie sur l'essence des corps. L'attraction est à ses yeux un fait universel, une loi de la nature, suggérée par l'analogie, établie sur des observations précises, démontrée par le calcul. Ne lui demandez rien de plus. L'attraction suppose-t-elle une force inhérente à la matière et constituant son essence, ou bien peut-elle s'expliquer mécaniquement à l'aide d'un fluide invisible? Newton, en se réservant d'essayer un jour cette dernière explication, refuse absolument de se prononcer sur la cause physique du mouvement universel. « Je n'examine point, dit-il, quelle peut être la cause de ces attractions. Ce ({ue j'appelle attraction peut être produit pai* impulsion ou par d'autres moyens qui me sont inconnus. Je n'emploie ce mot d'attraction que pour signifier en général une force quelconque par laquelle les corps tendent réciproquement les uns vers les autres, qu'elle qu'en soit la cause. Car c'est des phénomènes de la nature que nous devons apprendre quels corps s'attirent réciproquement et quelles sont les lois et les propriétés de cette attraction avant de rechercher la cause qui les produit ^ » À ceux qui lui adressent des questions trop pressantes, sa réponse est celle de Socrate : Tout ce que je sais, c'est que je ne sais rien. Quand on lui reproche de ramener les qualités occultes de la scolastique , il proteste et déclare qu'à ses yeux l'attraction n'est point proprement une qualité, mais un phénomène

« Optices lib. lil, qucest. 31.

LE DIEU DE NEWTON. i47

dont il fait profession d'ignorer absolument la cause, soit en elle-même, soit dans son mode d'action. Loin d'introduire le dynamisme, Newton incline visiblement au système contraire.il se montre partout mécaniste; seulement au lieu de l'être comme Descartes, il l'est comme Bacon, comme Gassendi, et, sauf toute réserve en ce qui touche l'âme et Dieu, comme l'était l'ancienne école atomistique.

Avoir trouvé la loi générale du monde, mais dans une ignorance absolue du premier principe de son mouvement, est-ce là le terme de la philosophie naturelle? La plupart des savants le pensent aujourd'hui ; telle n'est point l'opinion de Newton. Il appartient, suivant lui, à la philosophie naturelle de signaler la nécessité d'une Cause première, supérieure aux causes purement mécaniques. Le physicien comme physicien , le géomètre comme géomètre, peuvent s'arrêter à la loi de l'attraction ; mais le physicien et le géomètre philosophes s'élèvent plus haut. Ce n'est pas tout, et Newton n'a pas seulement prétendu prouver l'existence de Dieu ; il a osé sonder sa nature et ses rapports avec l'univers, et c*est lA le côté le plus original de ses vues sur la divinité.

Quand ses merveilleuses découvertes commencèrent à être connues, on lui demanda de toutes parts si elles ne pourraient pas servir à rendre plus sensible l'existence de Dieu et à confondre les sceptiques et les athées. « N'en doutez pas, répond Newton. D'abord, il est absurde de supposer que la nécessité préside à l'univers ; car une nécessité aveugle étant partout la même en tout temps et en tout lieu, la variété des choses ne saurait en

provenir, et par conséquent l'univers , avec Tordre de ses parties approprié à la variété des temps et des lieux» n'a pu tirer son origine que d'un être primitif ayant des idées et une volonté ' .

« A chaque pas, d'ailleurs, l'astronomie trouve la limite des causes physiques, par conséquent la trace de l'action de Dieu^. Si l'on suppose une infmité d'éléments matériels distribués dans toutes les parties d'un espace sans bornes, j'accorde, qu'à moins d'une égalité de répartition mathématiquement rigoureuse , et partant tout à fait improbable, les attractions mutuelles de toutes ces molécules les porteront à se rapprocher de divers centres, et finiront par les condenser en masses d'inégales grosseurs, telles que les étoiles, les planètes et les satellites. Mais il est certain que les mouvements actuels des planètes ne peuvent provenir de la seule action de la gravité ; car cette force poussant les planètes vers le soleil^ il faut, pour qu'elles prennent un mouvement de révolution autour de cet astre, qu'un bras divin les lance sur ta tangente de leurs orbites.

« De plus, puisque les comètes descendent dans notre région planétaire, et là se meuvent de mille manières, tantôt dans la même direction que les planètes, tantôt dans la direction opposée, et quelquefois aussi dans des directions qui coupent celle des planètes, selon des plans inclinés au plan de Técliptique et sous toutes sortes d'angles, il est

» Philos, nat. prina'p. schol. gcn. Comp. Optices lib. 111, 31.

« Four letters to doctor Bentley containing some arguments in proof ofa Deity, dans les Œuvres complètes de Newton, Mit d'Horsley, Londres, 1782, tome IV, p. 427.

clair qu'il n'y a aucune cause naturelle qui ait pu déterminer toutes les planètes et tous leurs satellites à se mouvoir dans la même direction et dans le même plan, sans aucune variation considérable. 11 y a là la trace d'un conseil.

« Et de même, nulle cause naturelle n'a pu donner aux planètes et à leurs satellites ces justes degrés de rapidité, en rapport précis avec leurs distances par rapport au soleil et aux autres centres du mouvement, lesquels degrés étaient nécessaires pour que ces corps vinssent à se mouvoir, selon des orbites concentriques. Car si les planètes avaient eu un mouvement aussi rapide que celui des comètes (comme cela aurait pu être dans le cas où leur mouvement n'aurait eu d'autre cause que la gravité), elles ne se mouvraient pas dans des orbites concentriques, mais dans des orbites excentriques, comme font les comètes. Pareillement, si toutes les planètes avaient un mouvement aussi rapide que celui de Minerve, ou aussi lent que celui de Saturne et de ses satellites, ou si leurs diverses rapidités étaient beaucoup plus grandes ou beaucoup moindres qu'elles ne sont, et si leurs distances des centres autour desquels elles se meuvent étaient plus grandes ou moindres avec les mêmes rapidités, ou si la quantité de matière dans le soleil ou dans Saturne, Jupiter et la terre, et par conséquent leur puissance attractive était plus grande ou moindre qu'elle n'est, les planètes n'auraient pas pu tourner autour du soleil, ni les satellites autour de Saturne, Jupiter et la terre dans des orbites concentriques, mais planètes et satellites se seraient mus suivant des hyperboles et des paraboles ou des ellipses très-

allongées. Donc, pour former ce système avec tous ses. mouvements, il faut une cause qui ait connu et comparé les quantités de matière dans les différents corps célestes, et les puissances attractives qui en devaient résulter, et les diverses distances des planètes au soleil, des satellites à Saturne, Jupiter et la terre, et les rapidités avec lesquelles planètes et satellites pouvaient tourner autour des corps qui leur servent de centres. Or, avoir comparé et accordé toutes ces choses ensemble dans un système qui embrasse une si prodigieuse variété de corps, cela témoigne d'une cause qui n'est ni aveugle, ni fortuite, mais qui est assurément trèshabile en mécanique et en géométrie {and to compare and adjust ail thèse things together in so great a variety of bodies , argues thaï cause to be not blind and fortuitous y but very well skilled in mechanicks and geometry).

« Ce n'est pas tout, et Dieu est nécessaire encore * soit pour faire tourner les masses sur elles-mêmes, ce qui ne peut provenir de l'attraction, soit pour accorder le sens de cette rotation avec celui de la circulation, comme on l'observe dans le soleil, les planètes et les satellites, tandis que les révolutions des comètes s'opèrent indifféremment dans tous les sens. En outre, dans la formation des masses cosmiques ^, comment les molécules disséminées ont-elles pu se séparer en deux classes, les unes lumineuses, s' agrégeant pour former les corps lumineux par eux-mêmes , comme le soleil et

• Première lettre au docteur Bentley, p. 431, 433.

• Mt^nie lettre, p. 430. — Voyez M. Biot, Journal des savants, i832.

les étoiles, les autres opaques, se rassemblant pour constituer les planètes et les satellites? Tout cela est inconcevable sans l'action d'une Intelligence infinie. »

Tels sont les principaux arguments que Newton fournit au docteur Bentley contre les pyrrhoniens. Déjà, au surplus, il s'était expliqué à cet égard avec une force admirable dans le scholie qui termine les Principes et dans le passage suivant de VOptique : « La philosophie de la nature consiste à raisonner sur les phénomènes sans s'appuyer sur des hypothèses, et à conclure les causes d'après les effets, jusqu'à ce que l'on remonte ainsi à la première de toutes les causes, qui certainement n'est point mécanique. Le but que cette science doit se proposer, n'est pas seulement de développer le mécanisme de l'univers, mais de résoudre des questions plus générales, telles que cellesci : Qu'y a-t-il dans les parties de l'espace qui sont tout à fait vides de matière î Et pourquoi les planètes gravitent-elles vers le soleil, comme cet astre gravite vers elles, sans qu'il existe de matière tangible entre ces corps? D'où vient que la nature ne fait jamais rien inutilement, et d'où naît tout cet ordre merveilleux ainsi que cette admirable beauté que nous voyons dans l'univers? A quelle fin servent les comètes? et quelle cause fait que les planètes se meuvent toutes, suivant le même sens, dans des orbes concentriques, tandis que les comètes parcourent des orbes très-excentriques, et s'y meuvent indifféremment dans tous les sens? Qui retient les étoiles fixes et les empêche de retomber les unes sur les autres? Comment est-il arrivé que les corps des animaux vivants fussent formés avec tant d'art, et pour

quelles fins leurs diverses parties ont-elles été faites? L*œil a-t-il été construit sans aucune science de l'optique, et Toreille sans aucune connaissance des sons7 G)mment les mouvements des corps vivants sont-ils déterminés par la volonté? et d où naît Tinstinct dans les animaux? Le sensorium des animaux n*est-il pas dans le lieu où la substance sentante est elle-même présente, lieu dans lequel les images sensibles des objets sont portées à travers les nerfs et le cerveau, puis, y devenant immédiatement présentes à cette substance, sont perçues par elle? Et toutes ces choses étant si parfaitement opérées, ne paraît-il pas d'après les phénomènes qu'il existe un Dieu immatériel, vivant, intelligent^ partout présent, qui dans 1 espace infini, comme si c'était dans son sensorium, voit intimement toutes choses en elles-mêmes, les perçoit pleinement et les comprend tout entières par leur présence actuelle et immédiate en lui-même , ces mêmes choses dont les seules images , transmises par les organes des sens à notre faible sensorium, y sont vues et perçues par ce qui voit et pense en nous? Si les pas qu'il nous est donné de faire dans cette nouvelle esi)èce de philosophie ne peuvent nous élever jusqu'à la connaissance immédiate de la cause première, cependant ils nous en approchent toujours davantage ; et c'est assez pour (ju'ils doivent nous paraître d'un haut prix*. »

Voilà donc Newton conduit par sa méthode à une cause première du mouvement et de l'ordre de l'univers. Jusque-là, rien que de très-simple et de très-familier

* Optique, liv. HI, quœst. 28, trad. de M. Biot.

dans ridée qu'il se forme de Dieu , et le principal intérêt de cet hommage rendu par Newton à la puissance et à la sagesse du Créateur, c'est justement de nous faire voir la science la plus haute trouvant au bout de ses calculs la foi du sens commun. Mais Newton n'en est pas resté là; il a eu ses vues propres sur la Divinité, et il s'est même engagé, en dépit de sa prudence, dans une théorie particulière, très-originale et très-hasardeuse. Déjà, en relisant avec attention le passage que je viens de citer, j'y remarque des expressions assez extraordinaires : Newton dit expressément • que l'espace infini est pour Dieu une sorte de sensorium où il perçoit les objets de la nature {esse Entem omni prœsentem qui in spatio infinito, tanquam sensorio suo, res ipsas intime cernât penitusque percipiat). Est-ce là une pure métaphore? non, c'est l'indice d'une théorie particulière dont il faut aller chercher la clef dans les vues de Newton sur l'espace.

Descartes avait confondu deux choses parfaitement distinctes : l'étendue, qui nous est donnée par nos sens comme une propriété des corps, et les corps eux-mêmes. Pour l'école cartésienne en général, tout corps n'est autre

> Voici Tensemble de ce texte tant débattu : « An non sensorium animalium est locus cui substantia sentiens adest, et in quem sensibiles rerum species per nervos et cerebrum defcnintur, ut ibi prœsentes a prœscnte sentiri possint? Atque an non ex phœnomenis constat, esse entem incorporeum, viventem, intelligentem, omniprsesentem, qui in spatio infinito, tanquam sensorio suo, res ipsas intime cemat penitusque percipiat, totasque intra se proesens prœsentes cornplectatur ; quarum quidem rerum id quod in nobis sentit et cogitât imagines tantum ad se per organa sensuum delatas in sensoriolo suo percipit et contuctur. {Optices lib. UI, quœst. 28.)

chose qu'une portion de Fétendue. Newton renversa cette théorie. En conservant aux corps leur étendue, il leur rendit les propriétés dont la physique des cartésiens les avait dépouillés, et notamment la solidité, qui les rend sensibles à nos organes, les distingue et les constitue. Jusque-là tout est à merveille. Mais Newton, se séparant de plus en plus de Descartes pour se rapprocher des gassendisles, soutint comme eux que le vide, nié par les car^ tésiens, existe aussi bien que le plein. Bien plus, il prétendit qu'il y a dans Tunivers beaucoup plus de vide que de plein, et même, qu'il n'y a pas de proportion entre l'un et l'autre, le plein étant fini, eu égard au vide qui est infini. Voilà donc cet univers, qui semble nous accabler de sa grandeur, réduit à un petit assemblage de corpuscules, jeté on ne sait pourquoi et comme perdu dans un coin de l'immensité.

Déjà cette conception laisse voir des difficultés de plus d'une sorte ; mais en voici une qui devait singulièrement occuper l'esprit de Newton : cet espace infini, où le monde tient si peu de place, quelle est sa nature et son origine? Est-il indépendant des corps qu'il contient en son vaste sein? Peut-on le concevoir comme limité, comme mobile, comme cessant d'exister? tout cela paraît impossible. Mais quoi ! si l'espace existe réellement, s'il est infini, indépendant, immuable, nécessaire, que lui manque-t-il pour être Dieu, ou du moins pour être un des premiers principes des choses? Cette difïiculté n'avait rien d'alarmant pour les disciples de Démocrite, qui prétendaient ouvertement se passer de Dieu et expliquer tout avec le vide et le plein ; mais

comment Newton n'en eût-il pas été ému, lui si sincèrement et si profondément religieux, lui partisan décidé des causes finales et adorateur convaincu d'un Dieu unique et souverain? Nul doute qu'il n'ait agité le pro-blême. L'a-t-il résolu d'une manière précise? il ne parait pas ; mais il a incliné vers une solution originale que son disciple Clarke s'est chargé de réduire en système et de défendre avec courage et habileté contre la redoutable dialectique de Leibnitz.

Voici le fond de la théorie : l'espace, tout infini qu'il soit, indépendant des corps, immuable, n'est point un être par soi; qu'est-il donc? un attribut nécessaire de Dieu. 11 en est de même de la durée. On doit distinguer entre la durée relative et la durée absolue Tous les êtres de ce monde ont une certaine durée ; ils vivent un jour , un an , un siècle ; mais de même que tous les corps, grands ou petits, sont situés dans un espace qui les enveloppe et s'étend au delà, de même toutes les durées particulières sont comme les ondes fugitives d'un fleuve éternel, qui n'a ni source, ni embouchure, qui précède tout, dévore tout et survit à tout. Otez les êtres de ce monde, l'espace infini et l'infinie durée subsistent, c'est-à-dire Dieu subsiste, car l'espace infini est une de ses manières d'être, l'immensité, comme la durée infinie est une autre de ses manières d'être, l'éternité. Or, s'il en est ainsi, la présence de Dieu dans l'univers apparaît sous un jour nouveau. L'espace, qui enveloppe et pénètre tous les corps, étant

* Voyez Philosophiœ natiiralis principia mathematica , schoiie de la définition VUI.

156 QUATRIÈME ËTUDE.

quelque chose de Dieu, étant Dieu même, il 8*ensuit que Dieu est présent à Tunivers, non-seulement par sa yertu créatrice et conservatrice, mais d'une présence effective et substantielle On s'explique alors ce ({ui paraissait inconcevable : que Dieu connaisse tout, qu'il soit présent aux êtres les plus vils ou les plus chétifs, que les cheveux de notre tête, comme dit l'Écriture, soient comptés, et que Dieu seul sonde les reins et les cœurs. Dieu en effet perçoit les corps, comme l'àme humaine présente au cerveau y perçoit les impressions des corps : faible image, mais im^e fidèle de la perception divine. Car l'espace est en quelque sorte le sensorium de Dieu, comme le cerveau est celui de l'àme; seulement le cerveau est un sensorium en petit, sensoriolum; l'espace est le sensorium en grand*.

Voilà le vrai sens du passage célèbre que j'ai cité, et c'est à la lumière de cette même théorie qu'il faut interpréter un endroit non moins fameux des Principes de Newion :

€ Miernus est et infinitus, omnipotens et omnisciens.id est durât ab œtemo in œternum, et adest ab infinito in mfinitum; omnia régit et omnia cognoscit quœ fiunt aut fieri possunt. Non est œternitas et infinitas^ sed œtemus et infinitus; non est duratio et spatium, sed durât et adest. Durât semperet adestubiqueyeteœistendo semperet ubique, durationem et spatium constituit. Cum unaquœque spatii

* Newton dit en ce sens de Dieu : « Omniprœsens est non per virtutem solam, sed etiam per substantiam (Newtoni Philosaphiœ naturalis principia, scholium générale). »

* Voyez VOptique, part, lll, quœst. 3i.

particula sit semper et unumquodque durationis indivi-* gibile mamentum ubique, cette rerum omnium fabricator acDominus non erit numquam nusquam^ »

Ces paroles ont été cent fois citées, mais pour les bien entendre, il ne faut les séparer, ni de l'ensemble des vues de Newton, ni du commentaire que Clarke leur a donné, sous les yeux et avec Tappui de son maître. Lisezvous ce passage un peu légèrement, vous pôuvez croire que Newton a simplement voulu dire que l'étendue et la durée, l'espace et le temps, ont leur raison d'être et leur dernier fondement en Dieu, doctrine incontestable dans sa généralité ; mais pressez les paroles de Newton et vous y trouverez le germe d'une théorie très-particulière et très-contestable sur l'espace et sur Dieu. Pour Newton, Dieu est proprement la substance dont la durée et l'étendue infinie sont les manières d'être. Dieu dure (durât êemperj; Dieu est présent partout d'une manière formelle (non per virtutem solam^ sed etiam per substaniiamj ; Tétemité se confond avec la durée, l'espace avec Timmensité.

Je conviens maintenant que Newton, comme s'il avait compris les périls de cette doctrine, s'est efforcé de la tempérer. Il déclare qu'il n'y a point de parties dans la substance de Dieu, substance qui nous est d'ailleurs,, comme toutes les autres, absolument inconnue Le mouvement des choses n'introduit aucune diversité, au-

* Nc^vtoni Phihsophiœ naturaîis jn'incipia mathematicay scholium générale.

^ « Ideas habemus attributorum ejus, sed quid sit rei aOctijus substantia minime cognoscimus. » (Ibid,)

cune altération, aucune passion dans l'essence diyine. Si l'on peut dire que Dieu voit tout, entend tout, embrasse tout, c'est que Dieu est tout œil, toute oreille, tout bras, tout cerveau, tout sens, toute intelligence, mais non à la manière humaine ; il est tout cela d'une façon incorporelle ou plutôt incompréhensible à notre faiblesse ' . Enfin, Dieu, bien que présent partout, comme Pâme est présente au cerveau, ne doit point être considéré comme l'àme de l'univers. L'àme a besoin d'organes pour percevoir les images des choses ; Dieti, dit Newton, n'a pas besoin de pareils organes, parce quHl est présent partout aûbo choses mêmes *.

Certes, il serait injuste de ne pas recueillir ces atténuations et de n'en pas tenir compte ; mais le fond de la théorie subsiste, malgré des restrictions qui ne sont plus d'une fois que des inconséquences ; et au surplus, pour apprécier le fort et le faible de ce système, je laisse de côté les passages épars de Newton, qui ne sont que des aperçus, pour aller chercher dans son commentateur, son disciple et son ami, Samuel Clarke, un système précis et régulier.

Je prends l'écrit justement estimé qui porte pour titre : Démonstration de l'existence et des attributs de Dieu, pour servir de réponse à Hobbes, Spinoza et à leurs secta^ teurs^.

* Phiîosophiœ natvraUs pnncipiay 1. 1.

« Optique, liv. Hl, quest. 31.

» A d^onstration ofthe Being and attribiites of God, London, 1703 et 1706.

Sans rejeter absolument les preuves cartésiennes, Garke évite de s'en servir, sous prétexte qu'elles n'ont point convaincu beaucoup d'esprits, et se flattant de mieux réussir, il emploie d'autres arguments qu'il résume ainsi :

ft Je prouve l'existence actuelle d'un être existant nécessairement et par lui-même , en deux manières : Premièrement, je démontre que la supposition du contraire renferme une contradiction manifeste, et c'est ce que j'ai fait voir ci-dessus. Ensuite, je fais voir que nous avons des idées, comme celles de l'éternité et de l'immensité, qu'il nous est absolument impossible d'anéantir ou de bannir de notre esprit : idées qui doivent être par conséquent les attributs d'un être nécessaire actuellement existant ^ . . »

Laissons de côté la première démonstration, toute négative et qui se réduit à prouver l'impossibilité d'un progrès à l'infini de causes secondes et d'êtres contingents^, et attachons-nous à l'idée positive que Clarke vient d'indiquer. Il la développe avec toute la clarté désirable dans le passage suivant :

«... L'espace est une propriété de la substance cpii existe par elle-même, et non pas une propriété de toute autre substance. Toutes les autres substances sont dans l'espace, et l'espace les pénètre, mais la substance qui existe par elle-même n'est pas dans l'espace et n'en est pas pénétrée. Elle est, si je puis m'exprimer ainsi, le substratum de l'espace ; elle est le fondement de l'exis-

* De V existence et des attributs de Dieu, ch. iv.

* Voyez le chapitre m du traité de Clarke.

tence et de l'espace et de la durée elle-même. Or, l'espace et la durée étant évidemment nécessaires, et n'étant pourtant point des substances, mais des propriétés, il est clair que la substance, sans (pii ces propriétés ne sauraient subsister, est elle-même encore plus nécessaire s'il était possible. Et comme l'espace et la durée, en tant qu'elles sont des conditions sine qua non, sont nécessaires à l'existence de toute autre chose, ainsi la substance à qui ces propriétés appartiennent est de même nécessaire, de la manière particulière dont j'ai fait mention ci-dessus'. »

Il suit de cette doctrine plusieurs graves conséquences : et d'abord que Clarke, pas plus que son mattre Newton, ne fait aucune différence entre les notions d'espace et de durée, d'une part, et les notions d'immensité et d'éternité, de l'autre. Si on avait encore quelque doute sur ce point, voici deux passages décisifs : « Pendant combien de siècles, s'écrie Clarke, n'a-t-on pas cru universellement que l'éternité n'était pas durée, et que l'iniinité n'était pas grandeur*?» Et ailleurs : a L'espace infini est une extension infinie, et l'éternité est une durée infinie^. »

Une seconde conséquence, c'est que Clarke considère l'espace infini et la durée infinie comme choses réelles, indépendantes des objets étendus et changeants, et cpii plus est, comme choses nécessaires et indestructibles.

< Réponse aux lettres d'un gentilhomme, lettre m, à la suite du traité de rexistencc do Dieu.

• Lettres à un gentilhomme, etc., réponse à la lettre v.

* Fragment d'une lettre, p. iiii de Tédition Amédée Jacques.

LE DIEU DE MEWTON. i6l

Enfin, c'est un fait avéré cpie Clarke attribue à l'être des êtres une durée et une extension infinies, lesquelles sont des modes nécessaires de son existence.

Cela bien entendu, j'avoue que je ne puis plier mon esprit à celte Ihéodicée newtonienne. Ce Dieu qui s'étend dans l'espace et s'écoule dans la durée, pénétrant ainsi les corps et les âmes, ce Dieu qui, à un moment donné, sort de son repos pour créer un univers admirable sans doute par l'unité de ses lois et la sagesse de ses fins harmonieuses, mais qui, tout grand qu'il paraisse aux sens, n'est plus pour la raison, du moment qu'il a des limites, qu'un atome perdu dans le vide infini, machine si fragile qu'elle a besoin de siècle en siècle qu'une main réparatrice vienne rajuster et raffermir ses ressorts S toutes ces pensées, même entourées du prestige des grandes découvertes de Newton, me déconcertent et m'arrêtent.

Mais avant de rien affirmer sur des problèmes si épineux, je veux me recueillir en moi-même et éclaircir quelque peu ces notions de l'espace et du temps qui se mêlent à toutes mes pensées et à tous les actes de ma vie. Il y a ici, ce me semble, beaucoup de désordre et de complication. J'emploie presque au hasard, comme tout

^ ft Dum cometœ movcntur in orbibus valde excentricis, undiquc et quoquoversuni in omnes cœli partes , u tique nullo modo fieri potuit, ut cœco fato tribuendum sit, quod planetai in orbibus concentricis motu consimili ferantur codein omnes ; exceptis nimirum irregularitatibus quibusdam vix notatu diynis, quœ ex mutuis cometarum et planetartm in se invicem actionibus oriri potnerint, quœque verisitnile est fore ut longinquitate tempmHs majores usque évadant^ donec hœc naturœ compages manum emendatricem sit desideratura, » (Newton! Optices quœst. ult.)

le monde, ces mots : étendue, lieu, espace, succession, durée, temps et autres semblables. N'est-il pas possible de s'orienter parmi des idées à la fois si voisines et si différentes? Je crois y démêler jusqu'à trois séries de notions distinctes, savoir : les notions d'étendue et de durée concrètes et finies , puis les notions d'espace indéfini et de temps illimité , enfin, les notions d'immensité et d'éternité.Je vais essayer de distinguer fortement ces notions presque toujoui*s confondues.

Si j'interroge mes sens, tous à des d^és divers, mais surtout la vue et le toucher, me font saisir les objets comme étendus et figurés. Ce n'est point là une étendue abstraite et indéterminée. Le corps qu'explorent mes mains, que regardent mes yeux, a telle étendue, telle courbure, tels angles; tout cela est sensible, concret, particulier. Si maintenant je consulte le sens intime, si je viens à réfléchir sur moi-même et à considérer le cours de ma vie spirituelle, je perçois distinctement la durée, non pas une durée vague, indéterminée, abstraite, mais une durée concrète, déterminée et précise. Car qu'est-ce que ce principe permanent que je saisis sous la variété de mes sensations et de mes pensées fugitives? c'est mon énergie intellectuelle, toujours présente, même quand elle se relâche et parait sommeiller, c'est mon activité interne toujours tendue ou toujours prête à se tendre à mon gré, c'est en un mot ce principe de mon identité personnelle que j'appelle moi. Ôr, se sentir et se savoir identique dans le fond de son être, tandis que les formes et les modifications de cet être varient, qu'est-ce autre chose que durer? Partout où je

reconnais dans la succession des phénomènes, dans la variété des accidents, un principe permanent et stable, je reconnais des choses qui durent, et la conscience de ma propre durée, jointe au souvenir, m'aide à mesurer la durée des êtres qui m'environnent. De là, avec le secours de ces instruments ingénieux qui représentent aux regards l'écoulement de la durée par des mouvements appropriés, ces notions d'une heure, d'un jour, d'un siècle, qui constituent ce que j'appelle la durée concrète et déterminée.

Voilà des faits incontestables; ce qui ne l'est pas moins, c'est qu'aussitôt que je me représente une étendue, même très-vaste, une durée, même très-prolongée , je conçois au delà une étendue et une durée plus amples, et puis au delà, des étendues et des durées plus amples encore, et ainsi indéfiniment. Et, chose très-digne de remarque, cette opération intellectuelle s'accomplit en sens inverse avec une égale nécessité : toute étendue, si petite qu'elle soit, je la conçois comme divisible en deux ou plusieurs parties, chacune de ces parties en des parties plus petites, et ainsi à l'infini. Et de même pour la durée la plus courte qu'on voudra imaginer. L'instant indivisible, comme le point indivisible, sont des limites idéales dont je m'approche toujours , sans jamais les atteindre, tout comme il m'est impossible de concevoir distinctement une étendue qui soit la plus grande possible, ou une durée qui soit le maximum de toute durée concevable. Ces limites fuient devant mon esprit de cette fuite étemelle dont parle Pascal. J'ai beau enfler mes conceptions, et j'ai beau les resserrer. Tin-

finiment grand comme rinfiniment petit reculent sans cesse et s'enfoncent en quelque sorte vers Finaccessible absolu.

Ainsi me semble fait l'esprit humain ; je ne cherche pas encore à tirer de là des conclusions touchant la nature des choses ; je me borne à constater des faits, à analyser des notions. Or, si j'ai vu juste, les notions d'espace et de temps ont un caractère qui n'appartient qu'à elles. Tout à l'heure j'avais affaire à des réalités sensibles, à des objets concrets, multiples, particuliers; ici rien de semblable. J'observe mille étendues diverses, je ne conçois qu'un seul espace. J'ai l'idée de toutes sortes de durées inégales; je ne conçois qu'un temps. Mes yeux voient l'étendue des cieux, mes mains touchent celle de la terre, ma conscience saisit et pour ainsi dire touche et voit ma durée personnelle ; le temps et l'espace ne sont pas perçus par mes sens, ils sont conçus par mon entendement.

Reste à savoir si ces notions d'espace indéterminé et de temps indéfini peuvent être confondues avec celles qu'il me reste à analyser, les notions d'immensité et d'éternité. Ce n'est point là une question de raisonnement et de système, c'est une question de faits et d'analyse. Or, en fait, quand je songe que ce monde est formé de choses contingentes, que tout y naît, y change et y périt, si je viens à supposer que l'univers cesse tout à coup d'exister, que j'en sois le dernier reste et que je finisse mon dernier jour, à ces efforts de mon esprit pour anéantir tous les êtres, une seule chose résiste, mais elle résiste invinciblement, c'est la notion de

l'être absolu. Tout ce qui n'existe point par soi et n'a qu'un être emprunté, peut cesser d'être, mais ce qui est la source même de l'être, on ne peut le concevoir comme anéanti, ni dans le fond de sa nature, ni dans les attributs et dans les actes essentiels qui la constituent. Ainsi donc mon hypothèse étant réalisée , il n'y a plus de créatures, mais la puissance créatrice reste. Ce monde immense avec les corps si diversement figurés qui le remplissent, avec les nombre prodigieux d'êtres vivants qui s'y développent, tout cela n'est plus, mais la puissance de Dieu s'étend toujours à des mondes sans nombre; elle précède, enveloppe et surpasse tous les siècles; en un mot, malgré la destruction absolue de toute étenrdue déterminée et de toute durée effective, Dieu est toujours rimmense et l'Ëtemel.

Voilà donc deux notions nouvelles, les notions d'immensité et d'éternité, que je découvre dans mon esprit, aussi réelles, aussi naturelles, aussi universelles que les notions d'étendue et de durée, et que celles d'espace et de temps.

La question serait maintenant de décider ce que je puis avoir le droit d'affirmer sur la nature des objets représentés par cette triple série de notions. U s'agirait de passer, comme disent les Allemands, du subjectif à l'objectif, passage justement redouté et que je ne voudrais franchir qu'avec une extrême précaution.

Pour bien commencer, il me semble clair tout d'a^* bord que je n'ai aucune bonne raison de douter que la durée et l'étendue ne soient des choses parfaitement réelles. Car enfin la première durée que je connaisse.

S06 QUATRIÈME ËTUDE.

c'est la mienne. Elle m'est donnée par la conscience et la mémoire. Ce n'est pas une conception abstraite, c'est une intuition immédiate du sens intime, prolongée par le souvenir. Je sais et je suis certain que je dure, comme je sais et je suis certain que j'existe. Nier la réalité delà durée, c'est donc nier la conscience et la mémoire, c*est renverser le fondement de toute connaissance et de toute certitude.

Serait ^il plus raisonnable de mettre en question la réalité de l'étendue? assurément non ; car tous mes sens en témoignent avec plus ou moins de clarté, mais avec la même force de conviction. D'ailleurs, la conscience et les sens ne sont pas deux fonctions séparées de l'esprit humain. Le moi de la conscience n'est pas je ne sais quel moi solitaire, abstrait, recueilli en soi, ne connaissant que soi, fantôme créé par l'artifice des systèmes; le moi n'existe pas un seul instant sans vivre, sans agir, sans éprouver des sensations et produire des mouvements qui mettent son existence en relation avec les organes et avec le monde extérieur. La conscience du moi est donc inséparable de la perception des choses sensibles et celles-ci se manifestent à notre esprit sous la condition générale de l'étendue. Ainsi, point de doute sur la valeur objective de ces premières notions, les plus simples et les plus familières de la pensée.

De cette région inférieure , proportionnée par ses bornes et sa grossièreté à nos faibles yeux, élevons-nous plus haut, et ajournant pour un moment encore les notions d'espace et de temps, abordons ce qu'il y a de plus sublime dans cet ordre de spéculations, je veux dire

les idées d'immensité et d éternité. Parvenus au sein de ce monde supérieur et divin où il n'y a plus ni limite, ni changement, ni imperfection, il peut arriver cpie notre pensée vienne à s'éblouir. Qu'est-ce en soi que l'éternité? cpi'est-ce que l'immensité? Sont-ce des attributs effectifs, des déterminations réelles et absolues de la nature divine, ou des aspects purement humains, des formes sous lesquelles nous autres êtres, plongés dans les vicissitudes de la durée et sujets aux limitations de l'étendue, nous nous représentons la puissance infinie et rimmuable essence de Dieu ? Ce sont là des questions que je me reprocherais de trancher en quelques mots ; mais il me semble au premier abord, que du même dreit que j'affirme l'existence d'un être tout parfait, j'affirme également que cet être est absolument immuable, simple, puissant, et par conséquent, absolument incapable de tout changement, de toute vicissitude, de toute division, de toute limitation ou borne quelconque. Cette absolue immutabilité en regard de l'écoulement des choses qui changent, voilà Tétemité ; cette puissance à la fois simple et infinie , capable de produire un nombre infini d'existences sans s'y répandre ni s'y diviser, voilà l'immensité. Ainsi, l'immensité et l'éternité me paraissaient aussi réelles que Dieu même, aussi réelles par conséquent que cette étendue que palpent mes mains et que cette durée dont la réalité se confond avec ma propre réalité.

