OBJECTIONS D'UN PYRRHONIEN

Je me reposais avec joie dans l'idée de la Vérité éternelle, harmonie divine de l'être de la pensée, type accompli de la vie parfaite. Voici, me disais-je, une première conquête assurée ; voici un premier pas fait sur un terrain ferme; j'y puis avancer en sécurité. Combien j'ai eu raison de laisser là les livres, les systèmes, les disputes de l'école, de permettre à mon esprit de se donner carrière et de savourer à son gré les pures voluptés de la pensée libre. Mais j'ai beau faire, les livres me poursuivent ; ils se jettent en travers de mon chemin et me forcent de m'arrêter en dépit de moi. Tantôt c'est Kant qui me barre le passage, tantôt c'est Spinoza. Et quand je parviens à écarter ces illustres morts, ce sont leurs disciples vivants qui viennent m'assaillir. Je ne puis faire un pas hors de ma retraite sans rencontrer le scepticisme ou le panthéisme dans la personne d'un de mes amis.

Aujourd'hui, c'est à un sceptique que j'ai à faire. Il abonde en général dans le sens de sir William Hamil-

ton , le grand critique écossais. Gomme lui , il a passé le Rhin et s'est initié à la philosophie allemande, dont les labyrinthes les plus obscurs n'ont pas de secret pour lui. Mais c'est surtout la doctrine de Kanl qui l'a séduit et fasciné, de sorte qu'il ne voit dans les tentatives récentes de Schelling et de Hegel qu'une preuve de plus de l'impuissance et de l'incorrigible orgueil de la raison.

« Je confesse Dieu comme vous , me dit-il ; mais j'y crois d'une autre manière.' Dieu n'est pas pour moi un objet de science, mais un objet de foi ; je parle de cette foi naturelle qui n'a été refusée à aucun homme, et dont le cercle est beaucoup plus étendu que celui de la raison. Le monde visible , le fini , en termes plus précis le conditionnel dans l'espace et dans le temps, voilà le domaine où la raison et la science se déploient ; ce qui est au delà leur échappe. Je conviens maintenant que cette conscience même que nous avons de notre impuissance à rien concevoir au delà du fini et du relatif, nous inspire, par une étonnante révélation, la foi à Vexistence de quelque chose d^ inconditionnel au delà de la sphère de la réalité compréhensible * . Mais ne triomphez pas de cet aveu; car ce quelque chose, cet inconditionnel, cet absolu, bien que réel et certain, n'en reste pas moins en dehors de la science. La science se compose essentiellement de notions positives et déter-

^ Expressions de M. Hamilton, dans le morceau mémorable intitulé : Philosùphic de Vabsotu (Voyez ses Fragments, traduits par M. Louis Peissc, avec une préface du traducteur, Paris, 1840). En 4852, M. Hamilton a remanié et fortifié sa théorie de l'absolu dans ses Discussions on philosaphy and literature. Consultez surtout l'Appendice I : Cofiditions of the thinkable.

minées, et l'absolu n est pour l'esprit humain qu'une idée négative absolument indéterminable.

« Voyez ce qui vous arrive, quand vous osez entreprendre de déterminer la nature de Dieu. Votre Dieu, c'est, dites-vous, l'être des êtres, ce premier principe que les philosophes, en France, appellent l'être parfait, et, en Allemagne, l'absolu. Qu'est-ce, je vous prie, que l'absolu ? Tant que vous vous bornez à des déterminations négatives, tout va bien. Vous dites : l'absolu, c'est l'infini , l'étemel , l'immense , l'immuable , l'un , le simple. Cela signifie que Dieu n'a pas de bornes précises, qu'il n'est point dans l'espace ni dans le temps, qu'il est incapable de mouvement, de variété, de différence, notions négatives et vides. Parler ainsi, nonseulement c'est ne rien dire de Dieu, mais c'est avouer, sans le savoir, qu'il est absolument inaccessible à l'homme. L'homme en effet par sa nature est assujetti dans tous ses actes à la loi de l'espace et à celle du temps, et c'est pourquoi sa raison ne peut s'exercer sur aucun objet sans lui imposer cette double condition. Dire que l'absolu est sans rapport avec l'espace et avec le temps, c'est dire qu'il est sans rapport avec la raison humaine, qu'il restera toujours pour elle un X algébrique, rX d'une équation insoluble.

« Vous sentez cela vous-même, et vous essavez d'en venir aux déterminations positives. Dieu , dites-vous, est intelligence, conscience, raison, vérité, et si on vous laisse faire, vous nous direz tout à l'heure qu'il est amour et joie , force active et liberté, sagesse, justice, prévoyance, sainteté, que sais-jeî Mais ne voyez-vous