Voilà un faisceau d'existences réelles que le doute ne parait pas pouvoir entamer. Maintenant les notions d'espace et de temps ont-elles cette même valeur objec-

108 QUATRIÈME ËTUDE.

tive? je ne le crois pas. Tout m'invite à penser au contraire que l'espace et le temps, considérés en soi, abstraction faite de Tunivers sensible et de Dieu, n'ont qu'une existence idéale. Newton lui-même, distinguant la durée concrète et déterminée d'avec le temps en gènéraly nomme celui-ci temps absolu et mathématique ^ Mathématique, c'est bien dit, car il en est du temps comme de toutes les choses mathématiques, telles que l'unité, l'égalité, le nombre, le pomt, le triangle, la sphère. Ce ne sont point là, j'en conviens, des abstractions ordinaires, comme les idées abstraites et générales de couleur, de matière, d'existence, et autres semblables. En eiTet, l'unité mathématique, le point des géomètres, le triangle et la sphère, la surface et la ligne, sont des choses absolues. On les peut concevoir comme des types dont les objets sensibles ne sont que des copies imparfaites. Tandis que le physicien et le naturaliste cherchent en vain dans les objets les plus réguliers éi les plus accomplis de la nature des surfaces parfaitement planes, des courbes développées suivant une loi précise, des triangles véritablement semblables, des rayons du même cercle véritablement égaux , le géomètre, vivant dans une région plus haute et plus pure, contemple des objets immuables, enfermés en quel-

^ Voici ses définitions : Tcmpus absolutum, verum, et mathemati" cwm, m se et natura sua sine reîatione ad extemum quodvis, œqualiter finit, alioque nomine dicitur duratio : Relativum, appareils, et vulgctre est sensibilis et externa quœvis duratioiiis per motum tnensura {seu accurata, seu inœquabilis) qua vuhjus vice veri temjxms utitm* : ut norOf DieSf Mensis, Annvs. » (Newtoni Phil, natur. jyrinc. mathemat., ïib. I, dc6n. 1.)

que sorte dans les liens d'une définition exacte, enchaînés par des rapports précis. De là ces formules, ces théorèmes, ces axiomes dont Tordre lumineux forme les sciences mathématiques. S'il appartient au physicien de décrire le monde réel^ c'est le propre du géomètre de construire un monde idéal. Est-ce à dire que la géométrie soit une science de chimères et que ses objets n'aient pas leur valeur propre ? pas le moins du monde. La géométrie a sa base dans les concepts nécessaires et dans les lois universelles de la raison, et à ce titre elle est d'un prix infini et possède une solidité inébranlable, appuyée qu'elle est en définitive sur l'intelligence de l'éternel géomètre, c'est-à-dire sur Dieu lui-même.

le suis donc porté à croire que les notions de temps et d'espace purs sont de la même famille que les objets des mathématiques, lesquels, sans être chimériques, n'ont pourtant qu'une existence idéale. Aussi bien quelle nécessité voyez-vous de concevoir le temps conmie uae réalité absolue, indépendante de toute succession réelle et de tout être changeant? Le temps absolu, dit Newton, considéré en soi, coule d'une manière ^ale {(Bqualiter fluit). J'avoue que je ne puis absolument comprendre comme réel cet écoulement égal du temps absplu, l'univers étant supposé anéanti. U n'y a plus alors d'être changeant^ partant plus de changement, plus de durée. Que devient le temps? le poète répondra :

Sur les mondes détruits le temps dort immobile. Mais si le temps est immobile, il ne s'écoule plus. Ce

n'est plus le temps , c'est l'éternité , dont le temps n'est que r image.

Voyez d'ailleurs où conduirait strictement cette théorie que toute durée qui s'écoule suppose non-seulement un être qui dure, mais encore le temps. Car, puisque le temps lui-même est quelque chose qui s'écoule, il faudra supposer au delà du temps un autre temps, et ainsi de suite à l'infini. De même pour l'espace. Si vous soutenez rpie toute étendue suppose comme contenant une étendue absolue que vous appelez l'espace, cet espace étant conçu lui-même comme étendu supposera un autre espace, de sorte que vous chercherez toujours l'espace absolu comme le temps absolu sans pouvoir jamais les atteindre.

Mais, dit-on, le mouvement suppose le vide, et le vide, qu'est-ce autre chose que l'espace absolu? Je réponds que la question du vide n'est pas encore une question résolue. Descartes et Huyghens, qui n'étaient pas, j'imagine, de médiocres physiciens, ont nié le vide et soutenu que le mouvement est parfaitement compatible avec rhypolhèsedu plein. Je n'ignore pas tout à fait ce que les vacuistes, depuis Leucippe et Démocrite jusqu'à Newton, et depuis Newton jusqu'aux chimistes modernes, objectent contre cette hypothèse ; mais ce que je sais beaucoup mieux, c'est que ce n'est point là un problème de physique ou de chimie, mais un problème de la métaphysique la plus ardue, insoluble, je le crains fort, puisque ni l'observation, l'expérience et l'induction, ni la pure spéculation rationnelle ne paraissent capables d'en donner une solution définitive.

LK DIEU DE NEWTON. iTI

Peu m'importe d'ailleurs en ce moment le parti qu'on peut prendre sur cette question. Alors même que mes Tues sur l'espace et le temps ne seraient point reçues pour vraies, l'analysé qui précède me donne le droit d'affirmer que Newton et Clarke , en confondant la notion d'espace avec celle d'immensité, et la notion de temps avec celle d'éternité, ont commis une erreur capitale qui ne pouvait les conduire qu'à des vues fausses et dangereuses. Quoi de plus grave en effet que de concevoir l'espace comme un attribut de Dieu? Clarke a beau inscrire le nom de Spinoza à côté de celui de Hobbes et des athées les plus décriés, la plus simple logique lui impose à lui-même ce théorème qu'il réprouve dans l'auteur de YÉthiqxie : Deus est res extensa. Car si l'immensité de Dieu n'est, comme le dit Clarke en propres termes, qu'une extension infinie S il s'ensuit que Dieu a longueur, largeur et profondeur, qu'il est divisible à rinfini, et autres conséquences énormes. Mais, dira Clarke, l'extension de Dieu est infinie. C'est aussi ce que répond Spinoza^, et cette réponse est vaine; car, finie ou infinie, l'étendue a toujours mêmes propriétés et même essence.

Faire du temps un attribut de Dieu , c'est une opinion moins choquante en apparence, mais au fond tout aussi insoutenable. Qu'importe que Newton dise que la durée de Dieu est infinie? Finie ou infinie, la durée implique toujours succession, variation, changement. Quoi! l'Être immuable varie ! TËtemel change ! Et si vous dites qu'il

1 Clarke, F^'ogment d'une lettre à un gentilhomme, p. 164. * Éthique, part. I, scholic de la proposition xv.

dure sans changer, ne craignez-vous pas d'unir les contradictoires et de vous confondre dans vos pensées?

Je conclurais donc volontiers, si je ne craignais d'être téméraire : premièrement, que l'école newtonienne, en admettant un espace et un temps réels, absolus, indépendants des choses étendues et des êtres qui durent, a fait une hypothèse très-hasardée; qu'elle a commis en outre une erreur psychologique des plus graves en confondant les notions d'espace et de temps avec les notions d'immensité et d'éternité; enfin que sa théorie de Dieu conçu comme embrassant l'univers par une extension et une durée infinies, parait inconciliable avec la simplicité et l'immutabilité de l'être absolu.

Quand je recueille mes souvenirs et mes impressions, essayant d'embrasser d'un seul r^rd les contrées que je viens de visiter, l'une où Descaries parle en maître, l'autre qui n'écoute que Newton, je vois entre ces deux régions intellectuelles de belles harmonies ; mais j'y vois aussi de nombreux contrastes et plus d'une étrange discordance dont je me sens troublé.

Il est clair assurément que Descartes et Newton, Maiebranche et Samuel Clarke, en dépit de toutes leurs différences, reconnaissent le même Dieu. Car leur Dieu à tous, c'est bien l'être parfait, l'être indépendant et accompli en soi, créateur et législateur de l'univers, suprême objet d'adoration et d'amour pour tous les êtres intelligents. Mais, d'un autre côté, je ne puis me dissimuler que l'accord de ces grands esprits ne soit souvent démenti par la tendance secrète de leurs systèmes. Ils placent tous à l'origine des choses le Dieu créateur ; mais

Descartes se forme de la toute-puissance divine une idée si singulière que l'acte créateur parait tour à tour arbitraire jusqu'au pur caprice, et déterminé jusqu'à l'absolue nécessité. Malebrancbe, qui d'abord mieux inspiré, à ce qu'il me semble, a rétabli la sagesse et la bonté divines à côté de la toute-puissance, finit par absorber en Dieu tout être, toute action, toute vie, en sorte que ce vaste univers, régi par les plus simples et les plus belles lois, semble n'être habité que par des ombres. Et Newton lui-même, ce génie sévère et positif, mortel ennemi des chimères. Newton, trop absorbé peutêtre dans la contemplation de l'ordre physique , conçoit Dieu comme déployant son être dans l'espace et dans le temps, au risque de le faire descendre des hauteurs de la vie spirituelle à la vie mobile et grossière de l'univers. Ne trouverai-je pas enfin un philosophe qui saisisse les grandes vérités du spiritualisme d'une prise assez puissante pour n'en laisser échapper aucune de ses mains et pour les maintenir toutes dans leur harmonieuse économie, pures d'illusion et d'erreur?

Certes, si un tel philosophe a jamais existé, ce ne peut être que Leibnitz. Égal à Descartes et à Newton par le génie, il a sur l'un et l'autre un premier avantage, c'est d'être venu après eux : il recueille ces grands héritages et il y ajoute. Par une convenance merveilleuse entre l'heure de son avènement et le caractère de son esprit, il réunit deux dons supérieurs qui semblent s'exclure : la faculté créatrice et la faculté critique. Il est incomparable pour saisir le fort et le faible des pensées des autres, et lui-même est un penseur original qui n'a d'égaux que

parmi les plus grands. Spectacle unique , ce même homme, dont la curiosité infinie se satisfait à peine au sein de la lecture la plus universelle qui fût jamais, loin de s'épuiser dans l'érudition, y trouve des forces nouvelles pour imaginer et inventer.

Aussi bien son génie ne s'est point formé comme celui de ces solitaires. Descartes et Newton, dédaigneux du passé, voulant tout tirer de leur propre fond. Leibnitz au contraire écoute avec ardeur ses premiers maîtres qui le nourrissent de philosophie péripatéticienne, et loin de prendre en dégoût Aristote et les scolastiques , plus il les approfondit , plus il s'y plaît. Cependant le souffle de la renaissance déchaîné sur l'Europe depuis deux siècles vient l'atteindre en son école de Leipsick. Il en est touché, et tout en gardant fidélité à Aristote, il goûte Platon et ses nouveaux interprètes. Mais la philosophie de la renaissance a été dépassée : Galilée, Bacon, Descartes, Gassendi sont venus, et l'Europe retentit de leur gloire et de leurs découvertes. L'écolier de Leipsick, à peine sorti des bancs, adopte les idées nouvelles. Le voilà cartésien, et cartésien jusqu'au spinozisme. Il vient à Paris, où Malebraiiche et Arnaud l'accueillent et l'initient. Huyghens surtout excite son génie naissant et lui ouvre le monde des grandes mathématiques. Il veut voir de près Newton, fait le voyage de Londres et revient à Paris s'enfermer pendant plusieurs années dans la méditation de toutes les nouveautés qu'il a recueillies et de toutes celles qu'il prépare. En retournant en Allemagne, il a soin de traverser la Hollande où il visite Spinoza ; puis, après d'autres voyages et un long

i:g cinquième ëtude.

séjour en Italie, il revient enfin se fixer à Hanovre. Alors seulement, parvenu à la maturité de l'âge, après avoir vu Paris, Londres, Amsterdam et Florence, éprouvé par vingt années d'études et de découvertes en tout genre, mathématiques, physique et géologie, droit public et jurisprudence, histoire, langues et origines des nations, il arrête sa doctrine et coordonne tant de matériaux divers dans une conception originale.

Mais je ne veux m'en fier qu'à lui-même pour connaître avec détail et en traits plus précis toutes les phases de cette évolution. Leibnitz raconte qu'il commença ses études philosophiques, en 1662, à l'Age de seize ans, sous la direction de Jacques Thomasios, habile et savant homme, fort versé dans la philosophie scolastique et dans les choses de l'antiquité :

Jusqu'à ce moment, dit-il, mon goût pour la poésie et les humanités avait été si vif que mes amis en concevaient de l'inquiétude, craignant que le doux attrait des Muses trompeuses ne me détournât d'objets plus austères et plus sérieux : « L'événement leur ôta ce souci, car dès que je commençai Tétude de la logique, j'en fus charmé. Ce qui semblait épineux aux autres, je Tembrassais avec passion... Je ne me bornais pas à appliquer les règles avec une facilité qui étonnait mes maitres, je soulevais des difficultés, je méditais des nouveautés dont j'avais soin de prendre note, de crainte de les oublier... Je faisais mes délices de Zabarella, Rubeis, Fonseca et autres scolastifiues , y prenant autant de plaisir que j'en avais trouvé à Tite-Live et aux historiens, et mes progrès furent si rapides que

je lisais couramment Suarez comme on lit un roman » Jusqu'où ces études conduisirent-elles le disciple de Thomasius? On peut le voir par sa thèse De principio individui, soutenue en 1663 sous la présidence de son maître. Il n'a pas dépassé TAristote de la scolastique. On le voit plongé dans les controverses des Thomistes et des Scotistes. Les idées modernes l'ont à peine effleuré, et on le croirait même en dehors du mouvement d'idées de la renaissance. Mais laissez-le respirer l'air extérieur : il ne tardera pas à lire Platon et Plotin et Marsile Ficin et Patrizzi. On en voit la trace dans ses essais d'Art combina toire, espèce de machine à penser» imitée de Raymond Lulle, de Kîrcher et de Giordano Bruno. Voici d'ailleurs ce qu'il écrivait plus tard à un ami : a Étant enfant, j'appris Âristote, et même les scolastiques ne me rebutèrent point, et je n'en suis pas fâché présentement; mais Platon aussi dès lors avec Plotin me donnèrent quelque contentement, sans parler d'autres anciens que je consultai. Puis après, étant émancipé des écoles triviales, je tombai sur les modernes, et je me souviens que je me promenais seul dans un bocage auprès de Leipsick, appelé le Rosenthal, à l'âge de quinze ans, pour délibérer si je garderais les formes substantielles. Enfin, le mécanisme prévalut et me porta à m'appliquer aux mathématiques'. »

* Voyez, dans les Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibnitz, publiés par M. Foucher de Careil (1857), le morceau intitulé Vita Leibnitii, ouvrage de Leibnitz lui-môme, dont l'autographe se conserve à la bibliothèque de Hanovre.

* Lettre à M, Rémond de Montmort, dans Dutens, t. V, p. 5.

Les idées modernes apparurent donc au génie naissant de Leibnilz comme une sorte d'insurrection générale contre la physique d'Aristote, c'est-à-dire comme une nouvelle philosophie de la nature. On avait jusquelà expliqué les phénomènes de l'univers par des formes substantielles, des espèces intentionnelles, des quiddités, des eccéités, monstres bizarres, nés du mariage mal assorti de la théologie chrétienne et de la métaphysique d'Aristote. Descartes parait : à sa lumière, toute cette armée de fantômes se dissipe, la philosophie se dégage des liens de la théologie, la physique nourvelle rompt en visière à la métaphysique de l'école ; les phénomènes de ce vaste univers s'expliquent par les seules variations de l'étendue, de la figure et du mouvement, et le problème du monde, réduit à un problème de mécanique, semble tout près de se résoudre avec une clarté et une simplicité jusqu'alors inconnues. Cette grande révolution entraine I-.eibnitz ; il se déclare mécaniste et cartésien. Pour lui, ces deux mots sont alors synonymes. Il goûte Descartes, mais comme physicien. Tous les partisans modernes du mécanisme, Bacon, Galilée, ceux même qui s'éloignent le plus de Descartes, tels que Hobbes et Gassendi, il les appelle cartésiens. Ce sont là, dit-il, les vrais cartésiens'. Leibnitz pousse la ferveur de son mécanisme jusqu'à incliner au système de Démocrite. Il s'en confesse quelque part : «... Au commencement, dit-il, lorsque je m'étais affranchi du

> Voyez YEpistola ad Thomasium, écrite en 1669 en téte de TAnti* Nizolius, dans Dutens, tome IV, part, i, p. 7.

joug d'Aristote, j'avais donné dans le vide et dans les atomes, car c*est ce qui remplit le mieux l'imagination * . »

C'est aussi sans doute à ce moment-là que Leibnitz se sentit du penchant pour le fatalisme de Spinoza : «Vous savez, dit-il, au commencement de ses Nouveaux Essais, que j'étais allé un peu trop loin autrefois et que je commençais à pencher du côté des spinozistes qui ne laissent qu'une puissance infinie à Dieu, sans reconnaître ni perfection, ni sagesse à son égard, et méprisant la recherche des causes finales, ils dérivent tout d'une nécessité brute. Mais ces nouvelles lumières m'en ont guéri , et depuis ce temps-là je prends quelquefois le nom de Théophile'.»

Déjà, dès 1 669, on le voit dans un de ses premiers essais, l'Anti-Nizolius, faire ses réserves sur bien des points de la philosophie cartésienne. Il ne veut à aucun prix être confondu avec ces cartésiens serviles qui se bornent à paraphraser leur maître, nihil aliud quam ducis sut paraphrasiœ.C était bien la peine de renverser Aristote pour lui substituer une nouvelle idole. Idole pour idole, il aimerait mieux l'ancienne superstition ; « car il y a plus de vérité, dit-il, dans la Physique d'Aristote que dans les Méditations de Descartes, et j'ose même assurer que cette physique tout entière peut subsister au sein de la philosophie réformée »

• Système nouveau de la nature et de la communication des su6stancesy dans l'édition Erdmann, p. 124.

• Nouveaux Essais, ch..i.

• Epistola ad Thomasivm, 3 et i.

JBO CINQUIÈME ÉTUDE.

Ces premiers traits d'éclectisme, cette idée d*uiie conciliation possible entre Âristote et Descartes , entre le dynanisme et le mécanisme, tout cela est intéressant à recueillir; mais, si je ne me trompe, Leibnitz ne possède encore qu'une connaissance incomplète de la nouvelle philosophie. Il n'a lu ni la Géométrie de Descartes, ni sa Dioptrique. N'étant pas encore sorti de l'Allemagne, détourné d'ailleurs de la philosophie par le droit, h politique et la jurisprudence, il ne voit encore que de loin et du dehors le grand mouvement d'idées dont le centre est à Paris. U y vient enfin en 1672, époque décisive dans sa carrière. U a vingt-quatre ans ; il déborde de science et d'idées, sans avoir encore trouvé sa route, n voit Malebranche, Arnaud et Huyghens. Ce sont là ses initiateurs, comme il sait le reconnaître hautement :

« Dans mes premières années, j'étais assez versé dans les subtilités des Thomistes et des Scotistes ; en sortant de l'école, je me jetai dans les bras de la jurisprudence et de l'histoire ; mais les voyages me donnèrent la connaissance de ces grands personnages qui me firent prendre goût aux mathématiques. Je m'y attachai avec une passion presque démesurée pendant les quatre années que je passai à Paris »

Ces grands personnages sont ceux que j'ai nommés : Arnaud, Malebranche, Huyghens et quelques autres parmi lesquels le savant contradicteur de Descartes, Huet ; mais il faut y joindre surtout Newton et Collins;

* Voyez dans les Nouvelles lettres, etc., publiées par M. Foucher de Careil (i857), le morceau intitulé : Discours sur la démonstration de V existence de Dieu, p. 23.

LE DIEU DE LEIBNITZ. iSl

car dans le cours des quatre années que Leibnitz compte pour passées à Paris, de 1672 à 1676, il fit le voyage d'Angleterre, vit Newton et ses amis de Cambridge et de Londres. Il venait offrir à la Société royale sa Theoria motus eoncreiiy comme il avait offert à l'Académie des sciences sa Theoria motus abstracti^ ouvrages pleins de génie , mais où le jeune novateur est encore indécis entre Descartes et Newton.

A partir de cette époque, après le voyage de Londres et les longues méditations de Paris ^ je vois Leibnitz, de 1676 à 1686, prendre de plus en plus son parti et déclarer la guerre aux Cartésiens. La période d'initiation est accomplie ; la période d'opposition commence. Déjà à Paris il fatiguait Malebrancbe de ses objections, et il l'avait même forcé de se rendre sur l'article de la quantité du mouvement dans l'univers Un peu après, il vit Spinoza à la Haye et lui proposa mille difficultés :

c J'ai passé, dit-il, quelques heures après dîner avec Spinoza... Il ne voyait pas bien les défauts des règles des mouvements de M. Descartes ; il fut surpris quand je lui montrai qu'elles violaient l'égalité de la cause et de l'effet ^ »

Pendant les années suivantes, il ne cesse de diriger contre le cartésianisme de vives critiques, qui ne por*tent encore, il est vrai, que sur des points particuliers,

I Voyez la correspondance inédite de Malebrancbe et de Leibnitx, pul)liée par M. Cousin, Pkihsophie cartésienne, p. 64.

• Voyez M. Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza par Leibnitz, préface, p. 64.

182 CINQUIÈME ËTUDE.

mais où i on seut naître et se préparer une attaque générale. En 1678, il traite l'argument célèbre de la cinquième méditation de sophisme spécieux, et s*il consent à y souscrire, c'est à condition de le compléter En 1684, dans un petit écrit très-substantiel intitulé Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, il attaque la théorie cartésienne du caractère distinctif de la vérité, et au critérium tiré de l'évidence il prétrad en substituer un autre , savoir l'analyse et la liaison des idées ^ Eniin I^ibnitz passant de la guerre d'escarmouche à la grande guerre, en vient à déclarer que la philosophie de Descartes est radicalement erronée et qu elle porte le spinozisme dans ses flancs. C'est que la période critique du génie de Leibnitz est terminée : du même coup, il a marqué le point faible de la philosophie de Descartes et posé le principe d'une philosophie nouvelle. Dès 1685, je le trouve en pleine possession de ce principe avec toute la suite de ses développements essentiels; il est entré dans sa période définitive, la période d'organisation.

a J'approuve fort, dit-il dans une lettre à Thomas Burnet, ce que vous dites. Monsieur, de la méthode de M. Locke de penser et de repenser aux choses qu'il traite. C'est aussi fort ma méthode et je n'ai pris parti enfin sur des matières importantes qu'après y avoir pensé et repensé plus de dix fois, et après avoir encore examiné les raisons des autres. C'est ce qui fait que je

^ Œuvres philosophiques de Leibnitz, publiées par M. Erdmann, p. 78. Coïup. Nouveaux Essais, livre IV, ch. x. ■ Meditationes du cognitione, veritate et idins, dans Erdmann, p, 79.

suis extrêmement préparé sur les matières qui ne dépendent que de la méditation. La plupart de mes sentiments ont été enfin arrêtés après une délibération de vingt ans : car j'ai commencé bien jeune à méditer , et je n'avais pas encore quinze ans, quand je me promenais des journées entières dans un bois pour prendre parti entre Aristote et Démocrite. Cependant j'ai changé et rechangé sur de nouvelles lumières, et ce n'est que depuis environ douze ans que je me trouve satisfait et que je suis arrivé à des démonstrations sur ces matières qui n'en paraissent point capables »

Cette lettre fixe le point culminant de la carrière de Leibnitz : elle est datée en effet de 1697, d'où il suit que 1685 est l'époque de la formation définitive de son système*. Il avait près de quarante ans, et quand il parle de vingt ans de méditations, c'est qu'il en fixe le commencement, non pas aux promenades encore un peu trop juvéniles du bois de Rosenthal en 1661, ni même à la thèse toute scolaire De Principio individuationis en 1663, mais à sa première publication originale De Arte cambinatoria en 1666.

Quelle est l'idée mère de ce système et comment Leibnitz y a-t-il été conduit par le progrès de ses pensées à travers la scolastique, la renaissance et les modernes, par ses lectures et ses voyages, par ses décou-

• Lettre à M. Thomas Burnet, dans Dulens, vi, p. 253.

* Cette date serait justifiée au besoin par la publication récente de M. Grotefend : Correspondance de Leibnitz avec Arnaud, Ces lettres sont de i686. Leibnitz y parait armé de toutes pièces et combattant au nom d'un système complet.

vertes en tout genre, surtout par sa lutte obstinée conixe la philosophie de Descartes? Suivant lui, le vice du cartésianisme, c*est la doctrine de la passivité des substances. Dans le monde physique, les cartésiens conçoivent la matière comme destituée de toute énergie et réduite à l'étendue, pure abstraction, de sorte qail leur faut entasser nombre d'hypothèses et de paralogismes pour sortir de ce monde imaginaire et retrouver la réa^ lité. Même erreur dans le monde moral : l'àme humaine, inerte et passive, sans action propre, lï'est plus qu'une cire flexible sous la main de Dieu, ou plutôt un assemblage de modes sans Uen et sans unité, conclusion extrême qui se réduit pour un esprit conséquent au fatalisme absolu. Que peut être enfin le Dieu de cet univers tout mécanique et tout abstrait, si ce n*est une abstraction ? Car puisqu'il n'y a hors de lui aucun être véritable, mais seulement des ombres de l'existence, il s'ensuit qu'il ne produit rien d'effectif et de réel. Et voilà qu'on est contraint de le réduire à une substance sans force et sans vie, ou bien à le répandre et à le disperser dans le torrent des phénomènes mobiles de l'univers.

Telle est dans ses traits essentiels cette polémique victorieuse, qui, déblayant le terrain devant Leibnitz, lui permit de poser les assises d'un système nouveau. A ses yeux, toute substance est essentiellement une force. La force active est partout : elle est le vrai principe de tous les phénomènes corporels ; elle est dans la plante, dans l'animal, dans l'homme, dans l'ange ; elle est sur la terre et au plus haut des cieux; elle fait le fond de tous les êtres.

Est-ce par la physique, ou par l'histoire naturelle, ou

par la psychologie, ou par des considérations abstraites que Leibnitz est arrivé à Fidée fondamentale de son système? c*est, je crois, par toutes ces voies combinées, et d'abord par la physique et les mathématiques.

« Je n'entrai, dit-iP, dans les mathématiques les plus profondes qu'après avoir conversé avec M. Huyghens à Paris. Mais quand je cherchai les dernières raisons du mécanisme et des lois mêmes du mouvement, je fus tout surpris de voir qu'il était impossible de les trouver dans les mathématiques et qu'il fallait retourner à la métaphysique. C'est ce qui me ramena aux entéléchies, et du matériel au formel, et me fît comprendre, après plusieurs corrections et avancements de mes notions, que les monades ou les substances simples sont les seules véritables substances... Je trouvai donc que leur nature consiste dans la force... et qu'ainsi il fallait les concevoir à l'imitation de la notion que nous avons des âmes'... »

Voilà ces atomes de Leibnitz, non pas atomes de matière, mais atomes de substance, ces monades, en d'autres termes, ces unités vivantes, ces forces partout répandues, qui, dans leur perfection inégale, dans la variété de leurs degrés, dans la suite de leurs évolutions, dans la gradation continue de leurs espèces, composent, sur la face de la terre et à travers l'immensité des siècles et des espaces, le drame infini de la création.

Il ne faut les confondre ni avec les points phy-

* Lettre à M. Rémond deMontmort, dans Dutens, t. V, p. 7. ' Comp. Système nouveau de la nature et de la communication des substances, etc., dans Dutens, t. II, p. 1 et 49.

siques (atomes d*Ëpicure, molécules des modernes), ni avec les points mathématiques (extrémités idéales des lignes). Écoutons Leibnitz :

c< Les atomes de matière sont contraires à la raison...

\u qu'ils sont composés de parties D n y a que les

atomes de substance, c'est-à-dire les unités réelles et absolument destituées de parties, qui soient les principes des actions et comme les derniers éléments de l'analyse des substances. On les pourrait appeler points métaphysiques ; ils ont quelque chose de vital et une sorte de perception... Ainsi les points physiques ne sont indivisibles qu'en apparence; les points mathématiques sont exacts, mais ce ne sont que des modalités ; il n'y a que les points métaphysiques ou de substance (constitués par les formes ou âmes) qui soient exacts et réels, et sans eux il n'y aurait rien de réel, puisque sans les véritables unités il n'y aurait point de multitude '. »

Voilà Leibnitz conduit par la physique et par la géométrie à l'idée de la force active conçue comme constituant la substance des choses. Il y arrivait aussi en même temps par la psychologie, par la morale, par toutes les routes de l'observation, du calcul et du génie.

«... Examinons, dit-il quelque part, avec un peu plus d'attention le sentiment de ceux qui refusent aux choses

créées une vraie et propre action Se trouvera-t-il

quelqu'un pour révoquer en doute que l'àme pense et veut, qu'en nous-mêmes nous tirons de nous et de notre fonds des volitions et des pensées, tout cela spontané-

1 De ipsa natura, dans Erdmann, p. 426.

ment? D'abord ce serait nier la liberté humaine et imputer nos maux à Dieu ; surtout, ce serait récuser notre expérience intime, et ce témoignage de la conscience qui nous atteste qu'elles sont nôtres, ces actions que nos adversaires, sans aucune apparence de raison, transportent à Dieu. Attribuez au contraire à notre âme la puissance interne de produire des actions immanentes, ou, ce qui est la même chose, d'agir immanément, désormais rien n'empêche, et même il est très-conséquent qu'il y ait dans les autres âmes ou formes ou natures de substance, la même force qui est en nous ' . »

« La force, dites-vous, nous ne la connaissons que par ses effets, et non telle qu'elle est en soi. Je réponds qu'il en serait ainsi si nous n'avions pas une âme et si nous ne la connaissions pas ; mais notre âme, connue de nous, a des perceptions et des appétits, et sa nature y est contenue. »

Ainsi donc, dans le moi, hors du moi, la force active est partout ; elle remplit l'univers de Tinépuisable variété de ses formes. Dans Tanimal, au-dessous de lui et jusque dans les derniers degrés du monde matériel, partout où il y a de l'être, il y a de la vie. Ne vous arrêtez pas à ces phénomènes mobiles qui brillent aux sens, qui charment et abusent l'imagination. Percez de l'œil de la raison ces enveloppes grossières, et sous la variété vous trouverez l'unité, sous les accidents la substance, et avec la substance la vie et l'action. La nature entière vous apparaîtra comme un système de forces, hom(^ènes

< Comp. Remarques sur le sentimefit du P. Malebranche, p. 4oO.

r88 CINQUIÈME ÉTUDE«

dans l'essence, mais développées à des degrés infiniment divers et disposées suivant les lois harmonieuses.

Jusque-là tout va bien et Leibnitz est charmé de la beauté, de la simplicité, de la grandeur de sa conception; mais une grave difficulté s'élève, quand il s'agit d'expli* quer cette correspondance si exacte et cette harmonie si parfaite qui existent entre toutes les forces de l'univers.

a Après avoir établi ces choses, dit Leibnitz qui vient d'exposer son idée de la force active, je croyais entrer dans le port ; mais lorsque je me mis à méditer sur Tunion de l'âme avec le corps, je fus comme rejeté en pleine mer. Car je ne trouvai aucun moyen d'expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans l'ftme, on vice versa, ni comment une substance peut communiquer avec une autre substance créée *. »

Voilà bien en effet la vraie difficulté dans toute sa généralité et dans toute sa profondeur ; il s'agit de comprendre, non seulement l'influence de l'âme sur le corps, mystère déjà bien profond, mais en général comment un être quelconque peut sortir en quelque sorte de sa sphère d'existence et d'action pour influer sur le développement d'un autre être, soit d'espèce différente, soit même de nature analogue. Car l'analogie de nature n'ôte pas la difficulté : effacez la différence trop absolue que Descartes avait établie entre l'ftme et le corps, entre la nature spirituelle et la nature corporelle, entre la pensée et l'étendue, concevez avec Leibnitz tous les êtres comme analogues dans l'essence,

^ Système nouveau la nature et de la communication des substances, page 127 d^Erdmann.

le problème est simplifié, mais il n'est pas résolu. Fautil désespérer de le résoudre? Leibnitz ne le croit pas, et c'est du fond même de la difficulté que sort pour lui la solution. Il se dit que l'action effective, réelle, physique, d'une substance sur une autre substance, est une chose inconcevable, par conséquent une chose naturel* lement impossible. Pour qu'une force pût agir réellement sur une autre force, il faudrait donc un miracle. Or, quoi de plus contraire à l'esprit de la science que de supposer des miracles, et quoi de plus absurde que des miracles perpétuels et universels? D'un autre côté, toute substance n'est-elle pas une force? toute force n'est-elle pas active de sa nature et continuellement en action? tous ses actes, tous ses états successifs ne forment-ils pas une suite continue où chaque état présent a sa racine dans l'état antérieur, et ainsi de suite? Dès lors ne peut-on pas concevoir chacune des forces qui composent l'univers comme renfermant en elle, dès l'origine, toute la suite de ses développements? Admettez maintenant que ces forces soient en harmonie par leur constitution naturelle ; et alors tout se passera comme si elles agissaient véritablement les unes sur les autres, bien que chacune n'agisse que sur soi.