pas que vous êtes dupes d'un jeu de l'imagination, qui se compose ainsi d'éléments tout humains une idole à son usage? Pensée, amour, joie, liberté, qu'est-ce que tout cela sinon les modes et les relations de votre être particulier, c'est-à-dire les formes accidentelles et changeantes d'un petit être égaré dans un coin de la terre au milieu des espaces infinis? Quoi! cet atome plus ou moins amplifié, c'est Dieu! Mais quel excès d'oi^eil de ne voir que l'homme dans l'univei's ! Dieu n'est-il pas le Dieu de tous les êtres? Pourquoi le restreindre et le rapetisser aux proportions de l'homme? pourquoi ne pas dire : il est matière, comme vous dites : il est esprit. De quel droit lui donner la pensée et lui ôter le mouvement? Et puis, dans le cercle étroit oii vous voulez l'emprisonner, pourquoi choisir ce qui vous convient, prendre ceci, retrancher cela, tandis que tous les modes de la vie sont unis et inséparables? Dieu possède la joie, selon vous; il subit donc aussi la tristesse? Vous lui attribuez la pensée, la conscience; il pense donc à la manière de l'homme, il se souvient, raisonne et conclut, il voit, il entend, il a des yeux et des mains? Vous avez honte de cette idole qui est pourtant votre ouvrage, et vous essayez de la rendre un peu moins grossière. Vous lui retranchez les sens, puis la mémoire, puis le raisonnement; mais, à force d'épurer, de retrancher, il ne vous reste rien qu'une pensée vide et abstraite, une pensée qui ne pense rien, un néant.

<c Le fort de vos raisonnements, c'est ce principe que tout ce qui est dans l'effet doit être dans la cause. Mais, ce principe est faux ; car autrement il faudrait trans-

porter en Dieu, non-seulement les formes de l'existence finie, mais aussi la durée, la succession, l'étendue, sans lesquelles ces formes s'évanouissent.

a II vous convient de vous attacher à l'idée de la pensée divine. C'est sans doute que vous croyez ce terrain plus solide qu'un autre. Examinons. Certes, s'il est une vérité que la philosophie contemporaine ait mise en pleine lumière, c'est que toute pensée suppose la distinction du sujet et de l'objet. Il faut un sujet qui pense ; il faut un objet qui soit pensé ; il faut un rapport entre ces deux termes. Rien de plus simple. Eh bien! savez-vous ce qu'il suit rigoureusement de là? c'est que l'absolu est absolument inaccessible à l'homme, bien plus, inaccessible à lui-même ; en un mot l'absolu est en contradiction avec les lois de la pensée. Comment en effet l'absolu admettrait-il en soi la pensée, puisqu'il est absolument un, tandis que la pensée implique une division, une différence ! De plus, la pensée n'est réelle que si elle se saisit elle-même. Elle suppose donc la conscience, le moi. Si Dieu pense. Dieu a conscience. Dieu dit moi. Or, dire moi, c'est se distinguer d'autre chose, c'est poser en face de soi un objet extérieur. I^ moi, la conscience ne peuvent donc appartenir qu'à un être particulier, fini, limité par d'autres êtres. C'est le sens de la formule célèbre : le moi suppose le non-moi. Donc supposer un absolu qui dit moi, c'est évidemment le nier comme absolu, c'est le nier en le posant. Il faut donc, de deux choses l'une : ou que Dieu pense sans avoir conscience de sa pensée, c'est-àdire qu'il pense contre les conditions nécessaires de la

pensée, ou s'il pense réellement, qu'il ait conscience, qu'il dise moi, et alors il n'est plus Dieu.

<c L'absolu, considéré en soi, n'est donc pas et ne peut pas être intelligence et pensée ; il ne peut se penser lui-même; peut-il être pensé par l'homme? non. Car penser l'absolu, c'est prendre l'absolu pour objet de sa pensée, c'est donc se distinguer de lui, se poser en dehors de lui. Or, par définition, l'absolu est ce qui embrasse tout et en dehors de quoi rien ne peut exister, ni être conçu. Schelling a parfaitement compris cette contradiction qui existe entre l'absolu et les lois de la pensée ; aussi admet-il en Dieu une pensée absolument indéterminée, une pensée qui se confond avec son être, et qui est, dit-il, l'indifférence absolue de ces deux termes. Or une telle pensée équivaut au néant de la pensée. Mais voici qui est plus admirable : Schelling en vient à se demander comment l'homme peut penser l'absolu. Il sait et il avoue que l'absolu ne peut entrer dans la conscience humaine, l'absolu étant un et la conscience impliquant Topposition du sujet et de l'objet. Que fait-il? il imagine une intuition humaine de l'absolu, qui s'accomplit en dehors de la conscience, et il lui donne le nom de contemplation ou d'intuition intelleo tuelle. C'est, dit-il, un éclair rapide, un ravissement soudain. Ne lui demandez pas de la décrire ; elle se dérobe à l'analyse, puisqu'elle se dérobe à la réflexion el même à la conscience. Dans cet acte mystérieux, toute distinction s'évanouit entre le sujet et lobjet de la pensée. Il n'y a plus Dieu d un côté et l'âme de l'autre ; l'âme et Dieu s'identifient. Nous sommes en plein mysticisme.

« Mais se réfugier dans le mysticisme et l'extase, ce n'est pas échapper à la discussion. Car si on place l'extase en dehors de la raison et de la science, on s'avoue vaincu, et si on accepte la discussion, il faudra dire ce que c'est qu'une pensée qui est en contradiction avec l'essence de la pensée. Admettez même cette pensée, cela ne sert de rien ; car puisqu'elle est hors de la conscience, elle est hors de la mémoire. « Nous sortons, dit Schelling, de l'intuition intellectuelle comme d'un état de mort; nous en sortons par la réflexion. » — C'est impossible, on ne peut réfléchir sur ce qui ne tombe pas sous la conscience ; on ne peut se souvenir que de ce qu'on a perçu et senti. L'acte de l'intuition n'ayant aucun rapport possible avec la conscience, supposez qu'il vînt à s'accomplir, il nous resterait complètement étranger.

« Voici donc l'état de la question : si vous vous bornez à exclure de Dieu toutes les formes de l'existence finie, toute détermination positive , vous confessez que Dieu est indéterminable et que la science de Dieu est une science négative et vide. Essayez-vous de déterminer positivement la nature de Dieu? Ou bien alors vous avez un Dieu fait à l'image de l'être fini, un faux Dieu , une idole ; ou bien vous donnez à Dieu des attributs contradictoires, et par exemple la pensée sans les conditions nécessaires de la pensée. Puis ajoutant à la pensée l'amour, la joie, la liberté, mais l'amour sans le besoin, la joie sans la tristesse, la liberté sans l'effort, vous croyez avancer dans la connaissance de Dieu et composer sa nature de la réunion harmonieuse de toutes les perfections. Point du

tout, V0U8 en faites Tassemblage monstrueux de toutes les contradictions.

« Voilà ce que dit la lexique , voilà le point de droit. En point de fait, il n*y a qu'un moyen de résoudre la question, c'est de consulter l'histoire des systèmes et celle des religions. Qu'est-ce en effet qu'une doctrine, soit philosophique, soit religieuse, sinon une manière de concevoir l'origine des êtres, c'est-à-dire de déterminer l'absolu? Tel philosophe conçoit l'absolu comme substance, tel autre comme cause^ tel autre comme intelligence, tel autre enfin comme unité, et tous se persuadent qu'ils possèdent un absolu parfaitement pur, dégagé de toute condition et de toute relation, le vrai absolu. Or, la substance n'est pas l'absolu, puisqu'elle implique des modes. La cause n'est pas l'absolu, puisqu'elle est relative à ses effets. L'intelligence n'est pas l'absolu, puisqu'elle ne se réalise que par la conscience, la différence et l'opposition. L'unité même n'est pas l'absolu, puisqu'elle engendre nécessairement la variété. Et si elle ne l'engendre pas, elle n'explique rien et s'évanouit elle-mônie dans son absolue indétermination. Point de milieu : ou un Dieu déterminé, conditionnel, relatif, ou un Dieu indéterminé qui se réduit à ces trois syllabes : l'ab-so-lu; et alors vient la logique de Hegel qui identifie cet absolu avec le néant, et le Dieu-néant de Hegel, un de ses disciples, Oken, en donne la véritable formule, savoir zéro.

« Ce sont là les jeux d'esprit de l'école ; considérez maintenant les croyances du genre humain. Oui certes, il y a un fait incontestable, c'est que tous les hommes.

grossiers ou cultivés, ont besoin de penser à Dieu, de s'en faire quelque image, et d'introduire la divinité dans leur foyer et dans leur conscience. De là les religions, de là le fétichisme, le polythéisme, le manichéisme, le monothéisme, autant de formes diverses sous lesquelles rhomme s'efforce d'imaginer l'absolu . Effort touchant et sublime, mais toujours impuissant, toujours infiniment au-dessous de son objet; et voilà pourquoi les religions meurent après avoir vécu , et se renouvellent sans cesse avec les temps, les lieux, les races, les peuples et les grands mouvements de la civilisation. Méditez la dernière et la plus philosophique des religions humaines, le christianisme. Vous y trouverez, avec les plus purs symboles, la preuve de la vanité de tout symbole. Quand le Dieu de l'Écriture se définit lui-même, il ne laisse tomber de sa bouche que cette parole grande et ironique : Je suis celui qui suis. Le nouveau Testament, il est vrai, vient compléter l'ancien, Dieu s'incarne dans rhomme. Mais comment cette incarnation est-elle enseignée au chrétien? L'offre-t-on à sa raison, pour qu'elle comprenne , ou à sa foi pour qu'elle adore î Le Verbe fait chair, c'est, nous dit-on, un mystère, le grand mystère. Mystère expressif en effet; car Dieu fait homme, c'est l'étemel tombé dans le temps, l'absolu devenu relatif, l'infini fini. Voilà bien le fond commun de toutes les religions et le désespoir étemel de la philosophie. Toute religion est le développement d'un symbole, et il est de la nature du symbole de représenter sous une forme ce qui échappe à toute forme, comme il est de la nature de tout système de définir ce qui échappe à toute

350 DEUXIÈME MÉDITÀTION.

définition. Est-ce à dire que la philosophie et la religion soient sans objet et sans vérité 7 faut-il être sceptique, impie, athée? pas le moins du monde, car toute philosophie et toute religion sont d'abord légitimes en tant qu elles ont leur racine dans les éléments supérieurs de la nature humaine, et en outre, ce sont des efforts de plus en plus puissants et heureux pour arriver à des symboles plus purs, à des formules plus larges et plus exactes. La philosophie et la religion témoignent de l'origine et de la destinée divines de l'homme. Elles l'arrachent aux bornes du réel et le transportent dans les régions illimitées de l'idéal. Elles sont vraies dans leur essence. Mais quoi! elles ne peuvent pas valoir plus que l'homme lui-même. Or l'homme est sujet au devenir, loi suprême de tout ce qui est imparfait et fini. Il ne faut pas que Thomme se mette à la place de Dieu : à Dieu la vérité absolue, à l'homme la recherche immortelle de la vérité. »