Voilà le merveilleux spectacle que nous présente l'univers. C'est un nombre infini de forces, d'unités vivantes, identiques dans l'essence, différentes par le degré du développement. Ces degrés divers les classent en familles, en genres et en espèces qui s'élèvent, par une gradation continue, de la nature brute en qui la ifie sommeille jusqu'aux splendeurs de la nature spirn

190 CINQUIÈME ËTUDE.

tuclle, et il faut y comprendre, avec les minéraux» les plantes, les animaux et les hommes, tous les êtres grossiers ou sublimes qui comblent les intervalles» peuplent d'autres mondes et complètent Tensemble infini de l'univers. Or, chacun de ces êtres n'a besoin que de lui-même pour se développer à travers les siècles et tirer de son sein la suite entière de ses évolutions et transformations successives. Et cependant, comme tous ces êtres sont mêlés les uns avec les autres, comme il y a une certaine correspondance entre leurs développements, il semble que tous ces êtres agissent l'un sur l'autre, il semble que la vie de l'univers soit une lutte. Non, c'est une harmonie. Chaque âme, sans sortir de soi, agit en parfait accord avec toutes les autres : elle est comme un petit monde ; elle représente l'univers selon son point de vue ; elle est comme un miroir vivant où l'univers entier vient se réfléchir.

Il faut voir Leibnitz ravi de cette conception et s'enchantant lui-même des avantages sans nombre qu'il y découvre. Cela se conçoit : il y trouve la satisfaction de ses deux grands instincts, l'instinct critique et l'instinct créateur, Tesprit de tradition et l'esprit d'innovation, l'esprit éclectique et l'esprit créateur.

« J'ai tâché, dit-il, de déterrer et de réunir la vérité ensevelie et dissipée sous les opinions des différentes sectes de philosophes ; et je crois y avoir ajouté quelque chose du mien pour faire quelques pas en avant. »

Leibnitz veut faire entrer tous les systèmes dans le sien, même les systèmes les plus compromis, les plus suspects de bizarrerie, de mysticisme et de chimère, tels

que ceux de Cardan et de Van Helmont. Quel passage admirable que celui des Nouveaux Essais, où Leibnitz, sous le nom de Théophile, célèbre son propre système avec un enthousiasme, une grandeur, une naïveté et une grâce admirables :

c J'ai été frappé d'un nouveau système... Depuis je crois voir une nouvelle face de l'intérieur des choses. Ce système parait allier Platon avec Démocrite, Âristote avec Descartes, les scolastiques avec les modernes, la théologie et la morale avec la raison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous côtés, et qu'après il va plus loin qu'on n'est allé encore... Je vois maintenant ce que Platon entendait quand il prenait la matière pour un être imparfait et transitoire, ce qu' Aristote voulait dire par son entéléchie, ce que c'est que la promesse que Démocrite même faisait d'une autre vie, chez Pline, jusqu'où les sceptiques avaient raison en déclamant contre les sens... comment il faut expliquer raisonnablement ceux qui ont donné de la vie et de la perception à toutes choses, comme Cardan, Campanella, et mieux qu'eux feu madame la comtesse de Cannav^ay, platonicienne, et notre ami feu M. François Mercurius Van Helmont (quoique hérissé de paradoxes inintelligibles) avec son ami feu M. Henri Morus * ...

«... Si j'en avais le loisir, je comparerais mes dogmes avec ceux des anciens et d'autres habiles hommes. La vérité est plus répandue qu'on ne pense ; mais elle est très-souvent fardée et très-souvent aussi enveloppée, et même affaiblie, mutilée, corrompue par des additions

* Livre I, chap. i, dans Erdmann, page 204.

102 CINQUIÈME ËTUDE.

qui la gâtent ou la rendent moins utile. En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les anciens, ou, pour parler plus généralement, dans les antérieurs, on tirerait l'or de la boue, le diamant de la mine, et la lumière des ténèbres, et ce serait en effet perennis qiUBdam philosophia... »

Mais ce qui le satisfait le plus de sa théorie, c'est qu'elle met dans un jour nouveau la première et la plus grande de toutes les vérités, l'existence de Dieu, n est clair en effet que tout ce système conduit à Dieu ; car il faut bien que ce nombre infini de forces ait sa racine dans une force primitive, et il faut bien aussi que cette constitution merveilleuse des monades, cette échelle continue de leurs d^rés, cette correspondance infaillible de leurs états successifs, il faut que tout cela ait sa raison suffisante dans une intelligence qui a tout créé, tout prévu, tout coordonné. Aussi rien ne parait plus simple à Leibnitz que la démonstration de l'existence de Dieu.

«Il faut, dit-il, que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail des contingences, quelque infini qu'il pourrait être. Et c'est ainsi que la dernière raison des choses doit être cherchée dans une substance nécessaire dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment, comme dans sa source, et c'est ce que nous appelons Dieu. Or, cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié partout, il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit '. »

* Principia philosopkiœ, § 37, 38, 39, dans Erdmann^ 708.

Au surplus, sur celte question de l'existence de Dieu, Leibnilz ne cherche pas à se séparer de la doctrine généralement reçue chez les Cartésiens. Pour tous ces philosophes l'existence de Dieu est une vérité trèssimple, une vérité presque immédiate, et cependant ils croient possible et même nécessaire de la démontrer. C'est l'opinion expresse de Leibnitz*. Aussi tient-il pour légitimes les preuves de Descartes, particulièrement celle de la cinquième méditation, qu'il se réserve seulement de perfectionner, tantôt en la simplifiant^, tantôt en lui donnant un complément qu'il estime nécessaire dans l'espoir toujours poursuivi, mais peutêtre toujours trompé, d'en faire une démonstration accomplie.

Mais ce qui est bien digne de remarque, Leibnitz, en adhérant aux preuves de Descartes, ne s'y renferme pas. Il reproche à l'auteur des Méditations son esprit exclusif en cette matière comme en beaucoup d'autres. Pourquoi rejeter ou dédaigner les anciennes preuves , si elles peuvent servir la cause de Dieu ? pourquoi écarter, par exemple, l'argument des causes finales, si sensible et si frappant, et qu'on peut rendre aussi trè&solide en le renfermant dans de justes limites? Pour moi, dit Leibnitz, avec cette largeur de vues et cette impartialité sereine qu'il porte partout avec lui : « Je crois que presque tous les moyens qu'on a employés pour prouver l'existence de Dieu sont bons et pourraient

« Nouveaux Essais, 1. IV, ch. ix et x.

« De la (kmonstration cartésienne^ dans Erdmann, p. 177.

• Meditationes de cognitione veritate et ideis, p. 80.

servir, si on les perfectionnait, et je ne suis nullement d'a\is qu'on doive négliger celui qui se tire de Tordre des choses * . »

C'est dans cette même disposition d'esprit supérieure qu'il accepte la preuve platonicienne par les vérités éternelles, louant Platon' d'avoir conçu l'entendement divin comme la région des idées, donnant un sens favorable à cette opinion de Plotin, que toute intelligence humaine renferme en soi le monde intelligible, défendant Malcbranche attaqué par I^ke pour avoir dit que Dieu est le lieu des esprits, comme l'espace est celui des corps souscrivant enfin dans une certaine mesure * à la formule célèbre : nous voyons tout en Dieu.

Jusqu'à ce moment Leibnitz n'a point parlé en son propre nom. Voici maintenant une preuve plus fortement marquée de son empreinte et qui me paraît d'autant plus solide que les procédés du raisonnement s'y effacent, pour ne laisser paraître que le fond vrai de toutes les démonstrations de l'existence de Dieu, je veux dire l'acte spontané de la raison qui saisit sous le contingent et le fini l'être infini et nécessaire. Je laisse parler l'auteur de la Théodicée :

« Dieu est la première raison des choses : car celles qui sont bornées, comme tout ce que nous voyons et

^ youveaiuc Essais, 1. IV, ch. i, § 8. Comp. Lettre à Vablé JSicaise, dans Erdmann, p. 139 et suiv.

* Epistola ad Uanschium, dans Erdmann, p. 445.

' Remarques sur le sentiment du P. Malebranche, p. 451.

* ExameJi des principes du P. Maîebranche, p. 690.

expérimentons, sont contingentes et n'ont rien en elles qui rende leur existence nécessaire, étant manifeste que le temps, l'espace et la matière, unis et uniformes en eux-mêmes et indifférents à tout, pouvaient recevoir de tout autres mouvements et figures et dans un autre ordre. Il faut donc chercher la raison de l'existence du monde qui est l'assemblage entier des choses contingentes, et il faut la chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle. Il faut aussi que cette cause soit intelligente : car ce monde qui existe étant contingent, et une infinité d'autres mondes étant également possibles et également prétendants à l'existence, pour ainsi dire, aussi bien que lui , il faut que la cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles pour en déterminer un. Et cet ^ard ou rapport d'une substance existante à de simples possibilités ne peut-être autre chose que V entendement qui en a les idées , et en déterminer une ne peut être que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de cette substance qui en rend la volonté efficace. La puissance va à l'être, la sagesse ou l'entendement au vrai, et la volonté au bien. Et cette cause intelligente doit être infinie de toutes les manières et absolument parfaite en puissance , en ^gesse et en bonté, puisqu'elle va à tout ce qui est possible. Et comme tout est lié, il n'y a pas lieu d'en admettre plus d'une. Son entendement est la source des essences et sa volonté est l'origine des existences. Voilà en peu de mots la preuve d'un Dieu unique avec

ses perfections et par lui Torigine des choses » Cest ainsi que Leibnitz, dès les premières pages des Essais de Théodicee , atteint rapidement le point oà s'était arrêté Descartes. Il suffisait à l'auteur des Médi^ talions d'avoir solidement établi l'existence de Dieu. En face des nombreux et profonds problèmes que suscite la contemplation du Créateur, il avait suspendu sa pensée, préférant la porter vers d'autres objets. Où s'arrêtait l'œuvre de Descartes, celle de Leibnitz commence. Le père de la philosophie moderne avait posé le fondement ; son plus grand disciple va construire l'édifice.

Quelle devait être pour le cartésien réformateur qui avait établi que toute substance est une force et qu'en Dieu s'identifient l'existence absolue et l'absolue activité , quelle devait être la première question à résoudre? évidemment celle de savoir si Dieu doit être conçu comme une force qui entre en action par b nécessité même de son essence, de telle sorte qu'elle ne puisse ni exister ni être conçue sans un univers où elle se développe et se réalise, ou bien s'il faut le concevoir comme une activité éternellement recueillie en soi , vivant d'une vie propre et indépendante, libre par conséquent de ne pas sortir d'ellemême comme de se manifester à l'iniini. Cette question en amène d'autres : si Dieu est conçu comme le créateur libre de l'univers, on se demande pourquoi il a créé plutôt que de ne créer pas , pourquoi tel univers,

* Essais de théodicée, partie I. — Comp. Princ. philos, seu thèsesin gratiam principis Eugenii, dans Erdniann, p. 708.

à tel moment, dans tel lieu? puis comment il est possible que cet univers renferme des créatures libres, étant l'œuvre d'un Dieu qui prévoit et gouverne tout, et des créatures imparfaites, malfaisantes et malheureuses, étant l'image d'un Dieu tout sage et tout bon ? Si Leibnitz avait prétendu se satisfaire complètement sur ces questions redoutables, il me semble qu'il ne serait pas un véritablement grand philosophe. Je vois sans doute que toutes ont occupé sa pensée et qu'il en a éclairci quelques-unes ; mais, sur beaucoup d'autres, il s'est borné à marquer la limite que nul ne peut franchir sans s'égarer dans l'inaccessible.

On sait comment Spinoza avait résolu le problème du rapport de Dieu avec l'univers : Dieu est suivant lui la substance infinie dont les corps et les âmes de l'univers sont les modes. Suivant ce système, il n'y a point ^ntreDieu et l'univers une distinction effective et réelle ; si on les conçoit et si on les nomme l'un sans l'autre, c'est par un artifice d'abstraction. Qu'est-ce que Dieu sans l'univers? ce n'est pas un être qui possède une existence déterminée et qui vive d'une vie propre ; non , c'est la substance sans ses modes, c'est-à-dire l'être pur, l'être indéterminé, abstractivement conçu sans les déterminations qui font sa réalité et sa vie. Donc, l'univers est aussi nécessaire que Dieu ; il n'est point une manifestation de Dieu, il est son acte, il est sa yie, il est Dieu même. Pourquoi parler désormais de créatures et de créateur? Un Dieu créateur est un Dieu indépendant de ses créatures, qui s'y manifeste et s'y réfléchit, mais qui s'en distingue ; c'est, suivant

le langage de TÊcole, une cause qui sort d'elle-même, causa transiens. Le Dieu de Spinoza est au contraire une cause absolument incapable de sortir de soi, puisqu'elle renferme toute existence possible comme une partie de soi : Deus est omnium rerum causa immanens^ non vero transiens K Spinoza mettait donc son langage parfaitement d'accord avec sa pensée, quand il remplaçait les noms de Dieu et d'univers, de créateur et de créature, par ceux de nature naturante et de nature naturée, lesquels expriment fortement l'identité d'une seule et même existence, décomposée par l'abstraction et tour à tour envisagée comme substance et comme mode , comme infinie et comme finie, comme indéterminée dans son fond et comme déterminée dans ses formes nécessaires.

Contre cette solution panthéiste du problème des rapports de Dieu avec l'univers, Leibnitz se lève pour y substituer la solution du spiritualisme, je veux dire l'idée du Dieu créateur. A ses yeux l'univers existe d'une existence propre et distincte, quoique dérivée, n est un ensemble harmonieux d'unités vivantes et substantielles, capables de conscience et de spontanéité. Or, ces unités, ces monades ou entéléchies, comme il les appelle, étant choses contingentes, forment un concert admirable, mais qui n'a rien de nécessaire. Incapables de trouver en elles-mêmes la raison suffisante de leur être et de leur accord, il les faut rapporter à un principe qui doit être parfaitement puissant et vivant

• Éthique, part. I, prop. iviii.

pour avoir communiqué hors de soi la puissance et la vie, parfaitement intelligent pour avoir conçu cet univers et tous les autres univers possibles, parfaitement bon pour avoir librement donné à notre contingent univers le bienfait de l'existence. Ce Dieu, principe unique de l'univers et principe indépendant, est donc un Dieu véritablement créateur. « Il est, dit Leibnitz, ï unité primitive ou la substance simple originaire dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions et naissenty pour ainsi dire^ par des fulgurations continuelles de la Divinité ' »

Partout présent et partout manifeste dans l'immense univers. Dieu se réfléchit plus clairement encore dans la conscience humaine. De la personnalité il possède tous les attributs ; son essence n'en exclut que les limitations : « Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes : il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes : il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté, mais elles sont tout entières en Dieu. L'ordre, les proportions, l'harmonie nous enchantent : la peinture et la musique en sont des échantillons. Dieu est tout ordre ; il garde toujours la justesse des proportions, il fait l'harmonie universelle : toute la beauté est un épanchement de ses rayons'. »

Il s'agit maintenant pour Leibnitz d'établir que ce principe du Dieu créateur doit être substitué à celui

* Principia pkilosophiœ, seu thèses in gratiam principis Eugenii, dans Erdmann, p. 708.

* Préface des Essais de théodicée.

du panthéisme. Suivant lui, la théorie de Spinoza a un vice radical, c'est d'avoir entièrement méconnu, non pas précisément la notion d'activité, car le Dieu de YÈthique est une cause dont l'essence est de se développer nécessairement, mais la notion de cette activité individuelle, ayant conscience et possession d'elle-même, dont le moi humain est le type vivant. Où est en effet l'individualité dans le système de Spinoza? elle n'est pas dans Tunivers matériel, puisque les corps ne sont à ses yeux que l'assemblage infiniment divers des modalités de l'étendue. Elle n'est pas dans l'univers spirituel, puisque les âmes ne sont aussi que des collections de modes sans véritable unité. Enfin, elle n'est pas en Dieu, puisque le Dieu de Spinoza, considéré en soi, n'est autre chose que la Substance indéterminée, n'ayant ni entendement, ni conscience, ni volonté, ni aucun des attributs de la personnalité morale. Il s'ensuit que depuis la base jusqu'au faîte, le spinozisme n'est qu'un système régulier d'abstractions.

Leibnitz y vient substituer des réalités. Le type du réel, c'est le moi humain essentiellement un, essentiellement actif ; l'unité et l'activité réunies, voilà la monade. Elle est le dernier terme de l'analyse de tous les composés de l'univers, et l'ensemble harmonieux des monades, c'est l'univers même.

Dès ce moment, le problème du rapport de Dieu avec l'univers change entièrement de face. Voyez en effi^ comment Spinoza posait la question : il se plaçait en dehors des faits et de l'observation, et opérant à priori, il concevait d'un côté la Substance, l'être pur, l'être in-

déterminé ; de l'autre, des modes, des déterminations précises, comme telle figure, telle pensée ; puis il cherchait le rapport de ces deux termes. Poser ainsi la question, c'est laisser voir que par avance on Ta résolue. Car il est clair que la Substance ainsi définie ne peut exister sans les modes, et que les modes ainsi entendus ne peuvent exister que dans la Substance et relativement à elle. Mais que résulte-t-il de là? ce seul fait qu'il a plu à un philosophe de substituer aux données véritables de la question un système préconçu, c'est-à-dire de se repaître de ses propres chimères. Pour renverser cet échafaudage, il suffit d'un seul fait réel. Car le système de Spinoza, étant une hypothèse arbitraire, ne pourrait acquérir un peu d'autorité qu'à condition d'expliquer tous les faits, sans en excepter un seul. Or, ce n'est pas un seul fait que Leibnitz oppose au spinozisme ; c'est le témoignage de la conscience, c'est le spectacle de la nature entière, où se manifestent avec éclat non pas des unités nominales, mais de réelles et vivantes unités, non pas des modes ou des collections de modes, vains fantômes de l'existence, mais des êtres effectifs. C'est par là, dit-il : a c'est par ces monades que le spinozisme est détruit. Car il y a autant de substances véritables, et pour ainsi dire, de miroirs vivants de l'univers toujours subsistants ou d'univers concentrés, qu'il y a de monades, au lieu que, selon Spinoza, il n'y a qu'une seule substance. Il aurait raison, s'il n'y avait point de monades, et alors tout hors Dieu serait passager et s'évanouirait en simples accidents ou modifications, puisqu'il n'y aurait pas la base des substances

m CINQUIÈME ËTUDE.

dans les choses, laquelle consiste dans Texistence des monades ^ »

Et en effet, du moment que vous admettez un univers réel, peuplé de véritables êtres, il faut de toute nécessité que Dieu, qui est pour vous la raison dernière de toute existence, soit conçu comme une puissance créatrice. Car en point de fait, Tôtre que Dieu a déposé dans chacune de ses œuvres n'est pas Têtre d'un pur mode, mais celui d'une réalité active et distincte. Or qu'est-ce qu'une activité infinie, mère d'autres activités, si ce n'est une activité créatrice, qui se développe hors de soi, qui pose au delà de l'enceinte de son être propre des existences véritablement distinctes, puisqu'elles sont riches elles-mêmes de mille développements. Nous n'avons plus affaire à la cause immanente de Spinoza, enfermée et comme ensevelie en elle-même, mais à une cause féconde, au père de la vie, au Créateur.

Il faut donc dire adieu à la réalité pour habiter avec Spinoza la région des fantômes, ou si l'on reconnaît que l'homme et la nature sont autre chose que des abstractions, il faut admettre en Dieu la puissance créatrice. Que les disciples de Malebranche viennent maintenant soutenir, au nom du principe de la création continuée, qu'il y a incompatibilité entre Texisteiice de la cause suprême et celle de causes réelles et efficaces au-dessous d'elle. Il faut voir avec quelle force Leibnitz combat l'étrange abus qu'avaient fait Malebranche et ses partisans de ce principe d'ailleurs excellent :

* Lettre à M. Bourguet, dans Erdmann, p. 720.

LE DIEU DE LEIBNITZ. 20a

a Je demande si cette volonté ou ce commandement ou encore cette loi divine autrefois portée n'a rien attribué aux choses qu'une dénomination extrinsèque, ou si elle y a déposé par création quelque impression durable une loi interne {lex insita), ignorée

peut-être de la plupart des créatures où elle est déposée et d'où suivent cependant leurs actions et leurs passions

u II ne suffit donc pas de dire que Dieu, en créant les choses, a voulu dès le commencement qu'elles observassent une certaine loi dans leur marche, si on imagine sa volonté tellement inefficace que les choses n'en aient point été affectées et qu'aucun effet durable n'ait été produit en elles. Et assurément il est opposé à la notion de la puissance et de la volonté divine, qui est pure et absolue, que Dieu veuille et que voulant il ne produise et ne change rien, qu'il agisse toujours, qu'il n'effectue jamais, et qu'il ne laisse enfin aucune œuvre ni résultat accompli {dizoxDxaiia). Certes, s'il n'a rien été déposé dans les créatures par cette parole divine : Que la terre produise, croissez et multipliez, si les choses sont demeurées après ce qu'elles étaient avant ce commandement, comme il faut entre la cause et l'effet quelque connexion, soit médiate, soit immédiate, il s'ensuit que maintenant rien ne se fait de conforme à la prescription de Dieu, ou que son commandement, efficace seulement dans le présent, doit être sans cesse renouvelé dans l'avenir... Que si au contraire la loi portée par Dieu a imprimé quelque trace de soi dans les choses, si par son ordre elles ont été rendues aptes à accomplir la volonté de

celui qui ordonnait, alors il faut accorder que les choses possèdent en elles une certaine efficace, forme ou force, telle que j'ai coutume de l'entendre par le nom de nature, d'où suit la série de leurs phénomènes, selon la prescription du commandement primitif. »

Niez-\ous avec Malebranche cette efficace des causes secondes, il faut aller jusqu'au bout, il faut nier et la puissance divine et la réalité de l'univers, il faut se mettre en contradiction tout à la fois avec la raison et avec l'expérience, et comme dit fortement Leibnitz, partout introduire Finertie et la torpeur :

a Que si quelque partisan de cette philosophie nouvelle qui introduit l'inertie et la torpeur, va jusqu'à exiger de Dieu des efTorts incessamment renouvelés, enlevant ainsi aux ordres divins tout effet durable et

toute efficace pour l'avenir qu'il se charge lui-même

de concilier son système avec la majesté divine. U ne pourra se tirer d'affaire, s'il ne nous explique par quelque raison comment, les choses elles-mêmes pouvant durer un temps, les attributs de ces choses ou ce que nous y comprenons sous le nom de nature, ne le pourraient pas ; pourquoi , si le fiât a laissé quelque chose après soi, savoir la chose elle-même persistante, cette même et non moins miraculeuse parole de bénédiction {crescite et multiplicamini) n'a pu laisser aussi bien dans les choses une certaine fécondité et puissance d'effort, capable d'opérer et de produire ses actes et d'où l'action pût résulter à moins d'empêchement. A quoi

^ De ipsa natura, etc., dans Dutens, t. H, part, ii, p. 49.

Fon peut ajouter ce que j ai déjà explique ailleurs et qui n'a peut-être pas encore été assez pénétré de tous, que la substance même des choses consiste dans la puissance d'agir et de pàtir ; d'où il suit qu'aucune chose durable ne peut même être produite, si nulle puissance permanente ne peut être imprimée en elle par l'efficace divine. Ainsi il s'ensuivrait qu'aucune substance créée, qu'aucune àme ne reste numériquement la même, que rien enfin n'est conservé par Dieu, et partant que toutes les choses se réduisent à des modifications fugitives et passagères d'une substance divine permanente et unique, et ne sont, si je puis dire, que des ombres, et ce qui revient au même, que la nature elle-même est la substance de toutes choses, est Dieu ; détestable doctrine, récemment apportée ou renouvelée par un écrivain subtil, mais profane »

Ainsi, de deux choses l'une : ou bien une nature réduite à des ombres de l'existence, et alors la substance immanente de Spinoza pour leur donner une factice et abstraite unité, ou bien une nature réelle, et alors un Dieu fécond et créateur pour en expliquer l'existence, telle est l'alternative posée par Leibnitz. Quel arbitre choisira? évidemment, ce doit être l'expérience; or en nous répondant que nous ne sommes pas des ombres, elle nous répond et nous crie qu'il existe un Dieu créateur.

Vient-on maintenant demander à Leibnitz qu'il explique le comment de la création? Il répond comme il me semble qu'un vrai philosophe doit répondre à de pareilles questions, je veux dire en avouant nettement

que le mystère est impénétrable et en poursuivant ses recherches sur des problèmes, bien redoutables encore, mais où la raison ne se consume pas sans fruit.

Il est établi cpie Dieu est le créateur de l'univers, c'est-à-dire que Dieu se suffit à lui-même et que l'miivers, ouvrage de sa volonté, n'a rien en soi de nécessaire. Or s'il en est ainsi, pourquoi ce Dieu, qui se suffit, est-il sorti de soi? pourquoi ce contingent univers a-t-il été appelé à l'existence plutôt que tout autre univers possible ?

La réponse de Leibnitz est celle de Platon : a Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même. Quiconque, instt*uit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. »

Ainsi parle lauteur du Timée, et de la bonté divine comme principe il déduit cette conséquence que l'univers est non-seulement très-bon, mais le meilleur pos-

sibFe : « Celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne

peut rien faire qui ne soit très-bon. Il troBva que de toutes les choses visibles, il ne pouvait absolument tirer aucun ouvrage qui fût plus beau qu'un être intelligent, et que dans aucun être il ne pouvait y avoir d'intelligence sans âme. En conséquence il mit l'intelligence dans l'âme, l'âme dans le corps, èt il organisa l'univers de manière

à ce qu'il fût, par sa constitution mém^, l'ouvrage le plus beau et le plus parfait. »

Je ferme maintenant le Timée pour ouvrir les Essais de Théodicée. Sous des formes plus précises, je trouve le même esprit et la même doctrine :

« Or cette suprême sagesse, jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meilleur. Car comme un moindre mal est une espèce de bien, de même un moindre bien est une espèce de mal, s il fait obstacle à un bien plus grand ; et il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu s'il y avait moyen de mieux faire. Et comme dans les mathématiques, quand il n'y a point de maximum, ni de minimum, rien enfin de distingué, tout se fait également, ou quand cela ne se peut, il ne se fait rien du tout, on peut dire de même en matière de parfaite sagesse, qui n'est pas moins réglée que les mathématiques, que s'il n'y avait pas le meilleur {optimum) parmi tous les mondes possibles. Dieu n'en aurait produit aucun . J'appelle monde toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes, afin qu'on ne dise pas que plusieurs mondes pouvaient exister en différents temps et différents lieux. Car il faudrait les compter tous ensemble pouf un monde, ou si vous voulez pour un univers. Et quand oh remplirait tous les temps et tous les lieux, il demeure toujours vrai qu'on les aurait pu remplir d'une infinité de manières et qu'il y a une infinité de mondes possibles, dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu'il ne fait rien sans agir suivant la suprême raison * . »

* Essais de théodicée, pari. I, 8.

208 CINQUIÈME ËTUDE.

Voilà dans ses principes fondamentaux roptimisme deLeibnitz, et jusqu'à ce moment, rien ne distingue ses idées de celles que Malebranche avait également puisées dans la tradition platonicienne. Voici maintenant où commencent les différences. Malebranche et Leibnitz ont rencontré tous deux cette épineuse question : comment cet univers, nécessairement imparfait, même en le supposant le meilleur possible, a-t-il pu être estimé digne de l'existence par un être tout parfait et qui n'a besoin que de soi-même ? Malebranche, ne voulant pas admettre un univers infini en extension et en durée, de crainte qu un tel univers ne portât point assez la marque de sa dépendance et qu'une œuvre éternelle parût se pouvoir passer d'ouvrier, et d'un autre côté, persuadé que l'infinité du créateur doit se manifester dans ses créatures, fut conduit à l'idée la plus extraordinaire. H prétendit que l'incarnation de Dieu dans l'humanité était nécessaire pour donner à cet univers un prix qui le rendît préférable à tout autre et digne du choix de Dieu.

Un système aussi hasardeux ne peut convenir à Leibnitz. Faire intervenir dans un problème de métaphysique les dogmes de la théologie, chercher l'éclaircissement des difficultés qui s'ofi'rent à la raison dans un des mystères les plus obscurs et les plus impénétrables de la religion chrétienne, ce n'est point à ses yeux la démarche d'un philosophe. Et d'ailleurs, à quelle théologie le P. Malebranche a-t-il recours? à une théologie particulière, suspecte à Bossuet, combattue par Arnaud, privée par conséquent du seul avantage qu'elle pût avoir, la correction.

Leibnitz dégage l'optimisme de Malebranche de cette complication mal inspirée, et abordant la question de front, il déclare qu un univers infini peut seul manifester dignement un être dont la perfection infinie fait l'essence. Il s'agit seulement de s'entendre sur celte infinité de l'univers.

L'univers peut être infini, sans être pour cela Tinfini, c'est-à-dire l'être parfait, absolu, qui est nécessairement unique et qui est Dieu. L'infinité de l'univers ne saurait donc être une infinité absolue ; elle ne peut être qu'une infinité relative, infinité de nombre, infinité de durée et autres semblables. La notion de l'infini est extrêmement riche et compliquée, et Leibnitz, l'homme peutêtre qui a le plus médité sur l'infini, fait remarquer qu'il y a des infinis de toutes sortes, que tel infini peut être plus grand d'une grandeur déterminée que tel autre infini, ou encore, quMl y a des infinis infiniment plus grands ou infiniment plus petits les uns que les autres * .

Ces principes posés, Leibnitz soutient que l'univers est infini en plusieurs manières :

« Quelqu'un dira qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui peut se dire

> Dans une de ses lettres à Bourguet, si particulièrement précieuses, Leibnitz cite Texemple que voici : « La somme de cette T + « + i + 7 ^ infini, est infinie et surpasse tout nombre assignable; mais cependant la somme de cette autre série S

etc., à l'infini, est infiniment plus grande que la précédente »

(Édition d'Erdmann, p. 744.)

tlO CINQUIÈME ËTUDE.

d'une créature ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel se devant étendre par toute l'éternité future, est un infini. De plus, il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de matière, à cause de la division actuelle du continuum à l'infini. Et l'infini, c'est-à-dire l'amas d'un nombre infini de substances, à proprement parler n'est pas un tout, non plus que le nombre infini lui-même, duquel on ne saurait dire s'il est pair ou impair. C'est cela même qui sert à réfuter ceux qui font du monde un Dieu, ou qui conçoivent Dieu comme l'âme du monde, le monde ou l'univers ne pouvant pas être considéré comme un animal ou comme une substance ^ . »

C'est un des principes les plus singulièrement chers à Leibnitz que tout dans la nature va à l'infini. Sans cesse il y revient avec une fertilité inépuisable d'applications nouvelles, d'analogies et de conjectures originales :

«... Chaque corps organique d'un vivant est une espèce de machine divine, ou d'automate naturel qui surpasse infiniment tous les automates artificiels, parce qu'une machine faite par l'art de l'homme n'est pas machine dans chacune de ses parties ; par exemple, la dent d'une roue de laiton a des parties ou fragments qui ne sont plus quelque chose d'artificiel... Mais les machines de la nature, c'esl-à-dire les corps vivants, sont encore machines dans leurs moindres parties jus-

> Essais de théodicéCf part. II, i95.

LE DIEU DE LEIBNITZ. ll|

qu*à l'infini. C'est ce qui fait la différence entre la nature et Fart, c'est-à-dire entre l'art divin et le nôtre. Et l'auteur de la nature a pu pratiquer cet artifice divin et infiniment merveilleux, parce que chaque portion de la matière n'est pas seulement divisible à l'infini, comme les anciens l'ont reconnu, mais éncore sousdivisée actuellement sans fin, chaque partie en parties dont chacune a un mouvement propre ; autrement il serait impossible que chaque portion de la matière pût exprimer l'univers.

« Par où l'on voit qu'il y a un monde de créatures, de vivants, d'animaux, d'entéléchies, d'âmes, dans la moindre partie de la matière , chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de plantes et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l'animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin et un tel étang. Et quoique la terre et l'air, interceptés entre les plantes du jardin, ou l'eau interceptée entre les poissons de l'étang, ne soient point plante ni poisson, ils en contiennent pourtant encore, mais le plus souvent d'une subtilité à nous imperceptible. Ainsi, il n'y a rien d'inculte, de stérile, de mort dans l'univers *. »

L'univers, pour Leibnitz, est donc déjà infini de deux manières, d'abord par le nombre infini des forces qui le composent, puis, par la durée infinie de son déve-

^ Principia philosophiœ, seu thèses in grattam principis Eugenii, dans Erdmann, p. 710. — Conip. Principes de la nature et de la grdce^ i, 2, 3 et suiv. i6id., p. 714.

911 CINQUIÈME ËTUDE.

loppement à venir. Mais uu avenir sans limites ne con^ stitue pas une durée véritablement infinie. Ce n'est, dît Leibnitz avec ses chers scolastiques, que Tétemité du côté de l'avenir, a parte post; or, il y a encore l'éternité du côté du passé, aparté ante^ ; en d'autres termes, Leibnitz rencontre ici une des questions les plus délicates de la métaphysique, qui est de savoir si l'univers est éternel ou s'il a commencé.

Jamais Leibnitz n'a montré, ce me semble, une plut haute sagesse. Cet esprit si puissant et si hardi recale devant les terribles difficultés dont le problème de l'éternité du monde est hérissé. U y applique son analyse la plus fine et la plus profonde ; il en découvre et en disoite toutes les alternatives, trouvant pour les exprimer des symboles mathématiques aussi clairs qu'ingénieux; wm avec tout cela, soit qu'il fasse ressortir la prodigieuse difficulté du problème, soit qu'il demande du temps, à cause, dit-iP, qu'il n'y a point encore assez réfléchi (et remarquez qu'il y avait réfléchi toute sa vie, puisqu'il écrit ceci en 1715), en définitive, il s'abstient de conclure » non toutefois sans laisser voir qu'il incline à un univers sans commencement ni fin, manifestation éternelle d'un Dieu éternel. La question vaut certes la peine que je m'y arrête quelques instants et que je me donne le spectacle des perplexités d'un grand génie aux prises avec un des plus profonds mystères de la théodicée.

* Principia philosophiœ, seu thèses in gratiam principis Eugenii^ dans Erdmann, p. 7i0. Comp. Principes de la mUure et de la gràœ, p. i74 et suivantes.