Voilà ce que j'entends dire chaque jour autour de moi, et par des hommes en qui un scepticisme plus ou moins avoué s'allie aux dons les plus brillants de l'esprit, relevés encore par la noblesse et l'indépendance du caractère. Je les écoule, je les admire et je les contredis. Ma conviction profonde est que cette philosophie négative est une maladie de notre temps, un fruit amer de nos discordes philosophiques, une réaction assez naturelle peut-être, niais à coup sûr exorbitante contre les témérités de l'orgueil spéculatif. En un mot, je vois dans ce scepticisme, qui le plus souvent se dé-

guise, un peu de vérité mêlée à beaucoup d'erreur.

Cette part de vérité, il est facile de la dégager : c'est ce fait très-simple que la science des choses divines, autant et plus que toute autre science, a ses ombres et ses mystères. Je commence donc par confesser que non-seulement l'absolu est incompréhensible eu tant qu'infini, mais même qu'à le considérer dans son essence, en tant qu'il est par soi, il est inconcevable à l'homme. Nous savons qu'il est, nous ne savons ni pourquoi ni comment il est.

Voilà la faiblesse de l'esprit humain, voilà le titre vrai de ce principe dont on se prévaut et dont on abuse, que Dieu est incompréhensible. En effet, l'être que nous sommes est un être communiqué ; l'être en Dieu est d'une autre nature : il est par soi. Dieu est donc autrement que nous : l'Être est son nom le plus sublime, et cependant il n'a pas de nom ; car il y a au delà de ses attributs quelque chose qui ]es fonde et les constitue, et ce quelque chose est inaccessible et ineffable. C'est pour cela que l'existence de Dieu , malgré le génie de saint Anselme et les efforts accumulés de Descartes et de Leibnitz, n'a jamais pu être rigoureusement prouvée à priori. Dieu seul sait pourquoi Dieu est et se démontre éternellement à lui-même sa propre existence , parce qu'il en sait le comment. Dieu seul voit dans l'idée de Dieu, ou comme dirait Leibnitz, dans la simple possibilité de Dieu, la raison de l'être de Dieu. Ce n'est point ainsi que les hommes connaissent la divinité. Ds ne la connaissent que comme raison d'être de leur propre existence et de celle de l'univers, rien de plus.

Que voulez-Yous conclure de là? qu'il faut s'humilier devant le mystère éternel 7 je m'humilie avec vous ; qu'il faut rabattre les prétentions du panthéisme, de cette philosophie follement orgueilleuse qui prétend pénétrer l'essence divine, partir de la définition adéquate de Dieu, et en déduire le système complet et l'évolution universelle des êtres? je me joins à vous. Mais non; de ce que l'essence de Dieu est inconcevable , vous voulez conclure que nous ne savons rien de Dieu, et au lieu de renfermer dans des limites précises la science des choses divines, vous mettez cette science à néant. C'est ici que je vous abandonne et que je proteste au nom du bon sens. Les cieux racontent la gloire de Dieu , voilà le cri du bon sens, et la science au fond de ses analyses trouve ce principe que l'être imparfait a sa raison dans l'être parfait, et par conséquent qu'il doit y avoir dans l'être parfait quelque chose qui ait pu se communiquer à l'être imparfait, et lui être une révélation naturelle de son principe.

Dire que Dieu ne s'est pas manifesté, c'est dire qu'il est, par sa nature, absolument incommunicable. Or si Dieu était incommunicable, non-seulement dans son essence, mais dans tout ce (lu'il est, Dieu alors serait le seul être possible. Ce ne seraient pas les sceptiques qui auraient raison , mais bien les idéalistes et les mystiques, ceux qui nient la vie. vie est partout; je la sens en moi, je la vois dans l'univers, et de toutes les formes sous lesquelles elle m'apparaît , la plus claire , la plus certaine et la plus pure, c'est l'intelligence.

L'intelligence se déploie dans l'univers entier. Elle

se manifeste chez les êtres inférieurs par les lois qui les dirigent à leur insu. Elle commence à poindre dans les plantes comme un tressaillement obscur de la vie : elle a le sentiment d'elle-même chez l'animal. Dans l'homme enfin elle se connaît et se possède, elle éclate et resplendit. Toutefois jusque dans l'homme même, elle se reconnaît sujette à la loi du développement et du devenir, à l'ignorance , à l'erreur, à l'effort , incapable par conséquent d'être et de subsister pai* soi. Il y a donc au-dessus de la nature et de l'homme un premier principe de l'intelligence, et ce principe doit être intelligent; autrement il y aurait moins dans la cause que dans l'effet, ce qui est inadmissible. Tout ce qui est positif et réel dans l'effet ne peut lui venir que de sa cause. Il n'y a que les limites et les relations qui appartiennent en propre à l'effet. Or quoi de plus positif et de plus réel que l'intelligence, et quoi de plus clair? Dieu est donc l'intelligence absolue, la pensée parfaite, la vérité en soi.

En thèse générale , autant Dieu m'est incompréhensible dans son essence, autant il m'est accessible dans ses manifestations. Je remonte à lui du sein même de mon imperfection et sachant que tout ce qu'il y a de réel et de positif dans Têtre imparfait a sa raison dans l'être parfait, il me suffit pour concevoir sans erreur les puissances communicables de la nature divine , de les concevoir dans toute leur plénitude sous la forme de l'immensité et de l'éternité.

Mais voilà justement, me dit-on, ce qui est impossible. Vous oubliez que l'esprit humain ne peut rien

concevoir que dans l'espace et dans le temps. Dire que ]es attributs de Dieu doivent être conçus sous la forme de Timmensité et de 1 éternité, c'est dire qu'ils sont en effet inconcevables. — Je reconnais que l'espace et le temps sont les formes de l'existence imparfaite, et c'est pourquoi la raison ne peut la concevoir que sous cette double condition ; mais je dis que la raison a d'autres objets, je dis qu'en imposant à tous les êtres de l'univers la loi de l'espace et du temps, elle s'en reconnaît indépendante. Les objets propres de la raison ont pour caractères luniversalité, l'éternité, l'infinité; de sorte que soumettre la raison et ses objets à la loi de l'espace et du temps, c'est nier la raison et la vérité. Ne concevons -nous pas les vérités mathématiques et les vérités morales comme éternelles et universelles? ne savons-nous pas qu'avant qu'il y eût des hommes, Tinjustice était un mal, et la justice un bien, comme avant qu'il y eût des cercles, les rayons du cercle étaient égaux? Dircz-vous que moi qui pense ces vérités, je les pense dans le temps, que si la géométrie est éternelle, le géomètre ne l'est pas? Cela est vrai, mais le privilège de ce géomètre d'un jour, c'est de concevoir distinctement l'éternité du sein du temps, c'est de se placer en dehors du fini par la contemplation des vérités universelles, c'est d'entrevoir au-dessus de l'univers, par delà le temps et l'espace, le type divin du géomètre éternel.

Direz-vous (jue nous ne pouvons comprendre une intelligence en acte qui ne subisse pas les conditions du temps? Je le nie : pour l'homme sans doute, penser.

c'est prévoir, c'est se souvenir, c'est raisonner, réfléchir, abstraire, c'est de toutes manières payer tribut au temps. Mais ce ne sont là que des opérations discursives, c'estdire des moyens de suppléer à la faiblesse de notre intuition. L'acte essentiel de la raison, c'est l'intuition sui conscia. Voir en sachant qu'on voit, c'est le type du connaître, c'est le modèle divin dont la pensée humaine est une faible image. La pensée en soi est donc indépendante de l'espace et du temps; non-seulement elle n'a rien qui répugne à la nature de Dieu, mais elle en exprime avec une clarté et une précision singulières l'incomparable perfection et la radieuse beauté. .

A ce compte, dira-t-on, et si la raison humaine a le droit de transporter en Dieu tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les êtres imparfaits, pourquoi prendre ceci et rejeter cela? pourquoi ne pas transporter en Dieu l'étendue et la durée , le temps et l'espace, qui sont bien aussi quelque chose? Je réponds que le temps et l'espace ne sont pas des choses réelles, mais des choses idéales, et quant à la durée et à l'étendue, je ne conteste pas qu'elles ne soient fondées en réalité, mais il ne faut pas les confondre avec les propriétés effectives des êtres. Elles n'ont qu'une valeur accidentelle et relative, et la preuve, c'est qu'elles ne peuvent pas être pensées comme absolues. Concevez le temps comme absolu, vous en retranchez la succession, vous le détruisez ; au contraire , concevez la pensée comme absolue, vous n'en ôtez que les limites, vous la concevez eomme intuition parfaite, c'est-à-dire dans toute la pureté de son essence.

Ceci nous conduit au fond de la question. Il y a un scepticisme timide qui, proclamant Dieu indéterminable, ne va pas jusqu'au bout de son opinion, et n'ose en avouer ni le premier principe ni la dernière conséquence. Laissons là ces esprits incertains et demandons à des raisonneurs plus hardis et plus fermes d'où ils partent et où ils veulent aboutir. Leur premier principe, le voici : c'est que la pensée ne sort pas du relatif, et quelle en est la dernière conséquence? c'est que l'absolu est absurde et contradictoire.

Écoutez Hamilton et ses disciples, ils vous diront que la loi de la pensée et de l'être, c'est la détermination, et par conséquent la négation et la relation. Une chose n'est qu'à une condition, c'est d'être telle ou telle, et d'être conçue dans tel ou tel rapport avec celui qui pense. Il suit de là que tout objet pensable enferme quelque négation, car pour être ceci, il faut ne pas être cela, et aussi quelque différence, car pour avoir telle propriété, il faut différer de ce qui a une toute autre propriété, et enfin quelque relation, car pour que je puisse penser tel ol)jel, il faut qu'il soit présent et à ma portée. Cela étant, l'absolu, par sa définition même, est impensable et impossible. En eff(»t, l'absolu, c'est ce qui échappe à toute négation, à toute différence, à toute relation .