■ Lettres à Bourguet, p. 745 d'Erdmann.

LE DIEU DE LEIDNITZ. 7ît

Un correspondant de Leibnitz, partisan du système qui donne un eommencement au monde, s'appuie sur cet argument qu'il faut bien, en fait de durée, aboutir à un premier instant fondamental, comme en fait de nombre, il faut aboutir à Tunité. Leibnitz, après avoir montré le faible de cette preuve', continue ainsi :

« Cependant, je n'ose point nier qu'il y ait eu un instant premier. On peut former deux hypothèses, l'une que la nature est toujours également parfaite, l'autre qu'elle croît toujours en perfection. Si elle est toujours également parfaite, mais variablement, il est plus vraisemblaUe qu'il n'y ait point de commencement. Mais si elle croissait toujours en perfection (supposé qu'il ne soit point possible de lui donner toute la perfection à la fois) la chose se pourrait encore expliquer de deux façons, savoir par les ordonnées de l'hyperbole B ou par celle du triangle C. Suivant l'hypothèse de l'hyperbole, il n'y aurait point de commencement, et les instants ou états du monde seraient crus en perfection depuis toute l'éternité ; mais suivant l'hypothèse du triangle, il y aurait eu un commencement. L'hypothèse de la perfection égale serait celle d'un rectangle A... »

Si j'entends bienLeibnitz, il distingue ici trois solutiom possibles du problème de l'origine du monde quant à la

> Lettres à Bourguety dansVédîtion d*Erdmann, p. 733. Voyez aussi une autre leUre an même Doorguet oA Leibnitz s'exprime ainsi t ^ \ ^ « Je voudrais savoir comment on peut démontrer que toute succession renferme un commencement » (P. 720 d'Erdmann.)

durée. La plus familière à rimagination a pour symbole un triangle G. On suppose au monde un com-

mencement. Il part du point C, pour ainsi dire, et se développant sans cesse régulièrement, il est représenté d'âge en âge par les triangles croissants Cab, Ca'b\ Ca"r, etc.

Une seconde solution a pour symbole une hyperbole B. Concevez les points o, o\ o", o'", etc-, comme figurant des états successifs de l'univers. Dans cette hypothèse, comme il est clair qu'aucune des branches de la courbe ne rencontre son asymptote que dans l'infini, il s'ensuit que l'univers, à quelque moment qu'on le considère, a derrière lui un passé sans terme, comme il a devant lui un avenir et un perfectionnement sans fin. Un point commun aux deux solutions qu'on vient de décrire, c'est la perfectibilité indéfinie de l'univers, rendue sensible par l'accroissement des triangles C a Ca' b'^Ca'' V\ etc., et des ordonnées mo, m'o'j m" o", etc. La dernière hypothèse est celle d'un univers stationnaire, quoique toujours changeant. Elle est

figurée par un rectangle A'. Les lignes x, y, z, etc., représentent les états successifs du monde, qui sans

cesse avance dans le temps, varie dans ses formes, mais garde toujours une somme égale de perfection. Ce troisième système, suivant Leibnitz, exclut le commencement absolu de Tunivers et en suppose Tétemité.

Parmi ces trois alternatives, en est-il une que Leibnitz adopte expressément? non. Soit prudence, soit hésitation sincère, quand Bourguet le presse, il répond: « Je ne vois pas encore le moyen de faire voir démonstrativement ce qu'on doit choisir par la pure raison ^ »

Sur de nouvelles instances, Leibnitz laisse pourtant deviner sa préférence, soit pour l'hypothèse du rectangle, soit pour celle de l'hyperbole , c'est-à-dire dans les deux cas, pour un univers sans commencement ni fin. Ce système en effet est conforme à son principe que tout dans la nature va à l'infini ; de plus il est d'accord avec ses vues sur la nature du temps et de Tétemité, deux notions profondément distinctes, et que les newtoniens avaient à ses yeux le grand tort de confondre :

« Il est très-vrai, écrit-il à Bourguet, que la notion > Lettres à Bmrguet, p. 733, dans Erdtnaùn; Comp., p. 743.

de l'éternité en Dieu est toute différente de celle du temps, car elle consiste dans la nécessité, et celle du temps dans la contingence. Mais il ne sensuit point, si on ne trouve d'autres moyens, que la contingence ait un commencement. »

En effet, Leibnitz distingue fortement, comme avait fait Platon, Téternité immobile qui n'appartient qu'à Dieu, d*avec sa mobile image, le temps, qui est l'attribut des choses fuiies ^ En admettant que la durée de l'univers n'ait pas eu plus de commencement qu'elle ne doit avoir de fin, il n'en résulterait pas, à parler un langage sévère, que l'univers fût éternel comme Dieu, Dieu ne dure pas, il est, voilà l'éternité ; l'univers change sans cesse, aspirant pour ainsi dire à l'existence absolue sans jamais l'atteindre , voilà le temps.

C'est en ce sens qu'il faut comprendre ces passages un peu énigmatiques de Leibnitz : « Pour ce qui est de l'hypothèse de l'hyperbole, il ne s'ensuit pas non plus que ce qui n'a point de commencement subsiste nécessairement ; car il peut toujours avoir été produit volontairement par l'être souverain ^. »

Et dans une autre lettre à Bourguet : « Quand même le rectangle aurait lieu, il n'y aurait point de production de la sagesse coéternelle avec elle ; car ses productions changent toujours. Une production nécessaire ne doit point être sujette au changement... »

1 Voyez le Timée, Ed. H. Martin, t. I, p. 102. * Lettres à Bourguet, p. 734 d'Erdmann.

' C*est dans le niômc sens pcut-Ctrc que saint Augustin, agitant le problème de l'origine du monde, et non moins frappai que LeiJboilx de

Plus je médile ces passages', plus il m'est évident que Leibnitz incline à un monde infini par la durée comme par le nombre et la variété des êtres; mais résolu, en vrai philosophe, à ne rien affirmer qu'il ne soit en mesure de le démontrer, il refuse de conclure et se dérobe à toutes les instances de son correspondant trop curieux en lui donnant indirectement une leçon de discrétion philosophique :

< Je vous prie, monsieur, de penser comment vous pourriez réduire vos raisonnements là-dessus à une forme due; car je n'en vois pas encore le moyen. Sans cela il y aura toujours des remarques et des répliques à faire, sans qu'on sache si l'on est bien avancé ou non ^. »

Ces vues sur l'univers, conçu comme infini dans tous les genres d'infinité compatibles avec sa nature impariaite, complètent le système d'optimisme de Leibnitz. II reste maintenant à résoudre les difficultés qui s'élèvent de toutes parts. Elles sont de trois sortes : les unes tirées de la liberté divine, les autres de la liberté humaine, d'autres enfin de l'existence du mal.

Voici en substance la première objection : Si Dieu, comme on l'affirme, a créé le monde par bonté, il

ladifflculté de choisir entre les alternatives contraires, s'exprime aina» dans un chapitre où il semble incliner, lui aussi, à un monde d'une durée infinie : « Dieu a toujours été avant ses créatures, bien qu'il n'ait jamais existé sans elles, parce qu'il ne les précède point par un intervalle de temps, mais par une éternité fixe. » (jCité de Dieu, Uvre XII, chap. xv.)

* Leibnitz dit encore quelque part : «c Je voudrais savoir comment on peut démontrer que toute succession renferme un commencement. » {Lettres à Bourguet, p. 720 d'Erdmann.)

* lettres à Bourguet, dans Erdmann, p. 743.

8*ensuit qu'il n'a pu s'empêcher de le créer, car il ne peut s'empêcher d'être bon. De plus, si la bonté et la sagesse, attributs nécessaires de Dieu, l'ont déterminé, non-seulement à créer, mais à créer le meilleur uni-* vers, il faut en conclure que tous les autres univers étaient effectivement impossibles, et conséquemment, que l'univers créé est le produit nécessaire d'un Dieu sans liberté.

Leibnitz résout cette difficulté par la distinction nette et profonde de deux sortes de nécessité : d'une part, la nécessité mathématique^ immédiate, absolue, excluant la possibilité du contraire, et par conséquent tout choix et toute liberté; de l'autre, la nécessité morale, condi* tionnelle, relative, laquelle, admettant et même supposant la possibilité du contraire, admet et suppose choix et liberté. Dieu sans doute ne peut mal faire, et en ce sens il n'est pas libre à la manière des hommes; tout ce qu'il fait est nécessaire, étant nécessairement le meilleur; mais une telle nécessité, purement morale et fondée sur la raison et la bonté, se concilie dans l'être tout parfait avec la liberté la plus pure et constitue l'idéal du sage parfait ou du Saint des saints, modèle accompli où doit toujours tendre, sans le toucher jamais, notre liberté imparfaite.

«... C'est la vraie liberté, dit-il, et la plus parfaite, de pouvoir user le mieux de son franc arbitre et d'exercer toujours ce pouvoir sans en être détourné, ni par la force externe, ni par les passions internes, dont l'une fait l'esclavage des corps et les autres celui des âmes. Il n'y a rien de moins servile que d'être

toujours mené au bien, et toujours par sa propre inclination, sans aucune contrainte et sans aucun déplaisir. Et d'objecter que Dieu avait donc besoin des choses externes, ce n est qu'un sophisme. Il les crée librement, mais s'étant proposé une fin, qui est d exercer sa bonté, la sagesse Ta déterminé à choisir les moyens les plus propres à obtenir cette fin. Appeler cela besoin, c'est prendre le terme dans un sens non ordinaire, qui le purge de toute imperfection, à peu près comme l'on fait quand on parle de la colère de Dieu.

« Sénèquc dit i{uelque part que Dieu n'a commandé qu'une fois, mais qu'il obéit toujours, parce qu'il obéit aux lois qu'ilayoulu se prescrire : semeljussit, semper paret. Mais il aurait mieux dit : que Dieu commande toujours et qu'il est toujours obéi ; car, en voulant, il suit toujours le penchant de sa propre nature, et tout le reste des choses suit toujoui's sa volonté. Et comme cette volonté est toujours la même, on ne peut point dire qu'il n'obéit qu'à celle qu'il avait autrefois. Cependant, quoique sa volonté soit toujours immanquable et aille toujours au meilleur, le mal ou le moindre bien qu'il rebute ne laisse pas d'être possible en soi ; autrement, la nécessité du bien serait géométrique (pour ainsi dire) ou métaphysique, et tout à fait absolue; la contingence des choses serait détruite et il n'y aurait point de choix. Mais cette manière de nécessité, qui ne détruit point la possibilité du contraire, n'a ce nom que par analogie; elle devient effective, non pas par la seule essence des choses, mais par ce qui est hors d'elles et au-dessus d'elles, savoir par

320 CINQUIÈME ËTUDE.

la Yobnté de Dieu. Cette nécessité est appelée morale, parce que chez le sage nécessaire et dû sont des choses équivalentes ; et quand elle a toujours son effet, comme elle l'a véritablement dans le sage parfait, c'est-à-dire en Dieu, on peut dire que c'est une nécessité heo^ reuse. Plus les créatures en approchent, plus elles ap* prochent de la félicité parfaite. Aussi, cette manière de nécessité n'est-elle pas celle qu'on tâche d'éviter, et qui détruit la moralité, les récompenses, les louanges; car ce qu'elle porte n'arrive pas quoi qu'on fiisse et quoi qu'on veuille, mais parce qu'on le veut bien. El une volonté à laquelle il est naturel de bien choisit mérite le plus d'être louée : aussi porte-t-elle sa récompense avec elle, qui est le souverain bmlieur. Et comme cette constitution de la nature divine donne une satisfaction infinie à celui qui la possède, elle est aussi la meilleure et la plus souhaitable pour les créatures qui dépendent toutes de Dieu. Si la volonté de Dieu n'avait point pour r^le ce principe du meilleur, elle irait au mal, ce qui serait le pis, ou bien elle serait indifférente en quelque façon au bien et au mal, et guidée par le hasard ; mais une volonté qui se laisserait toujours aller au hasard ne vaudrait guère mieux pour le gouvernement de Tunivers que le concours fortuit des corpuscules, sans qu'il y eût aucune Divinité. Et quand même Dieu ne s'abandonnerait au hasard qu'en quelques cas et en quelque manière (comme il ferait, s'il n'allait pas toujours entièrement au meilleur et s71 était capable de préférer un moindre bien à un bien plus grand, c'est-à-dire un mal à un bien, puisque

ce qui empêche un plus grand bien est un mal), il serait imparfait, aussi bien que l'objet de son choix; il ne mériterait point une confiance entière, il agirait sans raison dans un tel cas, et le gouvernement de Vunivers serait comme certains jeux mi-partis entre la raison et la fortune. Et tout cela fait voir que cette objection qu'on fait contre le choix du meilleur, per^ vertit les notions du libre et du nécessaire, et nous représente le meilleur même comme mauvais ; ce qui est malin ou ridicule ^ »

Les adversaires de Toptimisme, voulant faire agir Dieu avec choix et intelligence, mais écarter à tout prix le choix du meilleur, objectent qu'il n'y a point de meilleur et qu'il faut se représenter les univers possibles comme une chaîne sans commencement ni fin, dont chaque chaînon représente une somme de perfections limitées, ayant au-dessus de soi une somme plus grande, toutes infiniment éloignées de la perfection, et à ce titre paiement incapables de l'exprimer, mais toutes aussi infiniment éloignées du néant, et à ce titre également dignes du choix de Dieu ^.

Leibnitz me parait réussir tout ensemble à détruire cette théorie et à défendre la sienne. Il s'attache d'abord à prouver qu'il ne résulte pas, de ce que tout univers est une créature, qu'on doive le concevoir comme une chose finie. Un univers, en effet, n'est pas un individu, mais un ensemble infini d'êtres destinés à un

^ EsscUs de théodicée, abrégé de la controverse, etc. * Fénelon, Réfutation du système du Pére Malebrwicki,

22) CINQUIÈME ËTUDE.

développement sans limites * • Mais, dit-on, un univers infini doit contenir tous les possibles, comme une série infinie contient tous les nombres. — Je ne Taccorde pas, répond Leibnitz : « La série des nombres carrés est infinie, et cependant elle ne contient pas tous les nonfbres possibles^. » On insiste et on dit : Mais en réunissant tous les univers possibles, convenez qu'on aurait un univers total plus grand qu'aucun des univers composants, et au delà de cet univers, il n y en aurait aucun autre ; il ne serait pas le meilleur, il serait le seul.

A ces arguments subtils, Leibnitz oppose une nouvelle distinction fort ingénieuse, celle des possibles absolument parlant et des compossibles. On conçoit trè&-bien, en effet, des êtres excellents en eux-mêmes et possibles, mais qui s'excluent. Par exemple, un univers où toute bonne action serait immédiatement ré* compensée et toute mauvaise action punie, est possible en soi ; mais il n*est pas compatible avec un univers où la vertu serait soumise à la loi de l'épreuve. Ces deux univers sont possibles; mais, comme dit Leibnitz, ils ne sont pas compossibles. Donc l'hypothèse de la réunion de tous les possibles en un seul univers est absurde.

Enfin, dit Leibnitz passant de la défense à l'attaque : « Si cette opinion était véritable (celle d'une chaîne infinie d'univers possibles), il s'ensuivrait que Dieu n'en aurait produit aucun: car il est incapable d'agir sans

' Essais d£ théodicée, part. If, 195.

* Lettres à Bourguet, dans Erdmann, p. 719.

raison, et ce serait même agir contre la raison. Cest comme si Ton s'imaginait que Dieu eût décerné de faire une sphère matérielle, sans qu'il y eût aucune raison de la faire d'une telle ou telle grandeur. Ce décret serait inutile ; il porterait en soi ce qui en empêcherait TefTet. Ce serait autre chose, si Dieu décernait de tirer d'un point donné une ligne droite jusqu'à une autre ligne droite donnée, sans qu'il y eût aucune détermination de l'angle, ni dans le décret, ni dans ses circonstances ; car, en ce cas, la détermination viendrait de la nature de la chose, la ligne serait perpendiculaire et l'angle serait droit, puisqu'il n'y a que cela qui soit déterminé et qui se distingue. C'est ainsi qu'il faut concevoir la création du meilleur de tous les univers possibles, d'autant plus que Dieu ne décerne pas seulement de créer un univers, mais qu'il décerne encore de créer le meilleur de tous; car il ne décerne point sans connaître et il ne fait point de décrets détachés...'. »

De la liberté divine Leibnitz passe à la liberté humaine, et sur ce nouveau champ de controverse, il parait moins heureux à dénouer les difficultés. Voici en effet l'objection principale que lui adresse Bayle : Vous assurez que Dieu, parmi tous les univers possibles, a choisi l'univers que nous voyons, comme le meilleur, c'est-à-dire comme celui qui renferme la plus grande somme de bien combinée avec la plus petite somme de mal. Cela suppose qu'il a tout infailliblement prévu et tout souverainement ordonné en vue de cette (in, tout.

> Essais de théodicée, part. II, 196.

tu CINQUIÈME ËTUDE.

disons-nous, par conséquent les actions des hommes comme le reste. Donc ces actions sont prédéterminées, et partant, nécessaires; donc elles ne sont pas libres.

Leibnitz ne répond à cette argumentation qu'en ramenant sa distinction entre les deux sortes de nécessité : Tune absolue et immédiate, Tautre relative, conditionnelle et purement morale. Je conviens, dit-il, que les actions des hommes, étant comprisés dans le plan du meilleur, sont prédéterminées, et à ce titre moralement nécessaires; mais, considérées en ellesmêmes, elles sont contingentes et dépendent de la libre volonté de l'homme. Dieu les prévoit, avec toutes leurs suites, cela est vrai ; mais il les prévoit dans leur cause. Otez cette cause, dtez la volonté libre de l'homme et les motifs qui Tinclinent, et la prévision divine n'a [dus de fondement :

« Ainsi la prédétermination des événements par les causes est justement ce qui contribue à la moralité, au lieu de la détruire, et les causes inclinent la volonté sans la nécessiter. G est pourquoi la détermination dont il s'agit n'est point une nécessitation : il est certain (à celui qui sait tout) que l'efifet suivra cette inclination ; mais cet effet n'en suit point par une conséquence nécessaire, c'est-à-dire dont le contraire implique contradiction, et c'est aussi par une telle inclination interne que la volonté se détermine, sans qu'il y ait nécessité*.»

Je ne comprendrais pas, je l'avoue, que Leibnitz se fût contenté de cette réponse, si je ne me souvenais de

^ Essais de thèodicée , abrégé de la controverse, dans Erdmann, p. 626.

LE DIEU DE LEIBNITZ. m

ses vues particulières touchant la liberté humaine. Âu milieu de ses méditations spr ce problème et parmi les controverses où il s'engagea, son grand objet et sa préoccupation constante, ce fut toujours de faire la guerre au système de la liberté d'indifférence. Admettre une liberté qui agit sans motifs, c'était à ses yeux livrer au hasard et la volonté humaine et la volonté divine; c'était heurter de front le grand principe de la raison sufB* santé, fondement de la métaphysique. Leibnitz combat donc avec vigueur les partisans de l'indifférence; mais sur ce terrain glissant du problème de la liberté, il lui arrive, ce me semble, de donner contre un écueil dont le génie, même le plus étendu, ne préserve pas la faiblesse humaine. Pour éviter un excès, il se jette dans Texcès contraire : il ne se contente pas de soutenir que toute action libre suppose des motifs, et que tout motif exerce une influence morale sur la volonté ; il prétend que les motifs déterminent effectivement la volonté, de sorte que l'action finale n'est que la résultante de la somme des inclinations. Suivant lui, chacun des motifs presque innombrables qui, à chaque instant, sollicitent la volonté humaine, répond à un bien qui a quelque attrait pour elle. Or, ces motifs étant opposés et nous portant vers des biens divers, une lutte s'engage, et de là les irrésolutions et les combats intérieurs de la volonté; mais après une indécision plus ou moins longue, le conflit cesse et la volonté se détermine toujours pour ce qui lui parait le plus grand bien.

Telle est la théorie hasardeuse que Leibnitz oppose constamment à Locke, qui avait soutenu avec une

32e CINQUIÈME ÉTUDE.

grande force de jugement et d'observation la théorie contraire ; en \ain on lui oppose le sens commun et ces vers du poète ingénieux qui s'en est fait l'interprète :

Video meliora proboque, Detcriora sequor...

Leibnitz ne se rend pas S et confondant sous le nom de bien deux choses profondément distinctes, le bien dans Tordre de la nature et le bien dans l'ordre de la volonté, maintient sa doctrine et se borne à éconduire avec politesse Locke et le sens commun;

a II y a, dit-il à son interlocuteur, quelque chose de beau et de solide dans ces considérations. Cependant je ne voudrais pas qu'on crût pour cela qu'il faille abandonner ces anciens axiomes, que la volonté suit le plus grand bien ou qu'elle fait le plus grand mal qu'elle sent'. »

Une fois lancé sur cette pente, Leibnitz ne s'arrête plus. Après avoir repoussé le sens commun, il s'emporte jusqu'à contester le témoignage de la conscience : <x... La raison, dit-il, que M. Descartes a alléguée pour prouver l'indépendance de nos actions libres par un prétendu sentiment vif interne, n'a point de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes souvent imperceptibles d'où notre résolution dépend. C'est comme si l'aiguille aimantée prenait plaisir de se tourner vers le nord ; car elle croirait

* Nouveaux Essais sur Ventendemcnt humain, liv. II, chap. xxr. ' I^ouveaux Essais, I, <.

tourner indépendamment de quelque autre cause, ne 8*apercevant pas des mouvements insensibles de la matière magnétique * .

Leibnitz se plait à insister sur cette secrète influence des inclinations confuses, le plus souvent ignorées de rftme qui s'y laisse entraîner, et il les compare ingénieusement à ces mille bruits insaisissables que font les moindres vagues au bord de la mer et qui ne laissent pas de concourir chacune pour sa part au bruit majestueux de l'Océan ^.

Leibnitz déploie aussi une rare finesse d'analyse, quand, pour expliquer le peu d'effet réel que produisent sur nos déterminations volontaires tous ces grands objets de la raison : Dieu, la vertu, la félicité, il décrit ces pensées qu'il appelle sourdes, c'est-à-dire vides de perception et de sentiment, qui sont comme des caractères d'algèbre et ne sauraient toucher, parce qu*il faut, dit-il, quelque chose de vif pour qu'on soit ému * ; tout cela est d'une observation fine et délicate, et tout cela peut être vrai de mille actions qui se font par entraînement, par habitude, en un mot, sans réflexion. Mais si vous allez jusqu'à soutenir que, dans le recueillement d'une délibération sérieuse, je n'ai pas le droit de me fier sans réserve au témoignage du sens intime, que, tout en me sentant libre certissima scientia et cla^ manie conscientia, il est possible que je sois fatalement entraîné, je dis que vous ébranlez toute certitude ; je

1 Essais de théodicée, part. I, 50.

* Principes de la nature et de la grâce, 8.

' Nouveaux Essais, iiv. H, chap. xxi.

m CINQUIÈME ÉTUDE.

dis que yous en revenez à ce paradoxe de Malebranche, vingt fois combattu par vous, que nous n'avons de Tâme qu'une perception confuse, et qu'il ne faut croire qu'aux idées pures, je dis que vous abondez dans le sens de Spinoza, pour qui le libre arbitre est un seo» timent trompeur, un préjugé naturel de l'imagination, qui s'évanouit aux regards de la raison pure.

Comment comprendre en un tel philosophe de telles extrémités? Je crois en trouver l'explication dans son hypothèse de l'harmonie préétablie, conception tardive et malheureuse, qui loin d'être un développement naturel de la théorie des monades, en est plutôt, ce me semble, un illogique prolongement.

Tant que Leibnitz ne fut occupé qu'à découvrir k côté faible de la métaphysique de Descartes et à réformer la notion de substance, il resta fîdèle à ce principe solide et fécond que l'essence de tout être, c'est l'activité. De là, sa conception de l'univers comme un système de forces^ échelonnées suivant le d^ré de leur perfection. A ce moment de son développement philosophique, Leibnitz était fort éloigné de considérer la monade comme un être solitaire, tirant tout de soi, incapable d'agir hors de soi.

Quoi de moins naturel, en effet, qu'une telle idée? quoi de moins conforme au spectacle de ce monde visible, où se déploie avec tant d'éclat la lutte ince^ santé des forces opposées? quoi de plus contraire surtout au témoignage de la conscience qui nous fait sentir notre force propre en conflit avec les puissances qui la limitent, tour à tour ou tout à la fois active et

LE DIEU DE LEIBNITZ. m

passive, modifiant le milieu où elle se développe et modifiée par[ lui.

Ce qui fit, je crois^ oublier à Leibnitz tant de faits éclatants, ce furent les difficultés inhérentes à l'union de Tâme et du corps, et en général au mode de communication des substances : « Je croyais, nous dit-il, après avoir raconté comment il vint à l'idée du système des monades, je croyais entrer dans le port, mais Im^ue je me mis à méditer sur Funion de Tâme avec le corps, je fus comme rejeté en pleine mer * . »

Ainsi donc, c*est par l'impossibilité de comprendre Taction d'une force sur une autre force que Leibnitz fut conduit à concevoir, d abord comme une hypothèse séduisante , bientôt comme une suite nécessaire de la nature des choses, un système de forces se développant sditairement, n ayant point de fenêtres sur le dehors, comme il dit avec sa familiarité expressive', agissant chacune pour son propre compte, mais agissant toutefois avec un accord parfait, parce qu'elles ont été eonstruites l'une pour l'autre par un géomètre toutpuissant, qui sans cesse pose et sans cesse résout ce problème : étant donné Tétat actuel d'une monade, en déduire l'état passé, présent et futur de toutes les monades de l'univers.

Dans ce système, chaque être se développe donc, pour parler le langage de Leibnitz ^ comme une courbe

> Sf^téme nouveau de la natum et de la communication deê substances, dans le recueil de Desmaizeaux, 1. 1.

* Principes de la nature et de la grâce, etc., 7.

* Lettre à Basnage, dans Erdmann, p. 153.

2S0 CINQUIÈME ËTUDB.

mathématique, où les points d'inflexion et de rebroussement sont calculés d'avance et résultent de sa définition. D'où il suit que tous les êtres sont de véritables machines, et que la seule différence qui les sépare, c'est qu'ils sentent plus ou moins la force spontanée et fatale qui est en eux. Aucun toutefois n'en a par^ faitement conscience ; c'est le privilège de Dieu seul. Leibnitz accepte résolûment cette conséquence, et, pour qu'on ne s'y méprenne point, il dit en propres termes :

« Tout est donc certain et déterminé par avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et l'àme humaine est une espèce d'automate spiritueP. »

Je ne m'étonne plus maintenant que l'argumentation de Leibnitz contre Bayle faiblisse sur l'article du libre arbitre. Autant la distinction de la nécessité absolue et de la nécessité morale est satisfaisante, appliquée à la volonté de Dieu, autant elle paraît vaine, quand on la transporte à l'homme. Il n'y a point en effet à s'alarmer de la nécessité morale des actes divins, puisque dans l'être tout sage et tout bon, la liberté doit être conçue comme pure de toutes les imperfections de notre libre arbitre et compatible avec l'impeccabilité absolue ; mais dans l'homme, cette nécessité morale est démentie par le sens intime, et d'ailleurs Leibnitz ne s'y tient même pas. Car soutenir, comme il le fait, que les inclinations déterminent la volonté, abuser du principe de la raison suffisante jusqu'à vouloir que l'état actuel d'une âme soit une suite de son état antérieur, récuser le sens in-

^ Essais de théodicée, part. II, 52.

time sous prétexte que nous ne savons pas tout ce qui se passe en nous, comparer i*àme à une aiguille aimantée et l'appeler en propres termes un automate spirituel» c'est ajouter à la nécessité morale une nécessité physique à peine dissimulée, c'est substituer à la nature des choses, telle que l'expérience nous la dévoile, les combinaisons artificielles d'un système, c'est en un mot lâcher la bride à cet esprit de spéculation abstraite et géométrique, mauvais génie de la philosophie moderne, qui a trop inspiré Descartes et qui a perdu Spinoza.

Leibnitz reprend ses avantages contre Bayle dans la dernière partie de la discussion, celle qui regarde Torigine du mal. L'esprit ingénieux et hardi du P. Maiebranche avait déjà ouvert la carrière de l'optimisme ; ' mais il n'avait pas embrassé le problème du mal dans toute son étendue, et pour le résoudre, il s'était servi exclusivement et jusqu'à l'excès du principe de la simplicité nécessaire des voies divines. Leibnitz a sur son prédécesseur deux grands avantages : il épuise toutes les formes du mal et il les explique par des principes plus étendus :

« On peut, dit-il, prendre le mal métaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection ; le mal physique dans la soufirance et le mal moral dans le péché ^ »

Examinant tour à tour chacune de ces catégories, Leibnitz démontre que tout mal est la condition nécessaire d'un bien plus grand. Dieu veut directement

^ E»ai$ de théodicéet part. I, 2i,

W CIlfQUIÊME ÉTUDE.

le bien; il ne veut le mal on il ne le permet que d'une façon indirecte. Il est permis de distinguer en lui, avec la scholastique, deux aspects de la volonté, une volonté antécédente, qui a pour objet tout ce qui est bien, et une volonté conséquente et décrétoire, qui va au meilleur et enveloppe le mal comme condition du bien.

Le mal métaphysique s'explique aisément. D'abord, il est purement négatif, puisqu'il consiste dans une absence de perfection. De plus, il est une suite de l'essence des créatures ; car la perfection divine étant incommunicable, toute chose créée est par cela même imparfaite. Voulez -vous exclure toute imperfection? vous réduisez Dieu à lui-même, vous en faites un Dieu stérile, un Dieu impuissant.

On voit ici clairement que le mal a son principe non dans la volonté de Dieu, mais dans la nature des choses. Est-ce à dire maintenant que la nature des choses soit indépendante de Dieu et constitue une limite à ses perfections ? Leibnitz résout supérieurement cette objection, en distinguant la volonté divine, source des existences, de l'entendement divin, source des essences, région des possibles et des vérités éternelles, où la nature des choses a son dernier fondement.

« Les anciens, dit-il , attribuaient la cause du mal à la matière, qu'ils croyaient incréée et indépendante de Dieu; mais nous, qui dérivons tout être de Dieu, oii trouverons-nous la source du mal? La réponse est qu'elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature, autant que cette nature est renfermée dans les vérités étemelles qui sont dans l'entende-

ment de Dieu, indépendamment de sa volonté V..)» Le mal physique, c'est-à-dire la souffrance, présente des dirficultés tout autrement redoutables, et Leibnitz avoue que c'est un de ces labyrinthes où la sagesse court risque de s'égarer^. Gomment comprendre, en effet, qu'un Dieu bon se soit montré pour ses créatures si avare de félicité, si prodigue de souffrance ? comment comprendre qu'un Dieu juste ait confondu les bons et les méchants sous la même loi, la faisant même peser plus durement sur ceux qui mériteraient le plus d'être ménagés?

C'est pour éclaircir ce mystère que le Père Malebranche avait introduit son principe de la simplicité nécessaire des voies divines, principe vrai en soi et dont il sut tirer beaucoup d'applications heureuses. Pour que le spectade du monde ne soit pas un sujet de scandale, il faut se placer, non pas au point de vue de telle ou telle créature, mais au point de vue de l'ensemble de l'univers. On comprend alors que les désordres apparents sont les suites d'un ordre caché, et qu'exiger de Dieu que son tonnerre épargne la vie du juste, c'est lui demander de faire des miracles perpétuels, c'est-àdire de se démentir. Cela est solide et vrai ; mais quand Malebranche prétend tout ramener à son principe, quand il nous représente Dieu tellement occupé de ses voies qu'il est indifférent à ses œuvres, se proposant uniquement sa gloire au détriment de ses créatures, et ne tenant aucun compte du prix intrinsèque des choses,

* Essais de ^héodicéef part. I, 20.

* Préface des Essais de théodieée.

ce système d'optimisme devient arbitraire et exclusif; il immole tous les attributs de Dieu à un seul, la sagesse, et semble faire entièrement évanouir la bonté. C'est un excès dont Bayle ne manque pas de triompher avec sa verve accoutumée : « Il semblerait, dit-il, que Dieu n'a créé le monde que pour faire voir sa science infinie de Farchitecture et de la mécanique, sans que son attribut de bon et d'ami de la vertu ait eu aucune part à la construction de ce grand ouvrage. Ce Dieu ne se piquerait que de science ; il aimerait mieux laisser périr tout le genre humain que de souffrir que quelques atomes aillent plus vite ou plus lentement que les lois générales ne le demandent. » A quoi Leibnitz répond : « M. Bayle n'aurait point fait cette supposition, s'il avait été informé du système de l'harmonie générale que je conçois, et qui porte que le règne des causes efficientes et celui des causes finales sont parallèles entre eux; que Dieu n'a pas moins la qualité du meilleur monarque que celle du plus grand architecte ; que la matière est disposée en sorte que les lois du mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits, et qu'il se trouve, par conséquent, qu'il a obtenu le plus de bien qu'il est possible, pourvu qu'on compte les biens métaphysiques, physiques et moraux ensemble * . )>

Il faut voir ici Leibnitz appliquer toutes les ressources de sa science universelle et de son puissant esprit à calculer la quantité du bien dans le monde par rapport à celle du mal, et à démontrer que le résultat de ce cal-

* Essais de théodicée, paî t. III, 247.

cul est finalement avantageux à la justice, à la sagesse et à la bonté de Dieu. Il faut Tadmirer plus encore quand il aborde le problème du mal moral et n'a de repos qu'il n'en ait résolu les deux difficultés les plus graves, l'une relative au concours physique de Dieu, et l'autre à son concours moral. Physiquement parlant, Leibnitz démontre que le péché ne suppose aucun acte positif de la volonté divine. Il suffit pour l'expliquer de l'activité efficace qu'il a départie à l'homme, d'autant plus que le mal moral vient généralement, non pas d'une action positive de la volonté, mais plutôt d'une défaillance, ce qui faisait dire aux scholastiques : Malum causam habel, non efficientem, sed déficientem.

Ainsi, à parler rigoureusement. Dieu ne donne au mal aucun concours physique. Son prétendu concours moral n'a pas plus de réalité. Il est clair en effet que créer l'homme libre, même en prévoyant les écarts de cette liberté, ce n'est pas y concourir. Dieu veut directement la liberté de Thomme, parce qu'elle est un bien; il en rend l'abus^ possible , parce qu'il est la condition de l'usage ; l'homme seul veut le péché, et il faut dire avec ce philosophe de l'antiquité : Jupiter , tout vient de toi, excepté le mal qui sort du cœur du méchant !

La vraie conclusion de tout ce système d'optimisme et ce qui lui donne son vrai sens, ce sont les vues de Leibnitz sur l'immortalité de l'àme et en général sur les transformations successives et le progrès perpétuel des êtres.

Celui qui n'envisage que le monde où vit l'huma-

316 CINQUIÈME ÉTUDB.

nité, celui même qui, élevant sa pensée vers les mondes infinis dont le nôtre n'est qu'une partie, ne s'attache qu'à la condition présente et visible de l'homme et des autres êtres de l'univers, celui-là ne peut comprendre l'économie du plan divin, parce qu'il ne voit pour ainsi dire qu'une scène du drame étemel de la vie universelle.

« U est contraire à la justice, disent les jurisconsoltes, de porter un jugement avant d'avoir lu toute la loi. Nous ne connaissons, nous autres hommes, qu'une faibk partie de cette durée étemelle qu'il faut étendre à l'infini: car que sont ces quelques milliers d'années dont l'histoire nous transmet le souvenir? Et pourtant, avec une si courte expérience, notre témérité ose se pnMioncer sur ce qui est immense et étemel, comme feraient des captifs au fond d'une prison, ou, si l'on veut, des hommes nés et élevés dans les mines de sel de la Thraoe, qui se persuaderaient qu'il n'y a dans le monde d'autre lumière que la faible lueur de ces lampes languissantes qui suffisent à peine à diriger leurs pas dans l'obscurité*... »

Tout être en effet, quel qu'il soit, homme, animal, plante et ce qu'on appelle chose inanimée, tout être est immortel de sa nature. Rien ne périt, conmie rien ne commence d'être, absolument parlant; la création et l'annihilation ne sont pas choses naturelles, mais choses divines, et il les faut concevoir, non dans le temps, mais dans l'éternité. Pour nos yeux corporels, les êtres sem-

1 Ce passage est dans le fragment publié pour la première fds par Erdmann, en 1840 : I>e rerumorigimHom radieali, p. t47.

blent sortir du néant pour y rentrer. La raison dissipe ces prestiges; elle nous apprend que les êtres ne font que se transformer sans cesse, passant d'un état donné à un autre état, comme les points d'une courbe. Et de même qu'il y a dans les courbes les plus régulières des points d'inflexion et de rebroussement, comme disent les géomètres, de même il y a dans la suite des développements d'un être des changements brusques de condition. C'est là ce qu'on appelle la mort. En réalité, point de mort, mais un progrès perpétuel et spontané du monde tout entier vers ce comble de beauté et de perfection universelles dont les œuvres de Dieu sont capables, de sorte que le monde marche à une condition toujours meilleure {In cumnlum eiiam pulchritudinis perfectionisque universalis operum divinorum progrès^ sus quidam petpetutis liberrimusque totius universi est agnoscendus, ita ut ad majorem semper cuUum procédât).

Ainsi tous les êtres sont immortels et en voie de progrès perpétuel et indéfini ; mais entre tous les êtres, il y en a un qui est capable de connaître tous les autres, d'embrasser le plan de l'univers et de le rattacher à son principe divin. Bien plus, cet être privilégié a un autre avantage plus éminent encore : il concourt à l'accomplissement des desseins de Dieu. Cet être n'est plus une chose, il est une personne. Il est dans son petit monde une sorte de Providence, image de la Providence universelle. Un tel être, non-seulement ne peut perdre sa substance, mais il ne peut pas perdre^îe qu'il

* Dererum originatiwie radicali, p. 150.

m CINQUIÈME ËTUDE.

y a en elle de plus singulièrement propre et divin, la personnalité morale. Et ce n'est point là une simple espérance dont le sage peut innocemment s'enchanter, c'est une vérité certaine où concourent toutes les sciences de la nature et toutes les vérités du monde moral : c'est le dernier mot de la philosophie.

«... Pour faire juger par des raisons naturelles que Dieu conservera toujours non-seulement notre substance, mais encore notre personne, c'est-&-dire le souvenir et la connaissance de ce que nous sommes (quoique la connaissance distincte en soit quelquefois suspendue dans le sommeil et les défaillances), il faut joindre la morale à la métaphysique: c'est-à-dire il ne faut pas seulement considérer Dieu comme le principe et la cause de toutes les substances et de tous les êtres, mais encore comme chef de toutes les personnes intelligentes, et comme le monarque absolu de la plus parfaite cité ou république, telle qu'est celle de l'univers, composée de tous les esprits ensemble, Dieu lui-même étant aussi bien le plus accompli de tous les esprits qu'il est le plus grand de tous les êtres. Car assurément les esprits sont les plus parfaites des créatures et qui expriment le mieux la Divinité; et toute la nature, fin, vertu et fonction des substances n'étant que d'exprimer Dieu et l'univers..., il n'y a pas lieu de douter que les substances qui l'expriment avec connaissance de ce qu'elles font et qui sont capables de connaître de grandes vérités à l'égard de Dieu et de l'univers, ne l'expriment mieux sans comparaison que ces natures qui sont ou brutes, ou incapables de connaître des vérités, ou tout à

fait destituées de sentiment et de connaissance ; et la différence entre les substances intelligentes et celles qui ne le sont point est aussi grande que celle qu'il y a entre le miroir et celui qui voit. Et comme Dieu lui-même est le plus grand et le plus sage des esprits, il est aisé de juger que les êtres avec lesquels il peut, pour ainsi dire, entrer en conversation et même en société, en leur communiquant ses sentiments et ses volontés d une manière particulière et en telle sorte qu'ils puissent connaître et aimer leur bienfaiteur, le doivent toucher infiniment plus que le reste des choses, qui ne peuvent passer que pour les instruments des esprits. . .

« En effet, les esprits sont les substances les plus perfectionnables , et leurs perfections ont cela de particulier qu'elles s'entr'empêchent le moins, ou plutôt qu'elles s'entr'aident ; car les plus vertueux pourront seuls être les plus parfaits amis : d'où il s'ensuit manifestement que Dieu, qui va toujours à la plus grande perfection en général, aura le plus de soin des esprits, et leur donnera, non-seulement en général, mais même à chacun en particulier, le plus de perfection que l'harmonie saurait permettre. On peut même dire que Dieu, en tant qu'il est un esprit, est l'origine des existences; autrement s'il manquait de volonté pour choisir le meilleur, il n'y aurait aucune raison pour qu'un possible existât préférablement aux autres. Ainsi la qualité jle Dieu qu'il a d'être esprit lui-même, va devant toutes les autres considérations qu'il peut avoir à l'égard des créatures. Les seuls esprits sont faits à son image et quasi de sa race ou comme enfants de la maison, puis-

UO CINQUIÈME ËTUDE.

qu'eux seuls le peuvent servir librement et agir aiec connaissance à Timitation de la nature divine. Un seul esprit vaut tout un monde, puisqu'il ne l'exprime pas seulement, mais le connaît aussi et s'y gouverne à k façon de Dieu. Tellement qu'il semble, quoique toute substance exprime l'univers, que néanmoins les autres substances expriment plutôt le monde que Dieu, mais que les esprits expriment plutôt Dieu que le monde. Et cette nature si noble des esprits, qui les approche de la Divinité autant qu'il est possible aux simples créatures, sait que Dieu tire d'eux infiniment plus de gloire que du reste des êtres, ou plutôt les autres êtres ne donnent que de la matière aux esprits pour le glorifier. C'est pourquoi cette qualité morale de Dieu, qui le rend le seî* gneur ou le monarque des esprits, le concerne pour ainsi dire personnellement d'une manière toute singulière. C'est en cela qu'il s'humanise, qu'il veut bira souffrir des anthropologies et qu'il entre en société avec nous comme un prince avec ses sujets ; et cette considération lui est si chère que l'heureux et fleurissant état de son empire, qui consiste dans la plus grande félicité possible des habitants, devient la suprême de ses lois. Car la félicité est aux personnes ce que la perfection est aux êtres. Et si le premier principe de l'existence du monde physique est le décret de lui donner le plus de perfection qu'il le peut, le premier dessein du monde moral ou la cité de Dieu, qui est la plus noble partie de l'univers, doit être d'y répandre le plus de félicité qu'il sera possible. Il ne faut donc point douter que Dieu n'ait ordonné tout en sorte que les esprits, non-

LE DIEU DE LEIBMITZ. m

seulement puissent yivre toujours, ce qui est immanqua* ble, mais encore qu'ils conservent toujours leur qualité morale, afin que sa cité ne perde aucune personne, comme le monde ne perd aucune substance ^ . .

c( Les anciens philosophes ont fort peu connu ces im* portantes vérités; Jésus-Christ seul les a divinement bien exprimées, et d'une manière si claire et si familière que les esprits les plus grossiers les ont conçues. Ainsi son Évangile a changé entièrement la face des choses humaines : il nous a donné à connaître le royaume des cieux ou cette parfaite république des esprits qui mérite le titre de cité de Dieu, dont il nous a découvert les ad* mirables lois. Lui seul a fait voir combien Dieu nous aime et avec quelle exactitude il a pourvu à tout ce qui nous touche; qu'ayant soin des passereaux , il ne négligera pas les créatures raisonnables qui lui sont infiniment plus chères; que tous les cheveux de notre tête sont comptés; que le ciel et la terre périront plutôt que la parole de Dieu et ce qui appartient à l'économie de notre salut ne soit changé ; que Dieu a plus d'égard à la moindre des âmes intelligentes qu'à toute la machine du monde ; que nous ne devons point craindre ceux qui peuvent détruire les corps, mais ne sauraient nuire aux âmes, puisque Dieu seul peut les rendre heureuses ou malheureuses, et que celles des justes sont dans sa main à couvert de toutes les révolutions de l'univers, rien ne pouvant agir sur elles que Dieu seul ; qu'aucune de nos actions n'est oubliée ; que tout est mis en ligne de compte, jusqu'aux paroles

' Je prends ces belles pages de Leibnitz dans la Correspondance publiée pour la première fois par M. Grotefend en 1846.

oisives et jusqu'à une cuiUerée d*eau bien employée; enfin que tout doit réussir pour le plus grand bien des bons; que les justes seront comme des soleils, et que ni nos sens, ni notre esprit n'a jamais rien goûté d'approchant de la félicité que Dieu réserve à ceux qui Taiment. »

Que peut savoir la philosophie de cette félicité de la vie future? rien de précis, dit Leibnitz ; car la juridiction de la raison ne s'étend pas jusque-là ; mais ce que la raison peut assurer, c'est que l'état fîitur de l'àme ne sera pas un état d'immobilité, de contemplation oisive et stérile. Gomment l'àme perdrait-elle son essence, qui est l'activité, et sa loi, qui est le progrès? et puis comment pourrait-elle, étant finie et se développant dans le temps, atteindre et posséder son idéal étemel et infini? « Ainsi notre bonheur ne consistera jamais et ne doit point consister dans une pleine jouissance, où il n'y aurait plus rien à désirer et qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. »

Âi-je enfin trouvé dans Leibnitz la vérité complète et absolue sur Dieu, et ne me reste-t-il qu'à la conserver comme mon plus cher trésor et à la préserver des atteintes du scepticisme? Je l'ai cru longtemps, et chaque fois que je relis les Essais de théodicée, je me reprends à le croire. Quelle admirable création! Comme la pensée y est grande, et comme elle est simple ! Que de génie et que de bon sens 1 Tous les besoins de Fâme y sont satisfaits : le cœur est touché, la raison convaincue, et en même temps l'imagination curieuse et hardie voit s'ouvrir devant elle des horizons sans limite.

Je voudrais m'arrèter là, mais c'est impossible. Plus je considère Tenchainement des pensées de Leibnitz sur les choses divines, plus je vois que toutes ses vues se rattachent à un vaste système dont il est bien difficile de les séparer. Et certes, ce système est d'une grandeur et d'une richesse merveilleuses. 11 embrasse tous les objets

que la curiosité humaine peut se proposer; il poursuit jusqu'aux dernières limites de la raison l'explication de Ténigme des existences. C'est, je crois, 4e système le plus vaste qu'aucune intelligence d'homme ait jamais conçu; mais si vaste qu'il soit, est-il autre chose qu'un système?

Dieu conçu comme la monade suprême dont toutes les monades finies sont des fulgurations continuelles, est-ce là une pensée entièrement exempte d'erreur et de péril? Je crains d'y trouver quelque analogie avec la nature naturante de Spinoza. Si Dieu en effet est défini la force absolue, puis-je concevoir cette force autrement qu'en acte? n'est-il pas de l'essence d'une force de se développer? Mais alors que devient la notion de l'être tout parfait, de ce principe immuable, accompli, qui se suffit pleinement à soi-même et n'a besoin de rien autre que soi?

Et puis ces monades qui émanent continuellement èa Créateur, chacune renfermant en elle le germe de tooi ses développements, est-ce une conception qui satisfane aux données de l'expérience? N'y a-t-il pas dans cette évolution réglée par la loi de continuité une espèce de fatalisme universel? Et même, à y regarder de près, ces forces, qui ne sortent pas d'elles-mêmes, qui sont hermétiquement fermées à toute influence extérieure, n'ayant point, comme dit Leibnitz, de fenêtres sur le dehors, sont-ce des forces véritables? Ne ressemblentelles pas plutôt à des abstractions mathématiques, telles, par exemple, que les points successifs d'une couri[)e rigoureusement continue dont l'équation serait écrite de toute éternité ?

Je demande aussi à Leibnitz comment ces monades,

LE SGEPTIGiSME DE KANT. 24S

qui sont par définition des unités simples, peuvent expliquer l'étendue et le mouvement? Il me dira que l'étendue et le mouvement ne sont rien d'absolu, mais de simples phénomènes, des apparences fugitives, pareilles à l'arc-^n-ciel. Dites le mot, Leibnitz. Ce sont pour vous de pures illusions. Or déjà, à vous en croire, l'influence que je crois exercer sur mes membres est une illusion. L'action et la réaction perpétuelles des êtres de la nature les uns sur les autres , illusion. J'habite donc un monde d'illusions ! Et qui sait donc si le Dieu que je me représente comme le centre vivant et actif de ce monde, n'est pas, lui aussi, une illusion comme tout le reste?

Voilà donc le terme oii me conduisent par des che» mins différents. Descartes et Leibnitz, Malebranche et Nevrton. L'un me présente ses tourbillons, l'autre ses monades; l'un est pour le plein, l'autre pour le vide; Fun se déclare mécaniste, l'autre dynamiste. Ils n'ont tous peut-être qu'un trait commun , c'est d'habiter le pays des chimères.

Descartes me parle d'un Dieu dont la toute-puissance est tellement absolue qu'elle fait à son gré non-seulement les êtres, mais les vérités. Point du tout, dit Blalebranche, la volonté de Dieu est réglée par sa sagesse. Voici Nevrton qui se représente son Dieu comme répandu dans la durée et dans l'espace , et bornant sa fécondité dérisoire à disperser à travers les champs infinis de l'immensité quelques atomes dont l'économie fragile menace à chaque instant de se dissoudre. Leibnitz proteste et soutient que Dieu est en dehors et au-dessus

)4C SIXIÈME ËTUDB.

de Tespace, et que, sans tomber dans le temps, il remplit les espaces et les siècles des fulgurations de sa puis* sance infinie.

Quel amas de pensées contradictoires ! Si Descartes et Ne\¥ton, si Malebranche et Leibnitz ne se sont pas entendus, la faute en est-elle à ces grands génies? Le seul coupable, c*est Tesprit humain. Car enfin pour* quoi, en métaphysique, les systèmes succèdent-ik aux systèmes, sans que jamais rien puisse durer et s'établir? Â quoi bon ces mouvements qui agitent la pensée sans la faire avancer d'un pas? Ne serait-ce point que le problème de la nature des choses surpasse l'homme, que les systèmes expriment tout simplement les formes de notre entendement , c'est-à-dire les divers points de vue sous lesquels nous nous représentons les choses, que nous n'avons de prise certaine que sur les objets de l'expérience, et qu'il faut se résigner à explorer la surface des choses, dans une impuissance éternelle de percer le mystère de leur origine et de leur fin.

Voilà les impressions et les doutes qui se glissent dans mon esprit au spectacle des conlradictions du génie. Sont-ce là des pensées qui me soient propres? Non ; elles sont venues à de grands esprits, à Voltaire, à Reid, à Locke, à Hume, à Kant; elles ont été l'opinion commune de tout un siècle. Je me ferais scrupule de ne pas consulter à leur tour ces grands douteurs, et je veux leur donner pour interprète celui qui passe pour avoir le plus résolûment embrassé et le plus fortement conçu et combiné ce qui était dans l'esprit de tous les autres.

Cet homme est Kant. On dit que les formes de son système sont lourdes et pédantesques. Peu m'importe, pourvu que je puisse en comprendre le fond.

Kant nous raconte avec cette sincérité et cette candeur qui relèvent en lui la force et l'originalité du génie par la beauté du caractère, que son initiateur en philosophie fut David Hume. Quand la lecture du philosophe écossais l'eut, dit -il, réveillé de son sommeil dogmatique, le premier fait qui frappa son attention, ce fut la variété, la contradiction et le rapide déclin de tous les systèmes métaphysiques. D'où vient, se demanda le disciple désabusé de Leibnitz et de Wolff, d'où vient que la philosophie, depuis deux mille ans, erre ainsi à l'aventure à la merci de ces rêveries stériles et changeantes qu'on appelle des systèmes, alors que d'autres sciences déploient une activité si régulière en ses mouvements, si féconde en ses produits? Les mathématiques ont éminemment ce caractère : elles changent et se renouvellent, il est vrai, mais pour s'accroître et s'enrichir sans cesse. Descartes a surpassé Euclide, et tous deux ont été surpassés par Newton ; mais le calcul infinitésimal n'a pas détruit l'analyse cartésienne, pas plus que celle-ci n'avait renversé la vieille géométrie. En métaphysique, au contraire, les systèmes renversent les systèmes. Un philosophe ne peut croire qu'il a raison sans condamner tous les autres à l'erreur, et l'œuvre incessamment reprise dans son entier est toujours à reprendre encore.

Pour pénétrer la cause de ce contraste extraordinaire^ Kant soumet à une analyse profonde la constitution

34S SIXIÈME tTUDE.

intime des sciences. U remarque, et c'est pour lui un trait de lumière, que les mathématiques n'ont pas pour objet de connaître les choses en elles-mêmes, mais seulement de développer certaines notions inhérentes à l'esprit humain, les notions d'unité, de nombre, d'espace, et autres semblables. Par exemple, la géométrie s'inquiète peu de l'essence des corps de la nature ; elle s'attache à la notion d'étendue, notion indépendante des sens, et avec cette donnée tout idéale, tout abstraite, elle développe la série de ses constructions et de ses théorèmes. L'objet du géomètre, ce n'est pas une essence, un être en soi, c'est une idée. De même, Taigébriste ne s'intéresse en rien à ces objets changeants dont l'égalité n'est qu'apparente, dont l'unité est toute relative; c'est la quantité idéale, le nombre abstrait, c'estr-à-dire encore une idée, une notion, qui isii la matière de ses équations. Telle est, suivant Kant, l'explication de la solidité singulière et de la certitude incontestée des sciences mathématiques.

Elles n'ont pas seules ce privilège ; les sciences phy* siques vantent avec raison leur caractère positif et leur régulier développement ; mais depuis quand ont-elles pris le rang élevé qu'elles occupent dans l'estime des hommes? depuis qu'elles se sont séparées de la métar physique et qu'elles ont abandonné la chimère d'une explication absolue des choses pour se réduire à l'expérience et au calcul : à l'expérience, qui recueille les faits , au calcul, qui leur applique les lois de la pensée. La physique n'a rien à démêler avec l'essence impénétrable des choses. Les corps sont-ils ou non divisibles à

l'infini? Le monde a-t-il eu ou non un commencement? Qu'importe à Galilée et à Képler? Ils laissent les docteurs de l'école argumenter pour et contre ces fantômes ^ opposés; il leur suffit d'explorer la nature et de mesurer les cieux.

Interrogez l'histoire des sciences philosophiques ellesmêmes. Depuis Aristote, tout a changé en philosophie, une seule chose exceptée, la logique. Ainsi la métaphysique varie ayec les systèmes, la logique leur survit. Pourquoi cela? c'est que la logique ne s'occupe en aucune façon des objets de la pensée, mais seulement de la pensée en elle-même. Le premier qui s'est posé ce problème : à quelles conditions la pensée peut-elle en se développant rester toujours d'accord avec ses propres lois? celui-là a créé la logique. Que sont devenues les entéléchies d'Aristote, et ses formes substantielles, et ton premier ciel? Tout cela n'est plus, mais VOrganon est resté ; il est resté avec Y Histoire des Animaux, parce que deux choses seules restent dans les sciences : les faits de la nature visible et les lois de la pensée.

Telle m'apparait l'idée mère de la Critique de la Raison pure; elle est aussi simple que hardie. Des deux éléments dont le rapport et l'harmonie composent la science, savoir l'esprit humain, d'une part, le sujet, et» de l'autre, les choses, les êtres, Y objet, Kant se propose de supprimer le second et de réduire la science au premier. Ëcarter à jamais Yobjeclif, comme absolument inaccessible et indéterminable, tout résoudre dans le subjectif, voilà son but, et de là les grandes lignes de son entreprise.

Kant me fait suivre tour à tour deux voies diverses et

convei^entes. U m'enferme d'abord dans le sujet, c'està-dire dans l'analyse de l'esprit humain , et ramenant toutes les lois qui gouvernent la pensée à un certain nombre de concepts élémentaires rigoureusement définis et classés, il s'efforce de me prouver que ces concepts n'ont qu'une valeur subjective et relative, incapables qu'ils sont de me rien apprendre sur l'essence des choses, et utiles seulement à coordonner les phénomènes de l'expérience, ou en d'autres termes, à imprimer aux connaissances humaines le caractère de l'unité. Cette œuvre achevée, Kant me propose de soumettre à une grande épreuve dialectique les résultats de son analyse : il parcourt avec moi successivement les trois grands objets des spéculations métaphysiques, l'âme, l'univers et Dieu, et entreprend de me faire voir qu'il n*y a pas une seule assertion dogmatique sur l'essence de l'âme , sur l'origine et les éléments de l'univers , enfin sur 1 existence de Dieu, qui ne puisse être convaincue de s'appuyer sur un paralogisme, de couvrir une antinomie ou de réaliser arbitrairement une abstraction.

Je vais suivre tour à tour la Critique de la Raison pure sur le terrain de l'analyse et sur celui de la dialectique. Kant décompose tout le mécanisme de la connaissance humaine en trois fonctions intellectuelles , savoir : la Sensibilité, l'Entendement et la Raison. Apercevoir les choses particulières , ou en d'autres termes former des intuitions, voilà l'acte propre de la Sensibilité ; saisir les rapports des choses et former des jugements, voilà l'acte propre de l'Entendement ; former enfin des raisonnements, c'est-à-dire lier entre eux les jugements et rat-

LE SCEPTICISME DE KÂMT. 2St

tacher les conséquences à leurs principes, voilà l'acte propre de la Raison. Or, dans l'exercice de chacune de ces trois fonctions intellectuelles, l'analyse découvre deux éléments, lun qui est à priori, l'autre qui est à postériori. Le premier fait la matière de la connaissance; le second en constitue la forme. Celui-là est donné, pour ainsi dire, du dehors; celui-ci sort du propre fonds de l'esprit, de son activité, de sa spontanéité natives. C'est ainsi que nul acte de la sensibilité ou nulle intuition n'est possible qu'à l'aide des notions d'espace et de temps. Kant soutient que ces notions sont à priori, et il les appelle formes pures de la sensibilité. De même, nul acte de l'entendement ou nul jugement n'est possible qu'à l'aide de certaines notions d'unité, de réalité, de possibilité, etc., lesquelles sont ^lement à priori , et que Kant appelle les concepts purs de l'entendement. Enfin, nul acte de la raison ou nul raisonnement n'est possible qu'à l'aide de certaines notions de l'absolu ou de l'inconditionnel. Kant leur donne le nom d'idées pui*es de la raison. Il s'agit maintenant de recueillir ces formes, ces concepts, ces idées, lois suprêmes, ressorts constitutifs de la raison humaine, pour en approfondir la nature et en mesurer la portée.

L'analyse de la sensibilité est dans le système de Kant une aCEaire capitale. La sensibilité en effet est la source des intuitions, lesquelles deviennent la matière des jugements et par suite des raisonnements, ce qui nous conduit jusqu'à l'idée de l'absolu , forme suprême de toutes nos connaissances.

Dans toute perception d'un phénomène extérieur.

nt SIXIÈME ËTUDE.

Kant distingue deux choses : d*une part, le phénomène lui-même, par exemple tel mouvement corporel; de l'autre, la condition de ce phénomène, savoir Tespaoe, sans lequel aucun mouvement ne saurait être perçu. Les phénomènes extérieurs varient à Tinfini ; la condition de ces phénomènes , l'espace , est toujours la même. L'espace est donc, suivant Kant, la forme pure des sens extérieurs. De même, le temps est la forme pure du sens intime, nulle sensation et en général nulle modification de nous-mêmes ne pouvant être perçue que sous la condition du temps. L'espace et le temps, voilà donc les deux formes pures de la sensibilité. Étant conçus comme antérieurs aux phénomènes, comme uns et infinis, l'espace et le temps ne sont pas des objets de l'expérience, qui ne donne que des phénomènei toujours divers et toujours limités. Qu'est-ce donc que l'espace et le temps? Youlez-vous en faire des choses absolues, objectives? mais alors, soit que vous les éleviez au rang d'êtres en soi, soit que vous en fassiez des attributs de Dieu, soit enfin que vous les réduisîei à des propriétés ou à des rapports des êtres de la nature, vous tombez également dans l'absurde. Dans le premier cas en effet, vous aboutissez à deux êtres absolus qui sont des non-êtres; dans le second, vous confondez le temps avec l'éternité , l'espace avec l'immensité ; dans le troisième, comme vous ne donnez à l'espace et au temps qu'une valeur contingente, vous êtes dans l'impossibilité d'expliquer le caractère absolu de deux sciences fondées sur les notions d'espace et de temps, savoir la géométrie et la mécanique rationnelle.

n suit de là que l'espace et le temps n*ont aucune sorte de réalité objectiire et ne peuvent être autre chose que des formes de la connaissance : formes nécessaires, universelles, données à priori, mais n'ayant aucune portée au delà du sujet, n'exprimant que la nature de la pensée , ne servant à aucun autre usage qu'à rendre l'expérience possible.

Telle est en substance l'esthétique transcendantale de Kant, et il faut convenir qu'elle est subtile, profonde, originale ; mais est-elle exacte? il me semble que non, et si les principes manquent d'exactitude, comment les conclusions ne manqueraient - elles pas de rigueur? Toute cette ingénieuse théorie de Kant sur l'espace et le temps renferme une erreur qui se retrouve dans toute la suite de son œuvre analytique et en corrompt tous les résultats; au lieu d'observer la réalité, il tourmente des abstractions; au lieu de chercher dans la conscience l'origine des notions fondamentales, il les prend toutes formées, à l'état où une longue suite d'abstractions les a portées, et il s'imagine que ces notions abstraites sont antérieures à l'expérience, sans laquelle pourtant elles seraient parfaitement vides et inintelligibles.

Kant considère l'espace et le temps sous leur forme la plus générale et la plus abstraite, antérieurement à toute notion d'étendue sensible et de durée particulière et déterminée. Or, il est parfaitement inexact que mon esprit débute par de telles conceptions. Avant l'abstrait, le concret; avant la notion d'espace, la notion d'étendue; avant la notion de temps.

n4 SIXIÈME ÉTUDE.

les notions de succession et d'identité personnelle. Je Tois un corps ou je le touche, je le perçois comme étendu ; en le maniant, je passe d'une impression à une autre , je me sens identique dans la succession de ces deux états, je me sens durer; il n'y a point encore dans mon esprit l'idée abstraite d'espace, l'idée abstraite du temps. Ce n'est qu'après avoir perçu bien des étendues et bien des durées que je formerai par l'abstraction l'idée générale d'espace et l'idée générale de temps, pour arriver enlin à concevoir par la raison, au delà de tous les corps et de toutes les durées, un être infini, absolu, pur des limitations de l'étendue, étranger aux vicissitudes du temps, en un mot immense et étemel.

Ainsi donc, d*abord, par un acte d'intuition, les notions concrètes de telle étendue sensible, de telle durée déterminée ; puis, par un acte d'abstraction, les notions générales d'espace et de temps ; puis, par un acte de raison, les coBceptlons absolues d'éternité et d'immensité; voilà la vraie histoire de mon esprit à la place de l'histoire fantastique tracée par Kant.

Ayant une fois séparé , isolé l'espace et le temps de toute intuition concrète d'étendue et de durée, il n'est pas merveilleux qu'il trouve ces notions vides, creuses, insignifiantes; pour leur rendre leur réalité et leur sens, il suffit de les rapporter à leur véritable origine, de les replacer au sein de la conscience. Un kantien me demandera-t-il maintenant ce que je pense de la nature objective de l'espace et du temps? Je lui répondrai qu'il faut distinguer entre l'étendue, l'espace et l'immensité, comme il faut distinguer entre la durée.

le temps et Téternité. L'étenâue est une propriété réelle des corps, et la durée une propriété réelle de tous les êtres qui changent; l'immensité et Tétemité sont deux attributs de l'être divin, lesquels expriment la permanence et l'omniprésence de son être, profondément distinctes et indépendantes de toute succession et de toute forme finie; l'espace et le temps enfin sont de pures abstractions.

Oui, j'en conviens, faire de l'espace et du temps des êtres en soi, cela est déraisonnable; concevoir Dieu comme durant et étendu, même à l'infini, cela n'est pas moins insoutenable, je l'accorde encore ; mais je ne suis pas pour cela condamné à refuser à la science de l'étendue et à la science du mouvement leur caractère absolu. En effet, tout en reconnaissant que les propositions de la géométrie sont absolument nécessaires, je puis expliquer autrement que Kant leur nécessité. La géométrie repose sur l'idée de l'espace, idée abstraite à mon avis; mais cette idée abstraite étant donnée, toutes les conséquences qui s'en déduisent sont nécessaires par la nécessité inhérente au principe même du raisonnement, au principe d'identité. Le triangle , le cercle ne sont pas des choses réelles, ce sont de pures constructions de l'esprit traçant pour ainsi dire au ^in de l'idée abstraite de l'étendue diverses limitations précises ; mais le cercle étant une fois posé comme cercle, il est nécessaire que ses rayons soient égaux. Voilà la nécessité inhérente aux propositions géométriques ; elle n'a nul besoin d'une prétendue intuition à priori de l'espace un et infini ; elle

256 SIXIÈME tTUDB.

n'a besoin que de la nécessité de ce principe : A est À, un cercle est un cercle, en général, une chose ne peut pâs être différente d'elle-même, principe éyidemment nécessaire et absolu, qui communique sa nécessité à toutes ses conséquences.

L'analyse de l'entendement a, dans le système de Kant, les mêmes défauts que celle de la sensibilité : elle est artificielle et fausse, prenant des abstractions pour des réalités, étrangère à Tobservation vraie de la conscience. De quoi s*agit-il en définitive? de rendre compte d'un certain nombre de notions premières qui sont, en effet, présentes dans tous nos jugements, comme les notions de cause, de substance, d'unité, lesquelles deviennent la base de ces grands principes sur lesquels repose le système entier de nos connaissances. Que fait Kant? au lieu d'observer la conscience humaine et d'avoir l'œil fixé sur ce principe réel et vivant qui dit moi, qui se saisit immédiatement lui-même, qui se sent vivre, agir, durer, qui s'aperçoit, non comme une condition abstraite de la pensée, mais comme un sujet réel et vivant, comme une véri* table cause, une véritable substance, une véritable unité, au lieu, dis-je, de contempler ce monde des réalités intérieures, Kant se perd dans un labyrinthe inextricable de conceptions abstraites et de distinctions arbitraires. U dresse une table de tous les jugements possibles ; il en reconnaît douze espèces, réparties trois à trois dans quatre cadres distincts, suivant leur qualité, leur relation et leur modalité. Ces douze espèces de jugements, généraux, particuliers et singuliers, affip-

matifs, négatifs et limitatifs, catégoriques, hypothétiques et disjonctifs, problématiques, assertoriques et apodictiques , représentent à ses yeux douze fonctions logiques de l'entendement, douze procédés distincts pour ramener une variété donnée à Tunité. Il conclut de là qu'il doit y avoir dans l'entendement douze concepts purs , qui seuls peuvent rendre possibles ces diverses formes du jugement. C'est ainsi que sont introduites les fameuses catégories : unité, pluralité et totalité ; réalité, négation et limitation ; inhérence, dépendance et réciprocité; possibilité, existence et nécessité.

Suivant Kant, tous ces concepts sont à priori, antérieurs à toute expérience, absolument nécessaires à la formation du moindre jugement. Ce n'est pas tout , une nouvelle condition est nécessaire : au-dessus de ces douze formes pures de l'entendement, Kant place une forme générale qu'il appelle l'unité synthétique de Taperception, ou encore l'unité transcendantale de la conscience. Et n'allez pas croire qu'il soit ici question de la conscience que chacun de nous a de ses actes, de cette conscience qui se traduit par des affirmations comme celles-ci : Je sens, je pense, je suis. Non, la conscience de Kant est une conscience abstraite, un cogito logique, une forme générale de la pensée ; en un mot, ce n'est pas un fait, une réalité, c'est une pure abstraction, arbitrairement érigée en condition nécessaire et à priori de tout jugement possible.