Si je ne m'abuse, tout le système de ces raisonnements repose sur une erreur commune au scepticisme et au panthéisme, qui a égaré autrefois et qui abuse encore plus d'un esprit supérieur. Cette erreur consiste à s'imaginer que toute détermhiation est une néga-

tion; omnis delerminatio negaiio est, dit Hamilton après Spinoza.

Rien de plus arbitraire , rien de plus faux que ce principe. Il vient de la confusion de deux choses essentiellement différentes, savoir : les limites d'un être et ses caractères déterminants et constitutifs. Je suis un être intelligent, et mon intelligence est limitée, ce sont deux faits également certains. La possession de l'intelligence, voilà le caractère constitutif de mon être, voilà ce qui me distingue de l'être brut ; la limitation de mon intelligence, qui ne peut voir qu'un petit nombre de vérités à la fois, voilà ma limite, voilà ce qui me distingue de Têtre absolu, de l'intelligence parfaite qui voit toutes les vérités d'un seul coup d'œil.

Ce qui fait mon imperfection , ce n'est pas certes que je sois intelligent; là au contraire est la force, la richesse, la dignité de mon être. Ce qui fait ma faiblesse et mon néant, c'est que cette intelligence est enfermée dans un cercle étroit. Ainsi en tant qu'intelligent , je participe à l'être et à la perfection. En tant que je ne 8uis intelligent que dans certaines limites , je tiens du néant, je suis imparfait.

U suit de cette analyse très-simple que la détermination et la négation , loin d'être identiques , diffèrent entre elles comme l'être et le néant. Selon qu'un être a plus ou moins de déterminations, de qualités, de caractères spécifiques, il occupe un rang plus ou moins élevé dans l'échelle des existences. Ainsi à mesure que vous supprimez les qualités et les déterminations, vous descendez de l'animal au végétal , du végétal à

l'être brut. A mesure au contraire que la nature des^ êtres se complique, à mesure que les corps s'enrichissent d'organes et de fonctions nouvelles, que les facultés intellectuelles et morales commencent à se déployer, qu'aux sens grossiers viennent se joindre des sens plus délicats, à la sensation la mémoire, à la mémoire l'imagination, puis les facultés supérieures, le raisonnement, la raison et la volonté, vous montez de plus en plus vers l'homme, l'être le plus compliqué, le plus déterminé et le plus parfait de la création.

Si l'homme venait à perdre Tintelligence, je vous demande s'il gagnerait en perfection? apparemment non,, et cependant il aurait une détermination de moins. Remarquez-vous que le progrès de la vie humaine,, depuis l'enfance jusqu'à la pleine virilité, consiste dans l'indétermination de plus en plus grande de ses facultés? mais c'est justement le contraire : se perfectionner, pour riiomme, c'est déployer et accroître ses facultés, c'est aller de la puissance à Tacle. Quel est donc l'être le moins réel, Tetre le inoins être pour ainsi dire? c'est l'être le plus indéterminé ; et par conséquent quel est l'èlre le plus réel, le plus être, le plus parfait? c est l'être le plus déterminé. En ce sens. Dieu est le seul être absolument déterminé. Car dans tout être fini, comme il y a toujours des puissances imparfaites qui tendent à se développer d'une manière indéfinie, il y a par là même quelque chose d'indéterminé. Dieu seul, l'être complet, l'être en qui toutes les puissances sont actualisées,, échappe par sa perfection même à tout progrès, à tout développement, à toute indétermination. S'imagine-

rail-on par hasard qiie les déterminations diverses se limitent et se contrarient? pure illusion. Est-ce que Tintelligence empêche la liberté? est-ce que l'amour du beau étouffe l'amour du bien? est-ce que la vérité, la beauté, la félicité se font obstacle Tune à l'autre? N'est-il pas clair au contraire que ce sont choses profondément analogues et harmonieuses, qui loin de s'exclure, s'appellent réciproquement, vont partout de conserve chez les meilleurs êtres de l'univers, et quand on les conçoit dans leur plénitude et leur harmonie éternelles, constituent l'unité vivante de Dieu?

Maintenant j'écoute nos sceptiques. Ils me disent : l'absolu exclut toute limite, par conséquent toute détermination. Je réponds : l'absolu n'a pas de limites, il est vrai, c'est-à-dire que son être et les puissances qui sont en lui, tout cela est plein, complet, infini, étemel ; mais bien loin que les déterminations limitent son être, elles le caractérisent et le constituent.