Voilà une analyse qui parait déjà bien compliquée, mais Kant n'est pas encore au bout. Il se flatte d'avoir rendu compte des concepts purs d'unité, d'inhérence,

358 SIXIÈME tTUDE.

de dépendance, etc.; mais il n'a pas encore atteint les notions de cause, de substance, d'activité, ni les prin* cipes correspondants. C'est pourquoi il ajoute ici sa théorie du schématisme. Outre ses douze concepts purs, il lui faut douze schèmes, c'est-à-dire douze représentations à priori du temps, schèmes de quantité, schèmes de qualité, schèmes de relation, schèmes de modalité. U lui faut ces représentations pour vivifier ses omcepts abstraits, pour les rendre applicables aux données de l'expérience, pour leur donner une valeur et un sens.

J'ai épuisé enfin la série compliquée, subtile, labo* rieuse, des conditions sous lesquelles Kant croit parvenir à rendre compte des principes de l'esprit humain , et par exemple des principes de causalité et de substance. Or, s'il faut dire tout ce que je pense, il n'y a rien de plus faux, rien de plus vain que cette prétendue déduction qui lui a coûté tant d'efforts. Kant altère essentiellement les notions de cause et de substance. La notion de cause se transforme pour lui en celle de succession constante ; la notion de substance en celle de permanence. Ce sont là deux erreurs psychologiques de la dernière gravité. Quand je produis une action volontaire, un effort des muscles, par exemple, il n'y a pas entre ces deux termes, ma volonté et l'effort, une simple relation de succession, comme entre le jour et la nuit, ou, si Kant aime mieux, entre le vent qui souffle et le roseau qui plie. 11 y a une relation bien plus intime , bien plus profonde : ma volonté produit l'effort, ma volonté est une cause dont l'effort est un effet, cause fixe, une, identique, qui se mani-

feste par une variété indéfinie de phénomènes. Plus j'approfondis la notion de cette activité , de ce moi qui feit le fond de ma conscience, plus je reconnais qu'il s'aperçoit, non-seulement comme cause, mais comme substance, je veux dire comme un être tour à tour ou simultanément actif et passif, mais toujours identique sous la succession de ses modifications diverses. Ce n'est point là une substance abstraite, comme celle de Kant, un je ne sais quoi conçu comme permanent, en opposition avec un écoulement de phénomènes dont ce terme permanent serait la condition abstraite et à priori ; c'est une substance réelle, une substance déterminée, une substance qui se sait et se sent exister et agir. Voilà une analyse bien simple, bien facile à vérifier ; cependant elle suffit pour faire crouler tout l'échafaudage d'abstractions , symétrique, subtil, ingénieux, j'en tombe d'accord , mais tout artificiel , élevé par la main de Kant. Â la place de ces concepts à priori, parfaitement vides et creux, il faut donc substituer des intuitions immédiates de la conscience, pleines de réalité et de vie ; à la place de ces principes arbitraires, sans usage et sans portée, de véritables principes tenant par leurs racines à l'expérience, et dans leurs amples développements embrassant l'univers et portant jusqu'à Dieu.

Tels sont les vices essentiels qui me frappent dans l'œuvre analytique de Kant, et cela suffit pour me mettre en garde contre les conséquences qu'il va tirer de ces faux principes dans la partie dialectique de son entreprise.

•:ttO SIXIÈME ËTUDE.

Kant m'a expliqué tout à l'heure quel est, suivant lui, le rôle de la raison dans Téconomie de nos connaissances. La raison prise en général est la faculté de raisonner, c'est-à-dire de ramener le particulier au général. Or, cette opération suppose un dernier principe général qui soit la condition de tous les autres et qui lui-même soit inconditionnel. La conception de cet inconditionnel, tel est l'office de la raison pure. Mais la raison pure ne se borne pas à concevoir Tinconditionnel ; elle entend se servir de cette idée pour spéculer à priori sur la nature des êtres. De là, si j'en veux croire Kant, des illusions nécessaires. Pour les détruire à jamais, il entreprend d'en découvrir les sources psychologiques et de faire en quelque sorte la science des erreurs naturelles de l'esprit humain.

Le principe général de la raison pure est celui-ci : Le conditionnel étant donné, avec lui est donnée la série entière des conditions et par conséquent l'inconditionnel lui-même. Ce principe reçoit trois grandes applications, Tune au sujet de la pensée, l'autre aux objets sensibles, la troisième aux choses en général. De là trois idées : l'idée psychologique, l'idée cosmologique et l'idée théologique. raison cherche dans la conscience un sujet qui ne soit pas l'attribut d'un autre sujet, un sujet absolu, l'âme ou la substance pensante. En présence des objets sensibles, elle remonte de phénomène en phénomène et conçoit quelque chose de premier et de définitif comme servant de base et de principe aux phénomènes du Cosmos. Embrassant enfin la totalité absolue des existences possibles, elle pose, comme con-

LE SCEPTICISME DE KANT. 76t

dition de cette totalité, une unité absolue qui est Dieu. Ces trois idées, ces trois principes, l'âme, le Cosmos et Dieu, ne peuvent être, par leur nature même, ni démontrés, ni réalisés :* ils ne peuvent être démontrés, puisqu*ils sont ce qu'il y a de plus général-, ce qui fonde toute démonstration; ils ne peuvent être réalisés, puisqu'ils représentent ce qui est au delà de toute expérience possible. Leur valeur est donc purement subjective ; ils n'étendent pas la connaissance humaine , ils la circonscrivent et l'achèvent, voilà tout.

La métaphysique a d'autres prétentions : elle prétend faire la science de l'àme, celle du Cosmos et celle même de Dieu. De la conception abstraite de notre être pensant y laquelle ne contient rien de multiple, elle conclut à l'unité absolue de cet être, ce qui est un paralogisme. De l'impossibilité de s'arrêter dans la série régressive des phénomènes, elle conclut à une condition première, et comme cette condition se présente de deux façons contradictoires, il en résulte une antinomie ; enfin , de la totalité des conditions ou des objets en général, elle conclut à l'être des êtres comme condition de la possibilité des choses et fondement de l'existence universelle, bien que cet être nous soit absolument inconnu. De là, un idéal que nous transformons arbitrairement en chose réelle et où nous voyons même le fondement de toute réalité. Ainsi, l'âme, l'univers et Dieu même, tous les objets de notre pensée, tout l'édifice de nos croyances tombe pièce à pièce et s'écroule sous la main de Kant , et la conclusion de cette dialectique négative, c'est que la mé-

taphysique entière, avec les trois sciences qui la constituent, psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle, théologie rationnelle, est ruinée à jamais.

J'entends dire autour de moi que ces objections de Kant sont absolument invincibles. Mais sans dissimuler ce qu'elles ont à quelques égards de fort et de sérieux, il me semble voir ici, comme dans son œuvre analytique, beaucoup plus d'artifice que de solidité. Kant réduit la psychologie aux quatre thèses suivantes : l*àme est une substance, l'âme est simple, l'âme est une, l'âme est spirituelle. Or, suivant lui, ces quatre propositions reposent uniquement sur quatre arguments vicieux où se retrouve toujours le même paralogisme. On pose , dit-il , dans les prémisses un moi purement subjectif, qui n'est autre chose qu'une condition Ic^que de la perception des phénomènes, et dans le passage des prémisses à la conclusion, on transforme ce moi subjectif et logique en un moi objectif doué d'une réalité absolue.

Je répondrai à Kant que sa dialectique peut être victorieuse contre la psychologie conçue à la manière de Wolf , je veux dire exclusivement fondée sur l'abus des procédés logiques, mais qu'elle ne saurait atteindre la véritable science de l'âme, celle qui prend son point d'appui, non dans des syllogismes, mais dans une analyse approfondie de la nature humaine. En effet, quelle est la véritable base de la psychologie ? un £dt permanent et universel, le fait de conscience. Je sens vivre au dedans de moi un principe toujours présent, qui ne se confond pas avec la série de mes modifications.

que je retrouve identique à lui-même sous les vicissitudes de mon existence mobile, qui, soit en subissant Faction des choses extérieures^ soit en réagissant au dehors, soit en se concentrant sur soi dans une action tout intérieure, à chaque instant se connaît, à chaque instant s'affirme avec une clarté et une certitude infailli^bles. Est-ce là le moi dont parle Kant, ce sujet logique, cette forme abstraite, pure condition de la possibilité de lexpérience? non , évidemment non. Le moi de la conscience est une force en action, une énergie qui se déploie, quelque chose d'essentiellement réel, concret, vivant. Maintenant, pour être réel et concret, ce moi nVt-il qu'une valeur empirique ? n'est-il pas un véritable être, une véritable substance? On refusera d'en convenir, si avec Kant on fait de la substance un principe mystérieux, un je ne sais quoi, un X algébrique, si avec lui on se plait à creuser un abime infranchissable entre la conscience et la raison, entre le monde des phénomènes et le monde des êtres. Mais cette séparation n'a aucun sens pour l'observateur attentif. Dans l'acte de conscience en effet, le sujet se saisit lui-même et s'affirme comme objet. Entre le moi qui agit et le moi qui se sent agir, l'analyse peut distinguer, mais la nature, le mouvement réel de la vie ne distinguent pas, l'objectif et le subjectif ne font qu'un.

Et maintenant, pour établir l'unité, la simplicité, la substantialité, la spiritualité de l'âme, faudra-t-il faire appel au raisonnement, construire des syllogismes? Il est clair que cela est parfaitement inutile ; j'ajoute que cela m'a toujours paru très-dangereux. En effet, rai-

sonner pour trouver Tàme, c'est admettre que l'àme ne s'aperçoit pas elle-même , c'est établir une distinction factice entre deux moi, le moi de la conscience et le moi de la raison, c'est élever entre eux une barrière arbitraire que le raisonnement ne pourra pas franchir. A ce point de vue, Kant a raison. Il n'y a plus de psychologie, dès qu'il n'y a plus une intuition de conscience qui atteigne l'être, l'unité, la substance dans leur profondeur. C'en est fait de toute métaphysique, et l'esprit humain est condamné à ignorer runivei;s et Dieu, à rester enfermé dans la région des phénomènes. Voilà ce que Kant a supérieurement vu; voilà pour moi la valeur et l'intérêt de sa dialectique. Mais ce qu'il n'a pas vu, c'est que la science de l'àme a pour base, non pas un moi logique, mais un moi réel, non pas un moi purement phénoménal, mais un moi cause, un moi substance, un moi un, identique, vivant, objectif et subjectif tout ensemble. Rétablir ce principe , c'est réfuter Kant, et c'est du même coup rendre à la psychologie rationnelle et à la métaphysique leur fondement.

J'oserai maintenant jeter un coup d'œil sur ces fameuses antinomies qui passent chez beaucoup d'esprits pour le désespoir étemel et l'insurmontable écueil de la philosophie spéculative. Elles résultent, dans le système de Kant, de l'application du principe fondamental de la raison, savoir que le conditionnel étant donné, avec lui est également donnée la série entière des conditions et partant l'inconditionnel lui-même. Appliquez ce principe à ridée du monde, considéré comme un ensemble de phénomènes extérieurs, vous verrez se former quatre

thèses, contre lesquelles s'élèveront aussitôt quatre antithèses, d où résultera une quadruple antinomie. Comment cela ? c'est que, selon Kant, chaque fois que vous affirmez qu'un phénomène est subordonné à une série de conditions, vous pouvez également concevoir cette série comme finie ou comme infinie. Dans les deux cas, Tabsolu semble donné, et l'absolu, c'est la chimère que l'esprit humain, en vertu des lois de sa nature, cherche sans cesse sans pouvoir jamais la saisir.

Considérez-vous le monde suivant les catégories de la quantité et de la qualité? vous le concevez avec un droit ^al comme limité en extension et en durée , c'est-àdire comme fini, ou comme illimité dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire comme infini ; vous vous le représentez tout aussi bien comme composé de parties simples que comme infiniment divisible. Ce sont là les antinomies que Kant appelle mathématiques. Concevez-vous le monde sous de nouveaux points de vue, ceux de la relation et de la modalité ? vous êtes porté à rattacher tous les effets à une cause première et libre, ou bien, tout aussi arbitrairement, à les concevoir comme une chaîne infinie de phénomènes liés par une aveugle fatalité. De même, vous êtes également enclin à donner pour base à la série des choses contingentes une existence nécessaire et à concevoir cette série comme indéfini. Ce sont là les antinomies dites dynamiques et qui complètent ce système de contradictions régulières imposées par Kant à l'esprit humain.

Je noterai ici une première réflexion, dont je suis frappé, c'est que Kant ne considère conune absolument

insolubles que les antinomies mathématiques; il admet pour les autres une solution, et il traTaille même à la découvrir. Certes, yoilà une concession qui est de la dernière importance. Car il est assez clair que les antinomies dynamiques sont les plus graves de toutes, puisque l'existence de la liberté y est engagée, et déjà même, par anticipation, l'existence de Dieu, c'est-à-dire la morale et la religion. Kant accorde donc que sur ces grands objets la raison n'est pas réduite au désespérant aveu d'une contradiction inévitable. La morale et la religion sont à couvert. Il ne reste donc plus de sérieusement compromis que l'intérêt de curiosité qui s'attache pour l'homme à ces questions purement métaphysiques, qui restent pour la masse du genre humain parfaitement indifférentes et sur lesquelles Fignorance est facile à supporter, même au petit nombre d'esprits curieux qui les agitent, par exemple, la question de savoir si la matière est ou non divisible à Tinfini. Voilà donc où aboutit ce grand et solennel acte d'accusation si laborieusement dressé, où le scepticisme a épuisé toute sa force et tous ses artifices. Concentrée sur ce terrain, j'avoue que la discussion perd de sa grandeur, mais elle perd aussi de ses périls. Si la morale et la religion sont hors de cause, qu'importe après tout que, sur quelques points de subtile métaphysique, mon esprit soit obligé de confesser son impuissance?

Mais même dans cet ordre de problèmes abstraits, il me semble que Kant n'aboutit pas à la conclusion où il aspire. Je m'armerai contre lui de ses propres aveux. Il

résout les antinomies dynamiques par une distinction fort juste entre le point de vue de l'expérience et le point de Yue de la raison. De ce que pour les sens il n'y a que des phénomènes contingents, on ne peut pas conclure, dit-il, qu'au delà des phénomènes, dans une région où les sens ne peuvent atteindre, il n'y ait pas un être nécessaire, une cause spontanée et première qui soit le principe de tous les phénomènes de l'univers. Fort bien ; mais je dirai à Kant, en lui empruntant son moyen de solution et en le poussant plus loin que lui, que si les sens et l'imagination nous invitent à nous représenter un monde fini, cela ne prouve pas que la raison n'ait pas le droit de concevoir, au moins comme possible, un univers sans bornes, dont l'étendue et la durée illimitées réfléchissent en quelque sorte l'éternité et l'immensité incommunicables de Dieu. De même, si les sens et l'imagination s'arrêtent avec cx)mplaisance à la vieille et grossière hypothèse des atomes, rien n'empêche la raison de détruire ces fausses apparences, de nous faire comprendre l'impossibilité d'un atome étendu, c'est-àdire d'un indivisible divisible ; rien ne l'empêche surtout de saisir, au delà de l'étendue él du mouvement, les causes invisibles dont l'action permanente anime la face du monde, et de concevoir ces causes comme des principes doués d'unité, inférieurs sans doute, mais plus ou moins analogues à cette cause simple et indivisible que nous sentons vivre et palpiter au dedans de nous. Ainsi s'évanouit le fantastique assemblage de contradictions imaginé par le scepticisme, et il ne reste de tant d'efforts d'un génie fait pour un autre usage.

qu*uDe leçon de modestie donnée à Tesprit humain.

Si ces vues sont justes, je puis aborder avec un peu plus de confiance les objections de Kant contre la possibilité d une théologie rationnelle.

A ses yeux l'idée de Dieu ou de l'être des êtres est la plus haute de la raison et la plus nécessaire, puisque c'est par elle que la raison consomme son œuvre synthétique en donnant à l'ensemble de la connaissance humaine sa dernière unité; mais tout ce qui résulte de là, dit-il, c'est que Dieu est, non pas la réalité suprême, mais seulement le suprême idéal, rien de plus. Or, il arrive que la curiosité humaine ne se peut satisfaire d'un simple idéal ; emportée par le désir de pénétrer jusqu'au fond des choses, elle transforme cet idéal tout subjectif et tout relatif en une réalité absolue, et se flatte de pouvoir saisir, embrasser et décrire le principe de l'existence.

Cette illusion se produit, d'après Kant, selon une marche régulière. D'abord la raison, contemplant ce vaste et harmonieux univers, le rattache à un principe invisible ; puis, elle conçoit ce principe comme nécessaire pour y trouver la raison d'être de l'ensemble des choses contingentes; enfin, de l'être nécessaire elle s'élève à l'être des êtres, c'est-à-dire à l'être qui renferme toutes les réalités et toutes les possibilités^ cet être pouvant seul renfermer la raison universelle et absolue de toute existence.

La théologie rationnelle exprime à sa manière cette évolution spontanée de la raison spéculative, en démontrant l'existence de Dieu par trois arguments :

rai^ment physico-théologique, qui s'appuie sur l'ordre de l'univers ; Targument cosmologique, fondé sur la contingence du monde ; l'argument ontologique, qui déduit du concept de l'être parfait son existence réelle.

Je dois convenir d'une chose, c'est que Kant me semble avoir parfaitement réussi à mettre en lumière les défauts de ces arguments, de même qu'il triomphait aisément tout à l'heure des preuves syllogistiques de la spiritualité de l'âme. Mais qu'en faut-il conclure? que les bases de la théodicée sont détruites? nullement, mais que Kant n'a pas connu les véritables bases de la théodicée. Tout à l'heure, il altérait et niait l'intuition immédiate du moi par lui-même ; maintenant il altère et nie une autre intuition, moins claire peut-être, mais également irréfragable, l'intuition de l'être parfait et absolu. Ici encore, il n'y a pas, d'un côté, un concept abstrait, logique, le concept d'une existence absolue envisagé comme purement possible ; de l'autre, l'esprit humain se consumant en raisonnements stériles, entassant les syllogismes pour trouver, par delà ce concept parfaitement vide de toute réalité, un Dieu réel et vivant qui sans cesse lui échappe et semble se dérober à ses efforts. C'est là une fausse image de la conscience humaine, d'où ne peut sortir qu'une fausse et stérile théologie. De même que je ne saisis pas d'abord un moi abstrait, un moi possible, pour arriver ensuite, à travers des raisonnements arbitraires, à un moi réel, concret, effectif, substantiel; de même, quand je rattache mon existence fragile à cette source infinie d'être, de pensée et de vie que j'appelle Dieu, ce n'est point

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là un raisonnement fondé sur des conceptions abstraites, c'est une véritable intuition, où Tètre des êtres est saisi et affirmé, non comme possible, mais comme réel et présent.

Vienne maintenant Kant réduire la théologie rationnelle à trois syllogismes ; je lui dirai qu'il peut avoir raison contre une théologie raisonneuse et nourrie de pures abstractions, telle par exemple que la théologie toute scolastique de Wolf ; mais qu'il n'atteint pas une théologie amie des faits et solidement appuyée sur les intuitions réelles et fécondes de la conscience.

Voici en effet le procédé dont se sert Kant pour battre en brèche la théologie rationnelle. Après avoir attaqué l'argument physico-théologique, fondé sur les causes finales, lequel devient entre ses mains une preuve purement empirique, étrangère à toute notion de perfection absolue, incapable par conséquent d'atteindre jusqu'au principe de l'existence, il ramène subtilement l'argument cosmologique tiré de la conliagence du monde à l'argument ontologique sur lequel il se plait à concentrer tout le débat. Or, quel est cet argument suprême? c'est la preuve inspirée à saint Anselme par le génie subtil de la scolastique, et mal à propos ressuscitce par le grand géomètre qui a fondé la philosophie moderne. Elle consiste à poser le concept d'une perfection possible pour en faire sortir par le raisonnement l'existence réelle et actueUe d'un être parfait. Toute la subtilité ingénieuse de saint Anselme, toute l'industrie géométrique de Descartes sont impuissantes, il est vrai, à opérer cette déduction.

Je l'accorde à Kant, et vpilà le résultat net de cette partie de son entreprise dialectique ; mais a-t-il atteint son but? a-t-il prouvé l'impuissance de l'esprit humain à saisir le principe premier de la pensée et de l'être? il est clair que non.

Telle est l'impression que me laisse l'étude de la Critiqxie de la raison pure spéculative, et il semblerait en résulter que les problèmes religieux n'ont rien à démêler avec Kant, si ce n'est à titre d'adversaire. Mais le grand ouvrage que je viens de méditer ne contient qu'une moitié de l'entreprise philosophique de Kant. Il y a deux hommes en lui^ le métaphysicien et le moraliste. Le métaphysicien aboutit, comme je viens de le voir, au scepticisme absolu ; mais le moraliste est profondément dogmatique, et il ramène le métaphysicien à la certitude et à Dieu. Si la raison spéculative était la raison tout entière, l'homme de Kant ne sortirait jamais de sa propre pensée ; il y languirait comme dans une étroite prison, contemplant stérilement ces idéaux, ces concepts, vaines images d'un monde intelligible à jamais insaisissable à ses yeux. Mais, à côté de la raison spéculative, il y a en nous la raison pratique. Les formes pures de l'intuition, les concepts de l'entendement, les idéaux de la raison n'épuisent pas l'analyse de la conscience humaine; elle renferme encore d'autres éléments à priori , par exemple, ces deux grands concepts du devoir et de la liberté sur lesquels repose toute notre vie morale. L'homme de la raison spéculative, c'est un être purement intellectuel, n'ayant rien autre chose à faire qu'à penser; mais l'homme véritable n'est pas un

pur esprit, c'est un être actif, sensible; il a des besoins, des désirs , des obligations , il aspire au bonheur, à la perfection, à Timmortalité. Hé bien! le voilà qui va retrouver au sein de la vie morale la certitude qui lui échappait dans ses recherches spéculatives. L'àme spirituelle et immortelle , Dieu , la Providence , s'étaient jusqu'à présent dérobés à tous ses efforts; appuyé sur l'idée du devoir, il saisit d'une main sûre toutes ces vérités désormais à l'abri de toute atteinte. L'idée du devoir est le Cogiio ergo sum de Kant; c'est le mini-' mum quid inconcussumf invincible au doute qui sert à ce nouveau Descartes à consolider tout ce qu'il avait ébranlé. Telle est l'idée générale de la Critique de la Raison pratique, et c'est la prétention formelle de Kant, que ce second ouvrage, loin d'être une aile ajoutée après coup à un édifice mal construit par un architecte imprévoyant, vient au contraire concourir avec la Critique de la Raison spéculative à former un monument régulier, complet et harmonieux *.

Comment la morale de Kant peut-elle servir de base à une théodiece ? comment Dieu est-il, avec la liberté et la vie future, un des trois postulats de la raison pratique? voilà maintenant la question.

Kant part du concept fondamental de la raison pratique, c'est-à-dire du concept du devoir, et il s'attache à établir que ce concept a une vertu objective que ne possède aucun des concepts de la raison spéculative; cela fait, il soutient que le concept du devoir commu-

* Je ne dis rien d'une troisième critique, la Critique du Jugement, qui vient encore accroître et compliquer le système de Kant.

nique immédiatement sa vertu objective à un second concept, celui de liberté, tellement lié avec le premier qu'ils forment à eux deux un tout inséparable. Cela établi, Kant se flatte d'avoir déjà fait un pas hors du cercle de la conscience ; car la liberté , à l'en croire , ne se sent point, elle se conclut. Les concepts de devoir et de liberté, avec la force d'objectivité qui leur est propre, ont donc fait ce que n'avaient pu faire les spéculations les plus puissantes de la métaphysique : ils m'ont assuré de l'existence réelle d'un être en soi, d'un noumène, car ils m'ont fait saisir l'être libre et moral, obligé de faire son devoir et aspirant au meilleur usage de sa liberté, c'est-à-dire au souverain bien. Or maintenant le concept du souverain bien , où se résume la morale, est lié à deux nouveaux concepts, où se résume la religion : ce sont les concepts de Dieu et de la vie future. Qu'arrive-t-il de là? c'est que le concept moral communique aux concepts religieux la vertu objective qui est en lui, et de la sorte, Dieu et la vie future, qui n'étaient pour la raison spéculative que des idéaux et des possibles, deviennent indirectement pour nous des réalités certaines.

Il faut reprendre, anneau par anneau, la chaîne de cette déduction, afin d'en toucher au doigt le fort et le faible. Kant commence par le concept de devoir, et y appliquant l'analyse avec une rigueur et une profondeur justement admirées, il en établit l'existence et les caractères. Il y a des devoirs, et tout devoir est absolu par son essence. Tu ne mentiras pas, tu ne déroberas pas, ce sont des maximes évidentes par elles-mêmes. Or, l'obli-

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galion qu'elles expriment est-elle particulière à lel temps, à tel lieu, à tel individu, à telle circonstance? nullement; ces maximes sont universelles et nécefr» saires; y supposer une seule exception, c'est les détruire. Partant de là, Kant pose comme critérium de la moralité cette fameuse r^le : Agis toujours de telle êorte que la maœime de ta xyohfité puisse être considérée comme un principe de législation universelle, et il réfute vido* rieusement tous les philosophes qui prétendent expliquer le devoir, soit par l'éducation, comme Montaigne, soit par la constitution civile, comme Handeville, soit par le bonheur, comme Épicure, soit par le sentiment, comme Hutcheson , soit par la perfection, comme Wolf après les stoïciens, soit enfin par la volonté divine, comme Crusius et d'autres théologiens et philosophes.

Le devoir est donc un principe absolu, cela est démontré ; mais y a-t-ii quelque raison pour accorder à ce concept une valeur objective, quand on le refuse à une foule d'autres concepts également absolus, tels que ceux de la raison spéculative? C'est ici que Kant épuise, mais bien vainement, toutes les ressources de son esprit inventif et subtil.

11 prétend distinguer le concept du devoir d'avec les notions d'espace, de temps, de cause^ de substance, et autres semblables, soit en ce que l'espace et le temps se rapportent aux objets de l'expérience, tandis que le concept du devoir en est entièrement indépendant, soit en ce que la cause et la substance, si Tod fait abstraction de leur usage dans les choses de l'expérience, n'ont plus qu'un rapport lointain et hypo-

thétique avec les objets intelligibles auxquels on veut étendre arbitrairement leur application, tandis que le concept du devoir , réglant immédiatement et absolument ce qui doit être fait, ce qui oblige tout être raisonnable, acquiert par cela même une force d'objectivité incontestable, puisque l'être raisonnable ne peut nier la valeur objective du concept du devoir sans nier le devoir lui-même.

Investi par Kant de ce privilège objectif, le concept du devoir le communique à plusieurs autres, et d'abord, d'une façon immédiate, à celui de la liberté. Je touche à un des paradoxes les plus extraordinaires de Kant.

Tout en reconnaissant hautement la liberté , il prétend que nous n'en avons pas conscience. liberté n'est pas un fait à ses yeux; c'est un concept à priori. Prise en elle-même, ce n'est qu'un idéal, et cet idéal ne devient une réalité que par la force d'objectivité attribuée au concept du devoir. De sorte que nous ne connaissons pas immédiatement que nous sommes libres, nous le concluons. En vérité, je ne puis m'expliquer cette artificielle et étrange déduction qu'en me disant que Kant était condamné d'avance aux vains raffinements de l'analyse et à toutes sortes d'erreurs par son scepticisme absolu en métaphysique. 11 a voulu en effet, dans la Critique de la Raison spéculative, établir une prétendue antinomie entre les lois de la nature et les lois de l'ordre moral. A l'entendre, dans la région des choses de l'expérience (laquelle embrasse les faits du sens intime), tout est soumis à une fatalité absolue; un phénomène, quel qu'il soit, externe ou interne , est déterminé par les phénomènes

antérieurs , de sorte qu'il n*y a là aucune place pour la liberté. Âu contraire, dans la région des choses du devoir, les phénomènes, qui sont des actions raisonnables, ont pour caractère propre de se rapporter à une cause libre. Voilà la thèse d une part, et Tantithèse de Tautre, d*où résulte une antinomie. C'est pour la résoudre et pour sauver la morale, menacée d'être emportée dans la ruine de Tontologie, que Kant a imaginé sa théorie de la liberté. Il veut que la liberté soit en dehors de l'expérience, en dehors même du sens intime, afm de la soustraire à la loi qui régit suivant lui le monde des faits ; il la transporte donc dans les régions des choses idéales, et se flatte ainsi de résoudre Tantinomie qu'il lui avait plu de supposer. Mais s'il suffisait, dans la Critique de la Raison pure, d'idéaliser la liberté pour la conserver, dans la Critique de la Raison pra-tique, cela ne suffit plus. Il faut à Kant non pas une liberté idéale, une liberté abstraite et purement possible, mais une liberté réelle, pour avoir une morale réelle et des devoirs effectifs. Que fait-il? il transforme l'idéal en réel, d'une manière aussi ingénieuse et aussi vaine qu'il transformait tout à l'heure le réel en idéal. Nous n'avons, il est vrai, si on veut s'en fier à lui, qu'un concept de notre liberté, à la place d'un sentiment immédiat et précis; mais, grâce au concept du devoir et à la merveilleuse faculté objectivante dont il l'a gratifiée , cette liberté possible et tout idéale se métamorphose en une liberté effective. En effet que signifierait, dit- il, le concept de devoir pour un être qui serait dépourvu de liberté? Tu dois,

donc tu peux. Si nous avons des obligations, comme cela est évident de soi , nous sommes libres de les accomplir. Autrement nous ne connaîtrions que le désir et la nécessité. Le désir incline, la nécessité contraint, le devoir seul oblige, parce que seul il 'suppose la liberté.

C'est à Taide de tous ces détours compliqués et laborieux que Kant aboutit au premier postulat dë la raison pratique, l'existence réelle de la liberté. S'imaginant avoir arraché la morale au scepticisme, par la morale il tente de lui arracher aussi la religion.

Si la morale est vraie, la morale telle que vient de la constituer Kant, avec la loi du devoir pour principe et la liberté pour conséquence, quelle est la fin de l*homme? Kant se demande si cette fin est la vertu seule, la vertu se suffisant pleinement à elle-même, ainsi que Vont enseigné les stoïciens. Il examine alors le principe fondamental de cette grande école , et le comparant avec le principe contraire des épicuriens, il fait voir avec une force et une sagesse admirables que ni la vertu, ni le bonheur ne constituent séparément la fin de l'homme, le souverain bien. Sans méconnaître la supériorité du principe stoïcien, Kant prouve qu'il est insuffisant et qu'il a besoin d'èlre tempéré par le principe épicurien, qui à son tour réduit à lui-même, serait sans autorité comme sans dignité morales. Le souverain bien n'est donc ni la vertu seule, ni le seul bonheur^ mais l'harmonie du bonheur et de la vertu. Or, maintenant, ce souverain bien, vers lequel la raison nous ordonne de tendre sans cesse, est-il réalisable dans les

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conditions du monde sensible? Kant démontre supérieurement le contraire.

Sans aucun doute, la vertu est accessible à Thomme dans une certaine mesure, puisqu'elle dépend de sa yolonté; mais la vertu parfaUé c'est la sainteté, et la sainteté est un idéal que la volonté ne peut atteindre , quoiqu'elle puisse et doive y tendre sans cesse. Ainsi donc, des deux éléments du souverain bien , le premier ne saurait être réalisé dans les limites d'une existence bornée. D'où il suit qu'il faut de deux choses l'une : ou bien admettre que cet idéal est une chimère trompeuse, ce qui renverse tout l'ordre moral, ou bien reconnaître après la vie présente une carrière indéfinie de perfectionnements pour la moralité humaine.

Cette dernière conclusion se confirme encore, si Ton considère le second élément du souverain bien, le bonheur. Non-seulement le bonheur n'est pas et ne peut pas être de ce monde, ce qui achève de prouver la vie future, mais le rapport du bonheur et de la vertu est complètement indépendant de notre volonté, et ce rapport ne peut être établi selon les lois absolues de la justice que par une volonté supérieure à l'univers, et qui tienne en quelque sorte l'humanité et la nature dans sa main. C'est ainsi que le souverain bien que la raison pratique nous fait concevoir comme l'objet nécessaire de notre volonté, supposant lui-même, dit Kant, un Souverain bien primitif d'où il puisse dériver, il est moralement nécessaire d'admettre l'existence de Dieu.

Voilà donc notre grand sceptique en possession d'une

existence absolue, et certes ce résultat est déjà singu^ lièrement surprenant. Mais ce qui est plus extraordinaire encore, c'est qu'après avoir affirmé Dieu, il entreprenne de déterminer sa nature. Quoi 1 l'auteur de la Critique de la raison pure va construire une théologie rationnelle à la manière de Wolff ? Quoi 1 vous avez consumé toute votre puissance d'analyste , toute votre vigueur de dialecticien à prouver que la métaphysique est impossible» et vous venez après coup nous proposer la solution du problème métaphysique le plus élevé ! Votre circonspection systématique était telle que vous ne vouliez rien affirmer de l'objet même qui est le plus près de nous, de ce principe qui en nous pense et agit sans cesse à la lumière de la conscience. Et maintenant vous vous flattez de pénétrer le grand mystère de l'existence, d'atteindre l'absolu et de le décrire 1 Que va devenir l'idée fondamentale de votre réforme philosophique, cette idée qui devait modifier si profondément le cours de l'esprit humain, et changer la face de toutes choses dans l'ordre philosophique, comme avait fait, dans l'ordre physique, la découverte de Copernic?

Certes je ne puis douter que Kant, un des esprits les plus systématiques du monde, ne se soit proposé toutes ces objections et bien d'autres encore. Mais une fois résolu à sauver le principe des vérités religieuses , une fois entré dans la voie de la Critique de la raison pratique, je comprends aussi qu'il lui était bien difficile de ne pas aller au delà de la simple affirmation de Dieu. A quel litre, en effet, avons-nous le droit, suivant Kant, d'affirmer que Dieu exisle? c'est parce que le souverain

bien, qui doit nécessairement être réalisé, ne peut l'être qu*en supposant Dieu. Mais s'il en est ainsi, nous avons une méthode pour déterminer la nature de Dieu. Bien que saisi par nous indirectement. Dieu n*est pas pour cela un principe énigmatique. Nous ne voyons pas directement ce qu'il est, mais nous savons ce qu'il doit être, car nous savons qu'il doit avoir tous les attributs sans lesquels il lui serait impossible d'être ce qu'il est, c'est-à-dire le principe qui réalise le souverain bien. Or pour réaliser le souverain bien, il faut d'abord le connaître. Donc Dieu est intelligent. Il ne suffit pas de le connaître , il faut Taimer et le vouloir. Donc Dieu est bon et puissant.

Ainsi parle la logique ; mais je laisse parler Kant luimême : « Dieu doit être omniscient, dit-il, afin de pénétrer nos plus secrètes intentions dans tous les cas possibles et dans tous les temps; omnipotent, afin de départir à ma conduite les suites qu elle mérite , et de même, omniprésent, étemel, etc. » Et c'est ainsi, ajoute Kant, que la loi morale détermine, à l'aide de ridée du souverain bien, la notion de l'Être suprême, ce que ne pouvaient faire ni la pbysique, ni la métaphysique, ni en général toute la raison spéculative.

Arrivé au terme de la Critique de la raison pratique, Kant fait d'incroyables efforts pour se démontrer à luimême qu'elle est d'accord avec la Critique de la raison spéculative, et qu'il a pu douter de Dieu dans celle-ci et l'affirmer dans celle-là sans aucune contradiction.

* Critique de la raison pratique, traduction de M. Jules Bami, p. 358.

LE SCEPTICISME DE KANT. 28t

La raison pratique, remarque-t-il, n*étend point la connaissance spéculative ; elle nous fait seulement connaître comme réel ce que la raison spéculative concevait comme problématique. La liberté, l'immortalité, Dieu, ne sont pas pour la raison spéculative des objets nouveaux; la raison pratique se borne à nous assurer de leur réalité objective, que nous ignorions. Pour la liberté, cela se fait immédiatement : tu dois, donc tu es libre ; la liberté est la condition à priori de la loi morale. Et quant aux deux autres grandes vérités religieuses, rimmortalité et Dieu, leur réalité objective est liée à celle de la liberté, qui elle-même est inséparable de la loi morale, dont nous avons Fimmédiate conscience.

Lorsque la raison pratique affirme l'immortalité et Dieu, ce n'est pas un simple besoin spéculatif, un simple moyen de donner à ses connaissances un plus haut degré d'unité et de perfection ; c'est un besoin légitime d'admettre une chose sans laquelle ne pourrait avoir lieu ce que nous devons nécessairement nous proposer pour but de nos actions. Ainsi donc, la raison pratique ne contredit pas, elle confirme la raison spéculative. Il y aurait contradiction entre elles si la raison pratique prétendait étendre le champ de nos spéculations théoriques et donner aux idées un usage transcendantal. Mais non; si la raison pratique donne à certains concepts une portée que la raison spéculative ne peut leur attribuer, ce n'est pas une portée spéculative. Dieu et l'immortalité, restent pour nous spéculativement des choses impénétrables; nous savons seulement d'une manière certaine qu'il y a un Dieu et une vie future.

La raison spéculative nous avait averti qu*au delà du phénomène, il y a autre chose. Cette autre chose reste inconnue à la raison pratique, en ce sens qu'elle ne peut le déterminer spéculativement, ou du moins qu'elle n'ajoute rien aux concepts spéculatifs que nous en avions; mais ces concepts spéculatifs nous présentaient l'idéal et l'absolu simplement possibles; la raison pratique nous les donne comme certains.

Que faut-il penser de ces explications ingénieuses? à dire le vrai, je les trouve parfaitement vaines, et U me semble que toutes les tentatives de Kant pour donner au concept du devoir la portée objective qu il refuse aux autres concepts de la raison, ont complètement échoué. Il dit que le concept du devoir a une force d'objectivité qui lui est exclusivement propre, en ce qu'il exprime ce qui doit être fait par toute volonté raisonnable, abstraction faite des conditions de l'expérience, et réalise ainsi lui-même ses objets, puisqu'il dépend toujours de la volonté de rester fidèle au devoir. — Je réponds que le concept de la cause et celui de la substance sont tout aussi bien que la loi du devoir indépendants des objets sensibles. Supposez en effet l'univers anéanti, ces concepts gardent une valeur propre; car il reste vrai que tout effet suppose une cause, et tout at^ tribut une substance. — Ce sont là, dit Kant, des concepts vides. — Soit; mais quoi de plus vide aussi que la notion du devoir, s'il n'y avait pas des êtres doués de volontéTLe devoir, dites-vous, non-seulement règle le monde moral, comme la loi de la causalité règle le monde physique, mais il le constitue. Subtile et fausse distinction 1

Otez les êlres moraux, dont l'expérience seule nous apprend l'existence au-dedans et au dehors de nous, le devoir n'est plus qu'une abstraction sans réalité. Tous les raffinements et toutes les subtilités imaginées pour créer ici une différence, ne prouvent qu'une chose, c'est que le bon sens de Kant et sa bonne conscience ne peuvent tenir dans le système d'abstractions et de doutes où la peur de la métaphysique l'a conduit à s'emprisonner* Supposons maintenant que le concept du devoir, tel que Kant le décrit, possède en effet une valeur objective, je dis qu'il ne pourra la communiquer ni aux concepts de la vie future et de Dieu, ni même au concept de la liberté. C'est sans doute une maxime très-belle et trèsvraie que celle de Kant : tu dois, donc tu peux, et il est incontestable en soi que le devoir et la liberté sont inséparables; mais j'ose dire que cela est vrai pour tout le monde, excepté pour Kant. En effet , quiconque s'interroge sans parti pris reconnaîtra aisément qu'aussitôt que la raison fait distinguer à l'homme le bien du mal, la conscience lui apprend qu'il est libre de choisir l'un ou l'autre. Ce qui est bien en soi, conçu comme obligartoire pour un être libre, voilà le devoir. Otez-moi la conscience de ma liberté, vous m'ôtez la notion du devoir, tout aussi sûrement que si vous m'ôtiez l'idée du bien et du mal. Or, c'est la doctrine constante et systématique de Kant, que la liberté ne tombe pas sous la conscience. Â ses yeux, la liberté n'est pas un fait, c'est un concept à priori. Cette doctrine est étrange, j'en conviens, contraire au témoignage éclatant de la conscience, j'en suis convaincu, mais c'est la doctfine de

Kant dans la Critique de la raison spéculative, et il prétend y rester fidèle dans la Critique de la raison pratique.

Supposons donc avec lui un homme imaginaire qui n*ait pas conscience de sa liberté. Cet homme aura, je veux bien l'admettre un instant» le concept du devoir. Qu'en résultera-t-il ? suivant Kant, le devoir supposant là liberté, celui qui reconnaît le devoir doit conclure qu*il est libre. Entendons-nous. Le devoir^ tant que j'ignore si je suis libre, n'est pour moi qu'un devoir possible et abstrait. Ce devoir suppose un être libre, soit; mais un être purement possible, une liberté tout abstraite et tout hypothétique. Je dis par exemple : c'est un devoir pour un être libre de ne pas nuire à son semblable , mais ce devoir existe-t-il pour moi ? oui, si je suis libre ; si je ne le suis pas, non. Admettez en effet qu'au lieu d'une personne morale, je fusse un pur esprit sans besoins et sans passions, ou bien un animal soumis dans ses actes au seul instinct, il est clair que le devoir de ne pas nuire n'existerait plus pour moi. Il suit de là que dans le système de Kant, il n'y a que des devoirs conditionnels; l'homme de son système connaît les lois de la morale comme il connaît les lois de la géométrie, c'est-à-dire comme des lois absolues, mais qui se rapportent à d'autres êtres que lui. Reste à savoir s'il doit se les appliquer à lui-même. Or cette question de fait ne pourra être résolue que par sa conscience, et sa conscience, selon Kant, étant muette sur la liberté, il en résulte que la question est pour lui insoluble.

J'accorde maintenant pour un moment tout ce que Kant s'est vainement efforcé d'établir, et la force d'ob-

LE SCEPTICISME DE KANT. m

jeetivité accordée au concept du devoir, et cette force communiquée au concept de liberté, et la morale sauvée du naufrage, je dis que Kant donne vainement la torture à son esprit pour tirer de là une théodicée. Dieu ne nous est connu, dans son système, qu*à titre de condition nécessaire de la réalisation du souverain bien. Mais, en vérité, quoi de plus fragile et de plus étroit qu'une telle base et comment un esprit ferme et vigoureux comme celui de Kant aurait-il pu se faire illusion sur ce point?

Voici un philosophe qui s'est donné pour tnission d'introduire dans la science un esprit de réserve et de rigueur jusqu'alors inconnu. Les affirmations absolues lui paraissent suspectes touchant les objets les plus familiers , du moment qu'on peut craindre que l'homme ne confonde les lois et les besoins de sa nature avec la vérité des choses. Et maintenant pour affirmer l'existence de l'être le plus mystérieux, il lui suffit de cette raison que l'homme a besoin de cette affirmation, et que sans elle il ne pourrait comprendre le gouvernement moral de l'univers. Mais qui vous dit que ce besoin de Dieu et cette impossibilité d'expliquer sans lui le monde moral ne sont pas une suite de la constitution de l'esprit humain ou seulement de ses limites ! qui vous assure que Dieu est la seule hypothèse légitime, et qu'il n'y a pas mille autres explications de cette énigme qui pèse sur notre faiblesse !

Cela est si évident que la bonne foi de Kant n'a pu s'empêcher de le reconnaître en un passage remarquable de h Critique de la Raison pratique * où il se demande si

> Critique de la Raison pratique, liv. II, ch. ii, §8.

286 SIXIÈME ËTUDE.

le jugement que nous portons sur Texistence de Dieu, comme condition nécessaire de la possibilité du souverain bien, a véritablement une valeur objective. La raison, dit-il, a-t-elle bien le droit de décider que l'harmonie où réside le souverain bien ne peut absolument dériver de lois universelles sans le concours d une cause sage qui y préside? non, elle ne le peut, et pour dire le vrai, cette impossibilité où nous sommes de concevoir comme possible la parfaite harmonie du bonheur et de la moralité sans supposer une cawe morale du monde^ est purement subjective. Il est inutile de rien ajouter après un tel aveu ; et Ton comprend maintenant sans peine que du vivant même de Kant, lorsqu'un disciple de génie, Fichte, vint reprendre tout le système pour lui donner plus de rigueur et d'unité, un de ses premiers soins fut de le débarrasser de cette chancelante théodicée comme d'un appendice inutile, et de substituer à l'idée d'un Dieu législateur qui lui paraissait arbitraire et anthropomorphique, celle d'un ordre moral résultant de la nature des choses, ordre nécessaire et impersonnel par qui se réalise éternellement l'harmonie légitime du bonheur et de la vertu.

Je n'en puis douter : Tidée que Kant s'est faite de la divinité est en désaccord avec son système. Dois-je conclure de là que le kantisme est faux? non; car si je prends ce système en lui-même, après l'avoir dégagé de tout élément étranger, il semble former un tout assez bien uni, et ce tout est peut-être la vérité.

Voilà un dernier doute que je veux éclaircir. Où aboutit en définitive le système de Kant? J'entends dire qu'il mène à l'idéalisme de Fichte, et que cet idéalisme lui-même a conduit Fichte à un panthéisme subjectif d'où est sorti le panthéisme absolu de Schelling et de Hegel.

Idéalisme, panthéisme subjectif, panthéisme absolu, que veulent dire ces formules? Qu'est-ce que cette étrange généalogie qui fait sortir Fichte de Kant, Schelling de Fichte, Hegel de Schelling? Je voudrais comprendre tout cela, je voudrais surtout avoir la clef du

système de Hegel, puisqu'il contient, à ce qu*on assure, le dernier mot de la philosophie allemande.

Un premier point qui me paraît clair, c'est que le mouvement d'idées suscité par Kant ne pouvait s'arrêter avec lui. J'ai déjà reconnu en effet que la Critique de la Raison pure et la Critique de la Raison pratique ne forment pas une philosophie homogène, mais en quelque sorte ^ deux philosophies distinctes et contraires qu'aucun artifice de logique ou d'analyse ne saurait concilier, sans compter que Kant a écrit une troisième critique, la Critique du jugement^ qui, en s'ajoutant aux deux autres par d'ingénieuses combinaisons, enrichit sans doute, mais aussi complique à l'excès l'ensemble du système.

Mais je consens à m'enfermer dans l'enceinte de la Critique de la Raison pure et à oublier tout le reste. Le système simplifié de la sorte a-t-il une rigueur parfaite et une parfaite unité? telle est la question que se posa Fichtc, et qui le conduisit à substituer une doctrine nouvelle à celle de son maître, tout en ne s'étant proposé d'abord que de la perfectionner. Suivant Fichte en effet, le système développé dans la Critique de la Raison pure manque essentiellement de cette sévérité logique qui est pour lui le caractère de la science.

première parole de Kant, c'est que rien ne se produit dans la pensée que par suite de l'expérience et des phénomènes qui frappent nos sens. Or ces phénomènes, que l'esprit rencontre et qu'il ne produit pas, supposent un principe étranger. Voilà dès le début une concession énorme, et qui d'avance ruine tout le système de

la philosophie critique. Quoi I la science a pour infranchissable enceinte Tesprit humain, le sujet, et cependant il existe autre chose, et la première condition de la science est de supposer un objet qu'elle ne connaît pas, qu'elle ne peut atteindre et qui est Tunique origine de tout ! elle débute donc par une hypothèse, et par une hypothèse contradictoire à sa nature; elle laisse son principe hors d'elle, ou plutôt elle n'a pas de principe, elle n'est pas.

Donner à la science un principe, un vrai principe, c'est-à-dire un principe absolu, ne reposant que sur soi et servant de base à tout le reste, tel est le but que se propose Fichte et qu'il essaye d'atteindre dans sa Théorie de la Science. Ici, l'idéalisme de Kant est embrassé dans toute sa rigueur ; plus d'élément objectif supposé arbitrairement, même à titre de simple phénomène. Tout est sévèrement déduit du seul terme de la connaissance qu'admette l'idéalisme, du sujet. Le problème pour Fichte est celui-ci : tirer du moi la philosophie tout entière, et l'audacieux raisonneur prétend donner à cette déduction une rigueur supérieure à celle des mathématiques. L'algèbre s'appuie en effet sur la loi de l'identité qui s'exprime ainsi : Â = Â. Fichte soutient que cette loi en suppose une autre* la seule qu'un philosophe ait le droit d'admettre sans la prouver, et la seule aussi dont il ait besoin : MOI = MOI.

Quand vous dites A = A, vous n'entendez rien affirmer sur l'existence de A. Vous affirmez seulement que si A est A, A ne peut pas être autre chose que A. La proposition A = A n'est donc, dit Fichle, vraie

absolument que dans sa forme, et non dans sa manière ou dans son contenu. Je ne sais si  existe efféctivement» matériellement, ou s'il n'existe pas; mais peu importe» j ai la certitude formelle que  étant posé,  ne peut différer de Â, et qu'il y a entre ces deux termes un rapport nécessaire. C'est par l'analyse de ce rapport que Fichte entreprend de prouver Texistence du moi. En effet, dit-il, dans la proposition Â=Â, le premier A n'est pas considéré sous le même point de vue que le second Â. Le premier nous l'avons reconnu, est posé conditionnellemeut ; le second est posé d'une manière absolue. Qu'est-ce qui ramène ces deux termes à l'unitét qu'est-ce qui les met en un certain rapport? qu'est-ce qui juge, affirme et constitue ce rapport? évidemment» le moi. Otez le moi, vous ôtez le rapport, vous ôtez les deux termes, vous ôtez la proposition Â=Â. U y a donc au-dessus d'elle une vérité plus haute, plus immédiate. Le principe de l'identité n'est absolu que dans sa forme; le principe MOI = MOI est absolu dans sa forme et dans sa matière : il est seul vraiment absolu.

Je n'ai pas besoin de suivre Fichte dans le cours de sa déduction, la plus subtile et la plus artificielle qui se puisse concevoir. Il me suffit de savoir qu'il a poussé jusqu'au bout l'étrange idée de déduire tout un vaste système de philosophie de ce seul principe, le moi. C'est sur cette pointe aiguë qu'il prétend faire reposer l'édifice entier des croyances humaines. La nature et Dieu ne sont que des développements du moi. Le moi seul est principe, expliquant tout, posant tout, créant tout, s'expliquant, se posant, se créant lui-même. Je ne

sais ici ce que je dois admirer le plus, soit de l'excès d'extravagance où peut s'emporter l'esprit humain, soit de l'étonnante fécondité de ses ressources. Le voilà condamné par Kant à ignorer Tunivers et Dieu et à s'emprisonner dans le moi ; laissez-le faire : ce seul point conservé lui fera retrouver tout le reste. Il ira même des dernières limites du scepticisme au dogmatisme le plus absolu. Tout à l'heure, il doutait de tout; maintenant il se vante, non-seulement de connaître la nature, mais de la créer ; que dis-jeî il se vante de créer Dieu. Ce sont les propres expressions de Fichte, à la fois absurdes et conséquentes.

Oui, Fichte tire du moi la nature et Dieu. Le moi en effet suppose le non-moi ; il se limite soi-même, il n'est soi-même qu'en s'opposant un autre que soi , il ne se pose qu'en s'opposant son contraire, et lui-même est le lien de cette opposition, la synthèse de cette antinomie. Si en effet le moi n'est pour soi-même qu'en se limitant, cette faculté qu'il a de se limiter suppose qu'en soi il est illimité, infini. Il y a donc au-dessus du moi relatif, du moi divisible, du moi opposé au non-moi, un moi absolu qui enveloppe la nature et l'homme. Ce moi absolu, c'est Dieu. Voilà donc la pensée en possession de ses trois objets essentiels, voilà l'homme, la nature et Dieu dans leurs relations nécessaires, membres d'une même pensée à trois termes, séparés à la fois et réconciliés, voilà une philosophie digne de ce nom, une science rigoureuse, démontrée, homogène, partant d'un principe unique pour en suivre et en épuiser toutes les conséquences.

Telle est dans son principe général la métaphysique de Fichte ; sa morale en est une suite, imprévue peutêtre, mais rigoureuse. Elle est fondée sur le moi. Le caractère éminent du moi, c'est la liberté. Conserver sa liberté, son moi, c'est le devoir; respecter le moi, la liberté des autres, c'est le droit. De là ce noble stoïcisme de Fichte et cette passion pour la liberté qui ont été en si parfait accord avec la mâle vigueur de son caractère et le rôle généreux qu'il s'est donné dans les afTaires politiques de l'Allemagne. Mais l'importance du système de Fichte n'est pas là. Sa grandeur et son originalité^ je les trouve dans cette extraordinaire métaphysique, si justement et si hardiment appelée par luimême l'idéalisme subjectif absolu. Elle a ce caractère singulier qu'en poussant à ses plus extrêmes conséquences le scepticisme de Kant, elle prépare le dogmatisme de Schelling et de Hegel. Et non-seulement elle le prépare, mais déjà elle le commence et même le contient. Fichte en effet aspire ouvertement à la science absolue. 11 explique toutes choses, l'homme, la nature et Dieu. Il mène la philosophie allemande, si je puis dire ainsi, du subjectif à l'objectif par le subjectif même. Du scepticisme absolu il la jette dans un dogmatisme énorme, et parti d'une doctrine tellement timide qu'elle ose à peine afûrmer un être elïectif, il prélude à cette philosophie ambitieuse qui embrasse dans ses cadres immenses l'histoire de l'humanité et celle de la nature, et prétend sans mesure et sans reserve à l'explication universelle des choses.

Schelling a commencé sa carrière philosophique par

accepter le système de Fichte, comme Fichle avait d'abord adopté celui de Kant. Son premier écrit, composé à vingt ans, porte ce titre expressif : Du moi comme principe de la philosophie. Mais il ne tarda pas à s'apercevoir de l'impossibilité absolue de maintenir la philosophie dans cette étroite enceinte où elle étouffait. Égarée sur les pas de Fichte, la pensée humaine avait perdu la nature ; il s'agissait de la reconquérir.

La nature existe en face du moi. Ce n'est là qu'un fait, mais c'est un fait que la science doit expliquer. Or toute tentative de déduire du moi la nature, du sujet l'objet, est radicalement impuissante, l'exemple de Fichte l'a prouvé. On ne réussirait pas mieux à déduire de l'objet le sujet, de la nature le moi, de l'être la pensée. Ainsi point d'être sans pensée, point de pensée sans être, et aucun moyen de résoudre la pensée dans l'être ou l'être dans la pensée. C'est dans ces termes que se posait devant Schelling le problème philosophique.

Je m'explique assez simplement la solution où il fut conduit. Suivant lui, la pensée et l'être, le sujet et l'objet, ne peuvent être à la fois irréductibles et inséparables que s'il y a un principe commun de l'un et de l'autre, principe à la fois subjectif et objectif, intelligent et intelligible, source unique de la pensée et de l'être. Ce principe, ce sujet-objet absolu, comme l'appelle Schelling, est l'idée mère de sa philosophie. Aussi bien c'est à peu près de la même manière que Spinoza fut conduit à l'unité de la substance. Son maître Descartes en effet, avait constaté, au début de la science, une dualité fondamentale. En face de l'être qui pense.

il avait reconnu l'être étendu. Gomment expliquer leur coexistence, bien plus, leur union î Malebranche , préludant à ridéalisme de Kant , avait nié qu'on pût connaître les corps; Berkeley, devançant Fichte, avait essayé d'expliquer l'étendue comme une création de la pensée. Spinoza, sentant d'avance la vanité de ces tentatives, déclara hardiment que la coexistence de la pensée et de l'étendue n'était possible que par une substance infinie , à la fois étendue et pensante , à la fois nature et humanité. L'analogie est sensible , mais je dois prendre garde de l'exagérer. Le mouvement de la philosophie allemande a un caractère qui lui est propre et une originalité limitée, mais réelle. Schelling n'est point le plagiaire de Spinoza, bien qu'il l'ait connu et admiré dès sa jeunesse, bien que la polémique ardente qui divisa Mendelsohn et Jacobi, et à laquelle prit part toute r Allemagne pensante, soit antérieure de quelques années aux premiers écrits de Schelling et l'ait de bonne heure si vivement frappé qu'il exprimait ouvertement, dans son premier essai , l'espérance de réaliser un jour un syslime qui fût le pendant de l'Éthique de Spinoza'. C'est justement ce qui est arrivé.

Dans l'univers de Spinoza, il y a deux mondes, à la fois unis et opposés, le monde de la pensée ou des âmes, et le monde de l'étendue ou des corps. Ces mondes se pénètrent l'un l'autre. Toute âme a un corps, tout corps a une âme. La pensée a ses lois, la nature a les siennes ; mais ces lois se correspondent étroitement. Un des

^ Schelling, Du moi considéré comme principe de la philosophie.

LE PANTHÉISME DE HEGEL. m

grands théorèmes de Spinoza est celui-ci : V ordre et la connexion des idées est le même que V ordre et la conneœion des choses \ Quel est le secret de cette identité? c*est que la pensée et l'étendue, les âmes et les corps, ne sont que les deux faces d'une même existence. La nature, c'est Dieu dans l'étendue et le mouvement; l'âme, c'est Dieu dans la pensée. Dieu étant un, les lois de son développement sont unes. Ainsi toutes les existences se pénètrent, tout s'unit, tout s'identifie.

Schelling part aussi de cette dualité, la pensée ou le sujet, les choses ou l'objet, ou encore la nature et l'humanité. La nature a des lois; mais une loi, c'est essentiellement quelque chose d'intellectuel, c'est une idée. La nature est donc toute pénétrée d'intelligence ; d'un autre côté, l'humanité a aussi ses lois ; elle est libre sans doute, mais elle n'est pas livrée au hasard. Des règles absolues gouvernent son développement. Il y a donc parenté entre l'humanité et la nature. D'où vient leur distinction ? c'est que la nature obéit à ses lois sans conscience, tandis que l'humanité a conscience des siennes. En d'autres termes, il y a de l'être dans la pensée, de l'idéal dans le réel, et il y a aussi de la pensée dans l'être, du réel dans l'idéal. La différence, c'est qu'ici la pensée et là l'être dominent ; mais au fond la pensée et l'être sont inséparables. Il y a donc un principe commun qui se développe tantôt sans conscience et tantôt avec conscience de soi-même. C'est le Dieu de Schelling.

Jusque-là le philosophe hollandais et le philosophe

* Éthique, part, ii, propr. 7.

396 SEPTIÈME ËTUDE.

allemand ne diffèrent pas ; voici le point oii ib se séparent. Dans Tunivers de Spinoza, il y a un abime entre la pensée et l'étendue. La pensée et Tétendue, c'est toujours Dieu sans doute, mais il n*y a aucune sorte d'union entre ces deux parties de son être. Le flot des idées coule d'un côté, le flot des corps coule de l'autre. Dieu les embrasse, il est vrai, mais dans cet océan infini, les ondes contraires ne s'unissent pas. De là au sein de la nature une solution de continuité étemelle. Il en est tout autrement dans le système de Schelling. L'ensemble des êtres compose une échelle continue et homc^ène où chaque forme de l'existence conduit à une forme supérieure. La nature n'est pas, comme chez Spinoza, destituée d'intelligence. Un courant infini de pensée circule dans toutes ses parties ; seulement cette pensée n'arrive pas du premier coup à la plénitude de son être. Cest d'abord une pensée tellement obscure, tellement sourde, qu'elle s'échappe absolument à elle-même. Par degrés, elle s'éclaircit et se replie sur soi ; elle se sent d'abord , puis se distingue, enfin elle arrive à se réfléchir, à se posséder, à se connaître parfaitement. « La nature, dit Schelling, sommeille dans la plante, elle rcve dans l'animal, elle se réveille dans Thomme. » Ce développement merveilleux est ce que les Allemands appellent le progrès ou le processus de l'être [prozess], et s'il faut les en croire, l'idée du processus est la conquête propre et le grand titre d'honneur de Schelling. C'est oublier que Leibnitz et, deux mille ans avant Leibnitz, Aristote, avaient conçu la nature comme une série de formes homogènes s'élevant de degrés en degrés à une perfec-

tion toujours croissante ; mais peu importe, il est clair que Scbelling n'a copié personne, ni Leibnitz, ni Spinoza; c'est le mouvement propre de sa pensée, c'est le courant de la philosophie kantienne qui l'a conduit à la philosophie de l'identité.

Le système de Schelling en effet , bien qu'il soit en un sens une réaction extrême contre la doctrine de Fichte, en un autre sens la continue. Fichte n'admettait-il pas aussi l'identité absolue des choses? ne résolvait-il pas l'opposition du moi et du non-moi dans un principe supérieur? Seulement ce principe supérieur, c'était toujours le moi, et de là le caractère idéaliste et subjectif de tout le système. Cette identité admise par Fichte, Schelling la généralise et la transforme. Elle n'est plus pour lui renfermée dans cette étroite prison du moi, elle est le fond de toutes choses. On peut dire que Schelling a pris des mains de Fichte les cadres de sa philosophie; mais en les élargissant, il leur a donné une ampleur infinie. Il a fait entrer dans le système de Fichte la nature proscrite, il y a répandu à pleines mains la réalité.

L'évolution de la philosophie allemande ne pouvait s'arrêter à Schelling. Le système de Schelling, en effet, renfermait bien un principe, mais elle ne fournissait aucun moyen de le développer scientifiquement. Qu'avait fait Schelling? il avait conçu l'ensemble des choses comme la série progressive des formes variées d'un principe identique. Or comment saisir ce principe? comment atteindre la loi de son développement? comment la démontrer? c'est ce que Schelling ne faisait pas.

Pourquoi ce principe se développe-t-ilî pourquoi devienM-il tour à tour pesanteur, lumière, activité, conscience? Est-ce à l'expérience qu'on le demandera? Mais l'expérience constate les faits, elle ne les explique pas. Dira-t-on que le sujet-objet se développe par sa nature? On demandera quelle est sa nature, et Schelling ne la détermine en aucune façon. Il faut donc admettre ici la qualité occulte d'un principe inconnu. Que de mystères et d'hypothèses ! et à quoi tout cela sert-il? Otez l'expérience, nul moyen n'apparatt de construire régulièrement ou même d'ébaucher la science. C'est sous le poids de cette difficulté que Schelling avait imaginé son intuition intellectuelle^ faculté transcendante qui atteint l'absolu d'une prise immédiate, sans passer par les degrés laborieux de l'analyse et de la réflexion ; mais jamais Schelling n'a pu éclaircir la nature équivoque de cette intuition prétendue. Est-ce un don naturel de l'esprit humain? est-ce un privilège? on ne sait. Quoi de plus obscur, de plus ai^ bitraire, de plus incompatible avec les conditions de la science? Évidemment la philosophie allemande devait faire un pas de plus ou abandonner son principe. Ce dernier pas, Hegel le fit. Hegel a cherché, il a cru trouver une méthode pour construire la science absolue, pour la démontrer. Cette méthode, c'est la logique.

Rien ne paraît au premier abord plus extraordinaire, et pour trancher le mot, plus absurde que le système de Hegel. Non-seulement il pousse plus loin que ne l'avait fait Schelling et jusqu'à sa dernière limite le principe déjà fort équivoque de l'identité absolue de la

pensée et de l'être, mais, par une suite de cet excès même, il introduit une loi qui est le renversement de toutes les idées reçues, savoir, que les contradictoires sont identiques, l'être identique au néant, le fini à Tinfini, la vie à la mort, la lumière aux ténèbres. La philosophie consiste pour Hegel à trouver en tout Tunité sous la contradiction, l'identité sous la différence.

On se sent disposé tout d'abord à l'égard d'une telle entreprise à la défiance et presque au dédain. Supposez que Kant, en 1820, fût sorti de son tombeau ; nul doute qu'en voyant ce que la philosophie était devenue entre les mains de Hegel, il ne se fût écrié, comme Malebranche en lisant Spinoza, que c'était une épouvantable chimère. Et cependant, à y regarder de plus près, ces deux principes si étranges et si dangereux, l'identité des contradictoires, l'identité de la pensée et de l'être, sont déjà dans le système de Kant. N'est-ce pas Kant, en effet, qui dans sa dialectique a donné l'exemple d'opposer les idées l'une à l'autre et de prouver que les thèses contradictoires sont également vraies? La logique de Hegel, sous ce point de vue, n'est-elle pas le développement des antinomies? mais ce qui est plus évident encore et d'une plus grande conséquence, c'est que Kant a préparé l'identification absolue de la pensée et de l'être.

C'est une étude infiniment curieuse à se proposer que l'histoire de ce principe dont l'Allemagne est si fière, et où elle fait consister son principal titre d'honneur. On le voit naître avec Kant, se développer dans Fichte, se transformer dans Schelling, et arriver enfin dans le

300 SEPTIÈME ËTUDE.

système de Hegel à son plein développement. Suivant Kant, ce que nous appelons les lois de la nature, ce sont en réalité les formes de notre intelligence que nous appliquons aux phénomènes. La grande erreur des philosophes, c'est de détacher ces lois de leur véritable principe, qui est Tesprit humain ou le sujet, pour les transporter dans les choses, pour les objectiver. Kant aimait à rendre sensible l'idée de .sa réforme philosophique en la raprochant de celle que son compatriote Copernic avait introduite dans l'astronomie. Le vulgaire croit que les astres tournent autour de la terre, ce qui ne peut s'accorder avec l'observation exacte des faits. Changez l'hypothèse, faites tourner la terre autour du soleil, toute contradiction disparait, tout s'explique et s'éclaircit. De même on est accoutumé à subordonner la pensée à l'être, tandis qu'au vrai, suivant Kant, c'est l'être qui est subordonné à la pensée.

De cette conception à celle de Fichte, il n'y a qu'un pas. Si les choses ne sont que ce que les fait la pensée, c'est la pensée qui constitue, qui crée les choses. Le moi , en se pensant , en se posant , se crée lui-même. Voilà l'identité absolue de la pensée et de l'être, explicitement professée par Fichte et déduite avec hardiesse, mais avec rigueur, de l'idée fondamentale de Kant. Seulement cette identité absolue a le caractère particulier du système de Fichte ; je veux dire qu'elle est purement psychologique et subjective ; l'être, pour Fichte, comme la pensée, c'est toujours le moi ou un développement du moi. Fichte ne pouvait donner à l'identité de la pensée et de l'être un autre sens qu'à condition de sortir de son

système. Schelling reprit, en le transformant radicalement, le système de Fichte. A ses yeux, le moi et le non-moi ont une égale réalité : la nature et l'humanité subsistent en face Tune de l'autre ; elles trouvent leur union dans un principe à la fois idéal et réel, subjectif et objectif, qui les constitue, les pénètre et les contient.

Cette identité de la pensée et de l'être, du sujet et de l'objet, conçue comme réelle et objective, est le principe commun de la philosophie de Schelling et de celle de Hegel, et on voit qu'elles se rattachent étroitement l'une et l'autre aux doctrines antérieures. Voici maintenant la différence des deux systèmes. Schelling n'identifîe la pensée et l'être que dans leur principe premier qui est Dieu ; mais au-dessous de Dieu , la pensée et l'être, sans jamais se séparer, se distinguent. Il y a plus d'être dans la nature , il y a plus de pensée dans l'homme. S'il en est ainsi, l'être et la pensée sont deux choses différentes, et le principe de l'identité est en défaut. Â la rigueur en effet, si l'être et la pensée sont une seule et même essence, non-seulement la pensée doit se trouver partout où est l'être, mais elle doit s'y rencontrer dans la même proportion. Pourquoi cet équilibre est-il rompu et comment est-il possible qu'il vienne à se rompre? pourquoi Dieu est-il plus dans l'humanité que dans la nature? Question téméraire sans doute, mais à laquelle est tenu de répondre celui qui ose soutenir que la science absolue est possible à Thomme. Or cette question, Schelling ne la résout pas et ne peut pas la résoudre. Le voilà

convaincu d'inconséquence. Il a proclamé le principe de ridenlité de la pensée et de Fètre, il l'a dégagé du caractère relatif et subjectif qui le défigurait dans Fichte et dans Kant, mais il n'a pas osé le développer avec rigueur; aussi sa philosophie ne s est-elle soutenue que par des hypothèses ou par des emprunts déguisés qu'il a faits à l'expérience.