Toute détermination, disent-ils, n'implique-t-elle pas relation? — Point du tout. Si vous appelez détermination ce qui dans les êtres imparfaits tient à leur limitation originaire, par exemple, leur durée, leur ligure matérielle, leur distance, je conviens que ces déterminations sont relatives, et qu'une durée absolue, une étendue absolue, une distance absolue , sont des idées contradictoires; mais s'il s'agit des caractères intrinsèques, des qualités constitutives des êtres , par exemple, de la pensée, de l'activité, il n'y a rien là qui implique une limite, une

borne, rien par conséquent qui répugne à la nature de l'absolu. — Quoi ! dit Hamilton, l'absolu n'est-il pas un, et la pensée n'implique-t-elle pas diversité ? ne supposet-elle pas la différence du sujet qui pense et de l'objet pensé, sans parler de plusieurs autres conditions 7 Je réponds : vous confondez lunité réelle de Dieu avec Tunité abstraite de votre absolu imaginaire. Sans doute, la pensée, la pensée vivante, la pensée réelle, implique la différence du sujet et de l'objet. A ce titre, il y a variété dans la pensée divine. Mais cette variété n'exclut pas l'unité ; car en Dieu, le sujet et l'objet sont identiques. Un être parfait qui se pense lui-même n'est pas un, sans doute, de l'unité de l'abstraction. Il vit, il se replie sur soi ; il y a en lui une sorte de mouvement tout spirituel. Mais cette conscience que l'être parfait a de soimême, cette contemplation dont il jouit, ne supposant aucune séparation entre le sujet et l'objet, aucune disproportion , aucun intervalle , aucun effort , aucune succession , il n'y a rien là de contraii'e à la plus rigoureuse unité.

Hamillon insiste : Vous convenez que la condition essentielle de la pensée, c'est la distinction du sujet et de l'objet. Le sujet se pose, d'un côté, comme moi pensant, et il s'oppose lobjet qu'il pense. Il suit de là que labsolu échappe à l'esprit humain ; car l'esprit humain , pensant Tabsolu , se pose en dehors de lui à titre de sujet, et le pose en face de soi à litre d'objet. Par là, il détruit l'absolu. — J'accorde que penser à Dieu , pour l'homme , c'est se distinguer de lui ; mais se distinguer n*est pas se séparer. Je pense Dieu comme

autre que moi; ce n'est pas le penser comme fini, comme limité par moi, comme relatif à moi. Je pense Dieu comme autre que moi, mais comme raison de mon être. Je me distingue de lui , mais je me rattache à lui du même coup.

Vous me dites que Schelling a confessé l'absurdité d'une pareille intuition, qu'il a parfaitement reconnu que la notion de l'absolu , sous la condition de la conscience, est une contradiction, et que le seul moyen de connaître l'absolu, c'est de s'absorber en lui. Je vous abandonne l'intuition intellectuelle de Schelling et l'absolu des panthéistes, qui est un absolu indéterminé ; j'avoue qu'un tel absolu est en contradiction avec la loi fondamentale de la pensée et de l'être, qu'il est impensable à l'esprit humain et à lui-même. Mais c'est là une creuse abstraction; ce n'est pas le Dieu déterminé, le Dieu vivant, intelligence, vérité, conscience éternelle de la pensée.

Vous triomphez en voyant M. Schelling réduit, pour justifier son idée de l'absolu, à invoquer je ne sais quelle intuition extatique et à tomber dans un mysticisme insensé. Mais vous aboutissez vous-même à une extrémité tout aussi dangereuse , tout aussi éloignée du sens commun. Car après avoir prouvé que l'absolu, tel que vous l'entendez, est indéterminable, vous concluez qu'il est absolument inintelligible. Que signifie cette conclusion? A parler net, elle signifie que la notion de Dieu est absurde. Mais vous aviez commencé par nous dire que l'esprit humain ne peut pas ne pas croire à quelque chose d'inconditionnel et d'absolu, que l'exis-

tence de Dieu est par conséquent certaine, que le sens commun a raison d*ètre religieux, que toutes les religions ont un fond de vérité; et maintenant vous nous apprenez que la pensée humaine ne pense que le relatif, que le relatif seul peut exister et être pensé, et que toute détermination de l'absolu est contradictoire. Mais alors, non-seulement tous les systèmes philosophiques qui ont essayé d'expliquer Dieu sont restés au-dessous de leur idéal , mais Tidéal lui-même est une chimère insensée. Il ne faut pas dire que tout symbole religieux est incomplet et insuffisant, mais que tout symbole religieux est une extravagance. Il ne faut pas dire que le genre humain se forme de Dieu des symboles de plus en plus purs. L'idée d'un symbole religieux est cx)ntradictoire ; par conséquent, toute religion est radicalement fausse et chimérique. Comment d'ailleurs mesurer la valeur de ces différents symboles? Il faudrait un critérium. Vous dites que les symboles de telle religion sont infiniment plus riches que ceux des antres, plus nobles, plus expressifs, plus poétiques. Poétiques, vous avez dit le mot. La religion n'est pour vous qu'une affaire d'imagination. Mais celui qui juge les œuvres poétiques a l'œil fixé sur Tidéal du beau. Vous au contraire, critiques sans critérium, vous n'avez pas plus de mesure fixe pour le beau que pour le vrai. 11 faut donc que vous en veniez à dire que la vérité en matière de religion, comme en matière d'art, comme en tout ordre de pensée, n'est pas faite pour l'homme. Je vous demanderai alors ce que signifie cette origine divine, cette destinée supérieure que vous lui attribuez? Les mots divin, céleste, dans votre bou-

che n'ont aucun sens. Ils ne rappellent qu'une illusion, et, si vous aviez raison , le meilleur service qu'on pourrait rendre à l'humanité , ce serait de l'en guérir une fois pour toutes. Quoi de plus vain qu'une recherche qui sait n'avoir pas d'objet? quoi de plus fragile qu'un amour sans espérance ? Il y a, dites-vous, un plaisir exquis dans la recherche, et puis il ne faut pas se mettre en peine, les hommes seront toujours assez curieux. Oui, ils seront curieux, tant qu'ils seront croyants, tant qu'ils seront persuadés que le vrai et le bien ne sont pas des illusions. Le jour où vous les aurez persuadés, ils tomberont dans l'incuriosité et dans la torpeur.