Hegel met sa gloire à être plus conséquent et plus hardi que son devancier, et il prétend tirer du principe de l'identité ce que Schelling ni aucun philosophe n'a jamais pu lui faire rendre, une science du développement des choses.

La pensée et l'être, c'est tout un. A quoi bon deux mots pour exprimer une essence unique? Ne disons pas la pensée, l'être, disons l'idée. L'idée, voilà le Dieu de Hegel ; le développement de l'idée, voilà la réalité ; la connaissance de ce développement, voilà la science. La science de l'idée s'appelle la logique, et ainsi la métaphysique et la logique se confondent.

Grâce à cette identité vraiment absolue, la science devient possible. Elle se réduit en effet à déterminer les rapports nécessaires des idées. Dans la théorie de Schelling, on était réduit, soit à s'appuyer sur l'espérance pour décrire le mouvement de l'être dans la nature, ce qui ne donnait pas une véritable science, soit à domier carrière à l'imagination et à présenter des hypothèses déguisées sous le beau nom d'intuition intellectuelle. Cela tenait à ce que l'essence du premier principe restait indéterminée, et à ce que l'on admettait une distinction arbitraire entre les objets de la pensée et la

pensée elle-même. Maintenant* cpie nous savons que ce premier principe c'est l'idée, et que la nature et l'humanité ne sont autre chose que le développement de ridée, quand les lois de l'idée seront connues, la science sera trouvée.

Je demanderai à Hegel comment les lois de l'idée peuvent être déterminées. Il répond à cette question par sa logique, qui est la détermination scientifique des lois de l'idée. Au surplus, Hegel ne donne pas ces lois comme une découverte accidentelle de son génie. Ces lois sont partout, dans la conscience de tout.homme, dans la nature, dans rhistoire. Elles se déduisent toutes d'une loi unique et fondamentale, la loi de l'identité des contradictoires. Suivant Hegel, toute pensée, tout être, toute idée renferme une contradiction, et non-seulement cette contradiction existe dans les choses, niais elle les constitue. La vie est essentiellement la synthèse, l'union de deux éléments qui tout ensemble s'excluent et s'appellent nécessairement.

Au premier abord, dit Hegel, cette doctrine révolte le sens commun et parait favorable au scepticisme. Les Pyrrhoniens triomphent de l'opposition des idées ; mais cette opposition n'embarrasse en rien le vrai philosophe, qui y voit la condition et le mouvement même de la vie.

Au fond le sens commun, loin de repousser le principe de l'identité des contradictoires, lui rend à chaque instant témoignage. Ne maintient-il pas fermement de siècle en siècle la différence et l'identité de l'âme et du corps, la coexistence et l'opposition de la prescience de

a04 SEPTIÈME ÉTUDE.

Dieu et du libre arbitré? C'est manquer au sens commun que d'abandonner une de ces vérités pour l'autre, sous le vain prétexte qu'elles se contredisent. Examinez le sens commun sous sa forme la plus haute, la religion. L*àme religieuse n'adore-t-elle pas un Dieu à la fois personnel et infini, un Dieu immobile et vivant, visible et invisible tout ensemble? Le sceptique croit triompher en opposant ces attributs; c'est que le raisonnement a étouffé en lui la raison. Pendant qu'il se tourmente à aller d'un de ces contraires à l'autre, un élan du cœur vers Dieu les unit. La plus raisonnable des religions, la religion chrétienne, n'enseigne-t-elle pas au genre humain depuis dix-huit cents ans que Dieu a fait le monde de rien, que Dieu s'est fait homme? Et ne sont-ce pas là autant de contradictions, mais des contradictions pleines de raison, de vie et de vérité?

Les sciences nous offrent aussi mille exemples de l'identité des contradictoires. En physique, n'admet-on pas sans aucune difficulté que la lumière suppose les ténèbres? Imaginez une lumière sans ombre. Les objets également éclairés ne se distinguent plus, et ce jour uniforme est en tout identique à la nuit. Ainsi la lumière implique son contraire, l'obscurité. Non-seulement elle la suppose, mais elle la porte en soi^ elle l'engendre; et d'un autre côté, en la produisant, elle se réalise elle-même. Le produit, c'est la lumière effective, la couleur.

Nous pouvons sur ces exemples très-bizarres, mais très-simples prendre une idée générale du système de Hegel. Toute idée renferme trois éléments, ou pour

employer le langage consacré, trois moments. Vous pouvez la considérer ou en elle-même, ou dans son opposition avec ridée contraire qu'elle renferme, ou enfin dans Tunion qui les concilie.

Le premier moment est celui de l'idée en soi; le second, celui de l'idée hors de soif le troisième enfin, celui de l'idée en soi et pour soi. L'idée existe d'abord d'une manière simple et immédiate, puis elle se divise et s'oppose à elle-même ; enfin, elle ramène ses deux membres à l'unité. Le moment de l'unité est celui de la vie, de la réalité concrète et individuelle. Celui qui ne considère l'idée que dans les moments antérieurs ne connaît que des abstractions, et voilà la commune infirmité du vulgaire et de ces philosophes qui suivent la li^que de l'école. Le vulgaire s'en tient à cette première vue des choses qui nous les fait connaître dans un état de mélange et de confusion. C'est la perception des sens. L'entendement s'applique à celte matière grossière, la divise, la décompose. Ici éclatent les oppositions, toutes choses paraissent contraires, la vie et la mort, le mouvement et le repos, l'âme et le corps, le fait et le droit, la société et la nature, la philosophie et la religion. Les esprits qui s'attachent à ces oppositions ne peuvent manquer de tomber dans le scepticisme, absurde extrémité aussi éloignée du sens commun que de la vraie philosophie ; mais s'arrêter au scepticisme, c'est bien mal connaître la nature des choses et la puissance de la pensée ; l'entendement est au-dessus des sens, mais la raison est au-dessus de l'entendement. Ce que l'entendement sépare, la raison l'unit ; les choses qui sem-

SBPTIKME tTUDE.

blaient incompatibles apparaiseent comme inséparables; à la confusion succède l'ordre, à la guerre la paix» au doute la foi, aux angoisses de Tàme, aux hé^tations du raisonnement, la sérénité d'une affirmation sûre d'ellcHmême, la plénitude d'une compréhension parfaite. La yie et la mort ne sont que les deux moments de l'existence, le fait et le droit les deux aspects d'une même nécessité, la société un progrès fait sur la nature, la philosophie un développement accompli de la religion.

J'entrevois maintenant comment H^el a pu être conduit au principe de sa logique et dé toute sa philosophie, l'identité des contradictoires. Trouver dans chaque idée une idée contraire et les unir dans une troisième idée, opposer à la thèse l'antithèse et le& réunir dans la synthèse, considérer successivement l'idée en soi, hors de soi, et pour soi, telle est sa mé» thode constante. L'idée à laquelle Hegel aboutit au terme de chaque opposition, n'est pas autre chose que l'idée première, mais vivifiée par cette opposition ellemême, d'abstraite devenue concrète, de morte vivante. Cette même idée ainsi transformée traverse une nouvelle opposition, une nouvelle contradiction, pour en sortir victorieuse, et ainsi de suite à l'infini, depuis l'idée la plus simple, qui contient le germe de toutes les autres^ jusqu'à la plus composée, qui en exprime le plus complet développement. La chaîne de ces oppositions, c'est la science. Elle consiste à faire voir l'universelle identité : partie d'une idée primitive au plus bas degré de la pensée, elle la retrouve au faite, et

toutes les idées intermédiaires ne sont toujours que la même idée qui se déploie à l'infini.

Cette vue générale me permet de m'orienter au sein de ce ^aste édifice d'abstractions accumulées où se joue avec une fécondité et une subtilité inouïes la pensée de Hegel. Bien ne reste en dehors de ce système, et il y a là, je ne songe pas à en disconvenir, un effort immense pour tout embrasser et tout expliquer. Voici les grandes lignes du monument. L'œuvre de Hegel comprend trois parties : la logique proprement dite, la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit. Le principe premier et dernier des choses^ ce que Hegel appelle Y idée ^ doit d'abord être envisagé en luimême, dans les profondeurs de son essence non encore manifestée , dans ces lois nécessaires et primitives qui la constituent et qui se réfléchissent plus tard en toutes ses (Buvres. La science de l'idée en soi , c'est la logique pure^ clef de voûte de tout le système. L'idée, par une suite nécessaire de sa nature, telle que la logique Ta décrite et expliquée, l'idée se développe, ou pour mieux dire, se brise et met à nu l'élément de la contradiction qui était renfermé en son sein. Elle était Dieu en soi, elle devient nature; étemelle, elle tombe dans le temps , immuable dans le changement. La philosophie de la nature nous développe la série des mouvements nécessaires qui emportent l'idée à tra* vers tous les degrés de l'échelle des êtres sensibles, et où elle épuise sa faculté de se contredire elle-même. Les lois de la mécanique, de la chimie, de la physioli^ie, se résolvent dans une série d'oppositions; mais

le principe suprême qui préside à ce développemen y eut que la contradiction, nécessairement posée, soit nécessairement détruite. L'idée, qui s'ignorait et se niait dans la nature, retourne à soi pour devenir esprit. La science du retour de l'idée à elle-même est la. philosophie de r esprit. Les religions, les arts, les systèmes, les institutions sociales, ne sont que les phases diverses de cette évolution que règle une étemelle et inflexible géométrie. L'histoire de l'humanité réfléchit celle de Dieu ; c'est une logique vivante, c'est Dieu qui se réalise, qui parti de soi, revient à soi, refermant ainsi le cercle infini et éternel.

Je reprends ces grandes divisions : la logique, dans le système de Hegel, tient la place qu'occupe la théodicée dans les systèmes ordinaires ; elle est la science de Dieu considéré en soi, avant la création, si toutefois les mots Dieu et création ont ici un sens. Étrange théodicée en effet, où à la place de ces attributs sublimes de la justice éternelle , de la bonté infinie , de la beauté pure et sans mélange, je trouve une sèche énuméralion d'idées abstraites, Tètre, le néant, la qualité, la quantité, la mesure, l'identité, la différence. Rien de plus aride que cette algèbre qui ajoute à la monotonie de notions toujours indéterminées l'insupportable uniformité du procédé qui les oppose et les combine sous la loi d'une trichotomie toujours renaissante. La Somme de saint Thomas, qui comprend quelques milliers de syllogismes à la suite les uns des autres, ou pour choisir un plus convenable exemple, les deux cents propositions corollaires et scholies de

YÉthique, sont à côté de la logique de Hegel des œuvres pleines de charme et de vie.

Ces abstractions et la loi qui les enchaîne constituent pour Hegel le fond des choses. Le vulgaire y voit de vaines combinaisons de l'esprit; ce sont les véritables réalités. Quelle abstraction plus vide , à ce qu'il semble, que celle de l'être? Tout pour Hegel en va sortir. L'auteur de la Logique semble avoir voulu accumuler ici tous les sujets de défiance et d'étonnement. D'une idée abstraite il prétend faire sortir la réalité, et comment, je vous prie? par l'intermédiaire d'une idée encore plus vide, celle du néant. L'idée confondue avec Fêtre, l'être avec le néant, le concret sortant de l'abstrait, la contradiction placée à l'origine des choses, voilà l'épreuve où Hegel ne craint pas de soumettre notre bon sens et notre patience.

L'idée de l'être est en effet la plus simple de toutes les idées; toutes les autres la supposent et elle n'en suppose aucune avant elle. Or, l'idée de l'être ou l'être, car Hegel identifie ici comme toujours ces deux choses, est identique au néant. Qu'est-ce en effet que l'être considéré en soi? c'est l'être absolument indéterminé, ce qui n'est ni fini, ni infini, ni esprit, ni matière, ce qui n'a ni quantité, ni qualité, ni rapport. Tout cela peut s'affirmer du néant. Penser au néant, c'est faire abstraction de toutes les formes de l'existence, c'est la même chose par conséquent que penser à l'être en soi. D'un autre côté, Hegel ne nie pas que l'être et le néant, ce qui est et ce qui n'est pas, ne soient deux termes contradictoires. Ils sont à la fois contradictoires

310 SEPTIÈME ËTUBE.

et identiques. La contradiction dans Fidoitité, Yoilà It souveraine loi de la pensée et des choses.

Ainsi du sein de Fidée de Tètre , matière primitive des choses, sort Tidée du néant ; mais Tètre et le néant ne restent pas en face l'un de Tautre. L'être exclut et appelle le néant; ce doiible mouvement suscite une troisième idée que Hegel appelle le devenir et qui réconcilie les deux autres. Le devenir, c'est l'idée du développement par lequel un être devient ce qu'il n'était pas. Cette idée implique à la fois celle de l'être et celle du néant; elle en est la synthèse. Nous voilà sortis de cette abstraction confuse où tout se mêle et se perd ; nous mettons le pied sur le terrain de la réalité ; nous avons affaire à l'être déterminé, à la qualité.

 travers cette déduction interminable, que je renonce à poursuivre en détail, l'idée dominante du système de Hegel se maintient avec une fermeté singulière. Partout ridée traverse les trois moments nécessaires; elle est d'abord T identité confuse des contraires, puis elle se divise, pour rentrer finalement dans son identité primitive, éclaircie et vivifiée. Cette loi domine toutes les sphères de la pensée , non-seulement la physique, l'astronomie et les sciences naturelles, mais aussi la psychologie, la morale, le droit, l'histoire de la civilisation, celle des religions et des philosophies.

Il y a trois facultés dans l'esprit humain : la sensibilité qui nous livre les idées dans leur confusion, Tentendement qui les débrouille et les oppose, la raison qui les unit.

L'homme est d'abord pour lui-même unité confuse

d*uiie âme et d'un corps : cette unité se brise par la réflexion ; l'âme s'oppose le corps, mais elle s'aperçoit que le corps, c'est encore elle-même , et alors elle le ramène à soi comme un moment nécessaire de son existence.

Dans rhomme, tout est d'abord mêlé : l'instinct, la Yolonté, la raison. L'homme existe déjà sans doute <lans l'enfant, mais d'une manière abstraite et indéterminée ; il est en soi, il n'est pas pour soi. L'âge de la réflexion arrive ; une opposition se déclare entre l'instinct et la raison, entre la nature et la volonté. De là le mal , mais de là aussi le bien. Le bien suppose le mal ; car celui qui fait le bien sans effort, sous la seule impulsion d'une nature excellente, n'est pas véritablement bon. Ici se vérifie avec éclata suivant H^el, le principe de sa logique. On ne peut concevoir le bien sans concevoir en même temps le mal. Le bien en un sens implique donc le mal , et cependant il l'exclut. 11 l'exclut et il le suppose, voilà la contradiction qu'il faut résoudre. Hegel y croit parvenir en démontrant qu'au fond l'instinct et la raison sont identiques. L'instinct, c'est la raison qui s'ignore : après s'être opposée à elle-même dans la lutte de la volonté et de la nature, elle recoonatt leur identité, et dès lors tout rentre dans l'ordre au sein de Tàme pacifiée ; l'instinct comprend qu'obéir à k la raison, c'est être fidèle à lui-même ; la raison comprend qu'elle est faite, non pour étouffer ou comprimer Finstinct, mais pour le conduire, et cette harmonie intelligente et vcrfontaire de l'instinct et de la raison, 'C'est la vertu, source du bonheur. On s'imagine que le

ai2 SEPTlfiME ËTUDE.

bonheur et la vertu sont deux choses différentes : philosophie étroite, philosophie de l'entendement ! La raison identifie ce que le cœur de Thonnéte homme ne sépare jamais, le bien-faire et le bien-être, l'action vertueuse et la félicité.

Partout à la surface , la contradiction , la différence ; partout au fond, l'harmonie et l'identité. Quoi de plus opposé , à ce qu'il semble , que la philosophie et la religion? quoi de plus divers que les cultes? quoi de plus contraire que les systèmes philosophiques? En réalité, toutes ces institutions religieuses, dont la variété nous confond^ dont l'opposition nous étonne, ne sont que les membres d'un même corps, les moments d'une même idée. Cette idée, qui se développe dans la suite harmonieuse des religions, est la même qui, sous des formes plus claires, déploie dans le mouvement r^ulier des systèmes philosophiques sa nature toujours diverse et toujours identique. Les lois de la logique , partout présentes, parce qu'elles sont le fond de tout, déterminent et gouvernent souverainement cette double évolution.

Il y a trois grandes religions : la religion orientale, la religion grecque et la religion chrétienne, lesquelles correspondent aux trois moments nécessaires de l'idée logique. La religion orientale, c'est l'idée de Dieu à son premier moment, celui qui comprend tous les autres dans leur unité confuse. L'homme adore Dieu , mais sans le connaître et sans se connaître soi-même. Univers, homme. Dieu, tout cela ne forme encore qu'un tout indécis, la nature. La religion grecque, c'est l'idée de Dieu au moment de la diremption^ de la contradiction.

LE PANTHÉISME DE HEGEL. 3iâ

Dieu se divise, pour ainsi dire, s'ébranche en mille rameaux, s'oppose à Thomme et à lui-même; l'infini se perd et se dissout dans le fini. La religion chrétienne est par essence la religion de la réconciliation. Fille de l'Orient et de la Grèce, elle les reproduit et les identifie. Dieu, qui s'ignorait dans les obscurs symboles de l'Inde, qui errait en quelque sorte hors de soi dans la prodigieuse variété des divinités contraires de la Grèce et de Rome, revient à soi dans le christianisme pour prendre conscience claire et pleine possession de soi. Aussi, le christianisme est-il la seule religion complète, la seule vraie, la seule évidente par elle-même : c'est Dieu se sachant et s'affirmant Dieu.

Ce qu'on appelle les mystères de la religion chrétienne, ce sont les lois absolues des choses, obscures pour les sens, absurdes et contradictoires pour l'entendement, claires et harmonieuses pour la raison. Le premier de ces mystères, n'est-ce point celui de la sainte Trinité? Or la sainte Trinité, c'est, sous la forme du symbole, le principe même de la logique. Le Père, c'est ridée en soi ; le Fils, c'est l'idée hors de soi, dans sa manifestation visible, sous la double forme de la nature et de l'humanité; l'Esprit, c'est l'idée en soi et pour soi, parvenue au terme de son mouvement, se reconnaissant identique dans tous les degrés qu'elle a par^ courus. Âu sein même du Père se retrouvent les trois moments de l'idée, mais sous une forme encore tout idéale : l'Être ou la Puissance, objet de la pensée ; le Verbe ou l'Intelligence, ou encore la Pensée, engendrée par l'Être ; l'Amour enfin, qui procède de tous deux

814 SRPTifiMB ËTUBE.

et qui les unit. Cette Trinité tout idéale se réalise par la création, royaume du Fils ; mais, pour rattacher la création à aon principe , il faut que le fini se sadie infini, que l'homme se connaisse Dieu : c'est le royaume de l'Esprit.

n appartient éminemment à la philosophie de réaliser sur la terre le royaume de l'Esprit. C'est elle en effet qui, en rattachant les symboles du christianisme aux lois de la pensée, démontre et explique ce que la religion ne fiiisait qu'affirmer, l'union intime de l'homme et de Dieu. La première forme de cette union se trouve dans la Communauté chrétienne de l'Église au berceau; la seconde, ç'a été l'Église organisée ; la dernière sera l'État, où toutes les croyances religieuses sont appelées à s'allier un jour sous la loi de la raison et de la liberté.

Je l'avouerai : mon premier sentiment, au sortir de ces spéculations étranges de TAllemagne contemporaine, c'est de m étonner que dans la patrie de Leibnitz elles aient pu captiver si longtemps les intelligences.

Si je ne me trompe, la philosophie allemande est depuis un demi-siècle sous l'empire et comme sous le charme "d'une illusion, c'est de croire que la science absolue est possible pour l'esprit humain. La science absolue, je veux dire FexpUcation universelle et adéquate des choses, voilà la chimère que poursuit depuis Fichte la philosophie allemande, et chacun des systèmes qu'elle a tour à tour enfantés n'est qu'un effort pour saisir l'insaisissable fantôme.

On dit que cette confiance démesurée dans la pure

théorie tient au génie spéculatif de la race gemuHnique, el cette explication est Yraie , mais elle ne suffit pas; car enfin cette terre de l'enthousiasme a porté de grands critiques, Wolf, Heyne, Paulus; cette race chimérique a produit Kant. Je croirais plutôt que c'est l'excès même du doute dans la doctrine de Kant qui a produit dans celle de Hegel l'excès de l'orgueil dogma^ tique. Il y a dans la philosophie à tenir compte de deux éléments essentiels : d'un côté, l'esprit humain avec sa nature, ses limites, ses faiblesses de toute sorte; de l'autre, l'ensemble des choses, leur essence, leurs rapports. Réduire l'esprit humain à connaître sa constitur ti<m dans l'ouUi de la nature des choses, c'est nier la science; concevoir la science comme indépendante de la nature de l'esprit humain, de ses conditions, de ses lois, de ses limites, c'est la nier encore, car c'est la rendre impossible et contradictoire.

La philosophie allemande me donne le spectacle de ^ deux excès contraires. Kant commence par recon* naître que dans la science les philosophes n'ont pas su faire la part de l'esprit humain, la part du sujet : vue profonde autant que solide, d'où est sortie une incomparable analyse de la raison ; mais, bientôt entraîné par son principe, ce sage esprit oublie sa sagesse au point d^interdire à l'esprit humain tout accès dans la réalité des choses. Hegel s'est jeté à l'extrémité opposée. L'auteur de la Critique de la Raison pure osait à peine affirmer Texistence des objets extérieurs; l'auteur de la Logique en connaît à fond, en explique, en déduit, en démontre l'origiDe, l'essence et les lois. Le père de la philosophie

allemande réduisait la théodicée à soupçonner la possibilité de Dieu ; pour le dernier héritier de cette philosophie, la nature divine na pas de mystères; le nombre et Tordre de ses attributs se découvrent avec la même clarté que les propriétés des courbes géométriques. Kant enfermait la raison dans le cercle de Texpérience; Hegel refuse à Texpérience toute autorité scientifique; tout doit être démontré en philosophie, c'est-à-dire déduit des idées pures. Les plus hautes conceptions de l'esprit humain n'avaient pour le maitre qu'une valeur relative et subjective ; rien de relatif et de subjectif, si l'on en croit le disciple, n'a de place dans les cadres de la science.

Ainsi, des deux termes nécessaires de toute connaissance, l'esprit humain et les choses, Kant supprime le second, Schelling et Hegel retranchent le premier. Fichte marque la transition d'un excès à l'autre. Fichte en effet, tout en exagérant le kantisme, poursuit la chimère de la science absolue; mais c'est dans le moi qu'il se flatte de la trouver. Il supprime comme Kant les choses, mais il en conserve les idées et prépare la transformation future qui, de ces idées, va faire les choses elles-mêmes.

Ainsi, Fichte, Schelling, Hegel, et on peut ajouter à ces noms éminents ceux de tous les philosophes de la moderne Allemagne, ont ce point commun au sein des différences qui les séparent : c'est de croire que la science absolue est possible, c'est de la chercher, c'est de la construire. De là leur méthode commune, aussi chimérique, aussi vaine que l'objet qu'elle poursuit. Son trait dislinctif, c'est la suppression de l'expérience ou

du moins la subordination complète de l'expérience aux données de la raison pure. L'Allemagne a le plus parfait mépris pour l'observation. Tenir compte des faits, c'est à ses yeux tomber dans l'empirisme, dernier degré de l'abaissement intellectuel. La science est essentiellement l'explication des choses; or, l'expérience n'explique rien ; la science en expliquant démontre, l'expérience ne saurait rien démontrer. L'expérience est enfermée dans des limites nécessaires ; elle sait ce qui arrive en tel temps, en tel lieu; la science veut des résultats universels et durables ; l'expérience est l'ouvrage d'un esprit fini, et partant elle est toujours relative et tou* jours subjective ; la science est absolue et objective par essence.

Évidemment, si la philosophie poursuit la science absolue, la méthode philosophique, c'est la méthode à priori, fondée sur les idées pures, suivant l'ordre des choses, expliquant tout, déduisant tout, méprisant l'expérience, ne reconnaissant aucune limite, aucune condition. Â une telle science il faut une telle méthode; ces deux chimères sont faites lune pour l'autre.

Si je ne m'abuse, le secret de toutes les spéculations allemandes est là : le principe de l'identité de la pensée et de l'être, commun fondement du système de Schelling et de celui de Hegel, le principe plus dangereux encore de l'identité des contradictoires dont la lexique hégélienne est une perpétuelle application, enfin cette idée éminemment panthéiste du processus des choses qui fait de l'esprit humain le terme suprême où les développements successifs de l'existence viennent se concentrer

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et se réfléchir, tout cela m'apparalt comme autant de suites nécessaires de la double illusion que je viens de signaler.

Pour que la science absolue soit construite, il ne suffit pas en effet que l'ordre des idées exprime Tordre des choses, il faut que les idées embrassent, pénètrent, constituent les choses ; il faut que les idées soient les choses. Supposez que les choses soient séparées ou seulement distinctes des idées, un doute est possible sur la conformité parfaite des idées avec les choses ; Tessence des êtres est soupçonnée, entrevue, elle n'est pas saisie, atteinte dans son fond. C'en est donc fait de la science absolue, s'il n'y a pas identité entre les idées et les choses.

La science absolue doit partir d'une première idée et en déduire toutes les autres. Quelle peut-être cette idée ? la plus compréhensive et la plus vague de toutes, ridée de l'être indéterminé. Mais comment passer de l'être indéterminé à l'être réel, de l'abstrait au concret, du néant de l'existence à la vie? Il y a là une contradiction. Eh bien! au lieu de la dissimuler, acceptons-la hardiment. La contradiction est à l'origine des choses : que cette contradiction primitive devienne la loi fondamentale de la pensée et de l'être, qu'elle se retrouve dans toute la nature, qu'elle soit la force cachée par qui les idées sortent les unes des autres depuis la plus pauvre jusqu'à la plus riche, de sorte qu'en définitive le néant soit le principe, Dieu le terme, et que le néant devienne Dieu.

Mais comment l'esprit humain pourra-t-il connaître

LE PANTHÉISME DE HEGEL. ai»

et décrire cette vaste et merveilleuse évolution? à une* seule condition, c'est que l'esprit humain soit le degré supérieur où tout aboutit, le dernier cercle qui enveloppe et pénètre tous les autres, à condition que l'esprit humain soit tout, que l'homme soit Dieil. L'homme divinisé, voilà le dernier mot de la philosophie allemande.

Schelling dit que Dieu, c'est le sujet-objet absolu ; Hegel que c'est l'idée, l'esprit infini. Mais il faut bien s'entendre. Le sujet-objet, considéré avant son développement, n'est qu'une abstraction, une identité vide. J'en dis autant de l'esprit infini, de l'idée en soi. Hegel luimême déclare que l'idée en soi est identique au néant. Si c'est là Dieu, il faut s'expliquer avec franchise ; mais Hon , le Dieu de la philosophie allemande n'est pas au commencement des choses, il est à leur terme. Ce Dieu, c'est l'esprit humain, ou plutôt Dieu est à la fois à l'origine, au terme et au milieu, ce qui revient à dire qu'il n'y a pas de Dieu distinct des choses.

Ces étranges doctrines, à défaut de mérite plus solide, ont-elles du moins celui de la nouveauté? c'est encore là une des illusions de la philosophie germanique.

Rien de plus naïf que les prétentions de nos voisins d'outre-Rhin en fait d'originalité. Dans l'école hégélienne en particulier, on les a portées à leur comble. Hegel ne reconnaît en ses Leçons sur Vhistoire de la philosophie que deux grandes époques, l'époque grecque et l'époque germanique. Or, il va sans dire que la philosophie germanique est comprise entre Kant et Hegel. C'est rayer d'un trait de plume des annales de la pensée

^humaine la scolastique et la philosophie française, des noms, par exemple, comme ceux d'Àbélard et de Descartes. Que T Allemagne traite avec ce mépris superbe des philosophes français, cela peut à la rigueur se concevoir ; mais rabaisser aussi Leibnitz, n'est-ce pas l'excès de l'ingratitude ? Elle est d'autant plus choquante que ces altiers contempteurs de la philosophie du dix-septième siècle n'ont pas dédaigné de lui emprunter ses vues les plus originales. Le principe de l'homi^énéité universelle des substances, la loi de continuité suivant laquelle tous les êtres s'enchaînent et s'échelonnent, le dynamisme intérieur qui se fait sentir dans toute la nature sous l'apparent mécanisme de ses phénomènes, l'analogie profonde des lois de l'univers physique et des lois de rhumanité, toutes ces grandes idées qui sont la force et la richesse du système de Schelling, ne viennentelles pas de Leibnitz? Un autre cartésien, Spinoza, n'a^ t-il pas aussi à revendiquer sa large part dans les spéculations de TAllemagne? Le principe de l'identité de la pensée et de l'être n'est-il pas, je viens de m'en assurer, le propre fonds du spinozisme? H^el accuse le Juif d'Amsterdam d'avoir méconnu le principe occidental, le principe moderne de la personnalité, d'avoir fait de Dieu la nécessité ou la chose absolue, sans reconnaître en lui le sujet, la personne; mais est-ce bien à Hegel qu'il appartient d'élever contre le spinozisme une telle accusation, d'ailleurs si légitime? Cette personnalité qu'il invoque, l'a-t-il respectée dans l'homme et en Dieu, lui qui n'a vu partout, du sommet de l'être jusqu'à son plus bas degré, que la rigoureuse

géométrie de Tidée 7 Tout en se distinguant de Spinoza, Hegel reconnaît pourtant à la philosophie germanique un grand précurseur. Lequel, je vous prie? ce n'est pas Spinoza, ce sera peut-être Descartesî non ; c'est un Allemand du seizième siècle, le chimérique auteur de Y Aurore naissante, le cordonnier philosophe de Gœrlitz, Jacob Bœhme!

Je laisse parler Hegel lui-même : « Nous verrons, ditil dans un discours célèbre, que chez les autres nations de l'Europe où les sciences sont cultivées avec zèle et autorité, il ne s'est plus conservé de la philosophie que le nom ; l'idée en a péri , et elle n'existe plus que chez la nation allemande. Nous avons reçu de la nature la mission d'être les conservateurs de ce feu sacré, comme aux Eumolpides d'Athènes avait été confiée la conser^ vation des mystères d'Ëleusis, aux habitants de Samothrace celle d'un culte plus pur et plus élevé, de même que, plus anciennement encore, l'esprit universel avait donné à la nation juive la conscience que ce serait d'elle qu'il sortirait renouvelé *. »

Ce qui m'étonne dans l'exaltation naïve de ces paroles , c'est que l'histoire de la philosophie, qui a été cultivée avec tant de patience et de profondeur par les compatriotes de Hegel et par Hegel lui-même, n'ait pas quelque peu altéré la sérénité de leur orgueil spéculatif. Sans remonter aux temps reculés de la philosophie grecque, je trouve au déclin de la civilisation grecque et romaine un mouvement philosophique plein d'analogies

^ Paroles prononcées par Hegel, à Hcidelberg, en octobre 1816, à l'ouverture de son cours d'histoire de la philosophie.

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frappantes avec celui qui agite depuis soixante ans l'Ailemagne, je veux parler de la philosophie Âlexandrine. Elle aussi avait été précédé par un radical scepticisme, celui d'OEnésidème, d'Âgrippa et de Sextus. Elle aussi s*élança à l'extrémité contraire pour embrasser le fantôme de la science absolue. Gomme Hegel , Plotin dédaigne l'expérience ; comme lui, il prétend saisir Tordre * absolu des choses, et non-seulement le saisir, mais le déduire et le démontrer; tous deux admettent dans l'être un mouvement dialectique qui se réfléchit dans la science et identifie la raison et l'être dans l'idée. A Alexandrie comme à Berlin , on voit clair dans les mystères de l'essence divine ; on la décompose en trois éléments à la fois distincts et inséparables, trinité primitive qui se retrouve au fond de toute chose et de toute pensée. Cette trinité devient pour les deux écoles une baguette magique qui fait tomber tout voile, éclaircit toute obscurité, efface toute différence. Les systèmes philosophiques se rapprochent, les symboles religieux se confondent, tout se pénètre et s'unit. Au sommet de la trinité, par delà toutes les déterminations de la pensée et de l'être , règne l'Unité absolue , identité du néant et de l'existence, abîme où la pensée humaine , après avoir parcouru le cercle nécessaire de ses révolutions, vient chercher le repos dans l'anéantissement de la conscience et de la personne.

Ainsi même principe, la recherche de la science absolue; même méthode, la spéculation toute rationnelle; mêmes résultats, l'identité des contradictoires et Thomme s' unifiant avec Dieu.

Je connais donc le principe et le terme de la philosophie allemande : elle commence par le scepticisme, elle finit par le panthéisme. Et voilà les deux sources où s'abreuvent les générations nouvelles : Kant leur verse le scepticisme, Hegel le panthéisme, et ces deux courants d'idées se rencontrent dans la doctrine du Dieu impersonnel.

Ainsi c'est vainement que Descartes et I^Ialebranche, Newton et I^eibnitz ont épuisé leur génie à organiser en système la croyance universelle du genre humain. Le Dieu personnel, le Dieu du bon sens, le Dieu de la philosophie spiritualiste succombe, et à sa place le scepticisme et le panthéisme conjurés introduisent la substance indéterminée des êtres. Est-ce là que je dois aboutir? Ce résultat est-il le dernier mot de mes longues recherches historiques? c'est ce que je veux me demander sérieusement une fois dans ma vie. J'ai assez lu, j'ai assez discuté, l'âge mûr arrive, il faut fermer les livres, me replier au dedans de moi et ne plus consulter que ma raison.

ESSAI

DE