Vous avez beau dire, ce plaisir raffiné de la recherche inutile n'est à l'usage que d'un petit nombre d'esprits d'élite, enivrés d'une ardeur surabondante que leur cache la vraie conséquence du scepticisme absolu, je veux dire l'indifférence. L'histoire est là pour nous avertir. Il y a deux mille ans qu Héraclite disait avec grâce et mélancolie : On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve; tout devient, rien ne demeure. Peu* après vint Pyrrhon, qui compléta ainsi la formule d'Héraclite : Rien n'est vrai plutôt que fauœ, beau plutôt que laid, bien plutôt que mal : tout est relatif. Non ; tout n'est pas relatif; tout n'est pas livré au devenir; il y a une vérité qui demeure, et la vérité toujours vivante, c'est Dieu.

Me voilà délivré d'une obsession importune : j'ai mis à Tabri du doute ma croyance en Dieu. Mon Dieu n'est pas ce je ne sais quoi d'indéterminé que la pensée ne peut saisir, forme vide sans contenu, substance sans qualité, pensée sans conscience et sans idées, être sans existence, fantôme qui n'apparaît aux regards troublés de rhomme que pour l'entraîner dans une poursuite vaine et le conduire à un abîme sans fond. Non, le Dieu de ma conscience, c'est l'être véritablement par* fait, accompli dans toutes les puissances de son être, déterminé, réel, vivant. Sa vie, telle que j'ai pu la saisir, est la vie de l'intelligence, la pleine possession de la vérité , la pensée parfaite saisissant l'être parfait et se saisissant elle-même sans intermédiaire, sans effort, d'un Beul acte, simple, égal, éternel. Mais quoi ! cette pensée est-elle solitaire et pour ainsi dire égoïste, absorbée en soi, uniquement occupée de soi? Cela est étrange, et

cependant comment s'expliquer que la pensée divine sorte de soi pour concevoir autre chose?

Autre chose, dis-je, autre chose que Dieu. Mais Dieu, c'est l'être parfait et infini, et au delà de l'être parfait qui possède toutes les puissances de l'être, rien n'est possible, rien ne se laisse concevoir. Je ne puis éluder cette difficulté. Déjà même, il m'en souvient, je l'ai rencontrée au moment où les sceptiques me disaient que penser l'absolu , c'est se distinguer de lui et par conséquent le nier comme absolu. Comment en effet Têtre absolu ne serait-il pas tout l'être et laisserait-il de la place à un autre que lui ?

Je touche ici, ce me semble, à un mystère profond. De l'idée de l'être parfait, nul moyen de déduire la possibilité de l'être imparfait. En vérité, ils sont étranges, ceux qui viennent me dire que. Dieu étant posé, toute la suite des êtres en découle nécessairement. C'est se placer îi l'antipode du vrai ; c'est concevoir Dieu comme un être qui ne se suffit pas à lui-même, comme un germe obscur et enveloppé qui a besoin de se déployer. Mais Dieu, c'est l'être parfait, éternellement accompli. Comment donc peut-il y avoir autre chose que Dieu? voilà la difficulté.

Je conçois qu'un être fini et qui pense se représente autre chose que lui, c'est-à-dire des êtres finis comme lui-même. Ou encore je conçois qu'un tel être, se voyant incomplet, pense à une extension, à un accroissement possible de son être. Mais que TÊtre infini et parfait, qui vit en soi d'une vie parfaite, pense à autre chose que soi, c'est ce que je ne puis concevoir. Grand Dieu, que

de mystères! à chaque pas, j'en rencontre un. Je sais à peine que Dieu existe, et voilà que je trouve devant moi le mvstère de son essence inaccessible. Je viens de m'assurer, non sans effort et sans lutte, que Dieu est une pensée parfaite qui embrasse tout ce qui est et tout ce qui peut être, et quand je cherche à comprendre comment Dieu pense d'autres êtres que lui, je sens encore ma vue se troubler.

Faut-il s'arrêter court, et de ce que ma raison, dans son effort pour concevoir Torigine et Tordre des choses, a rencontré un obstacle insurmontable, y a-t-il de quoi se désespérer et déserter lâchement la recherche ? Non ; la raison pure n'est pas toute ma raison, et il me reste une ressource, c'est d'appeler l'expérience à mon secours. Aussi bien je ne suis pas un esprit céleste, dégagé de tout commerce avec les choses de la terre et fait pour contempler face à face l'essence divine ; je suis une intelligence unie à des sens, et pour m^éclairer quelque peu sur les plus obscurs des problèmes, ce n'est pas trop de toutes les forces de mon esprit réunies.

Je me sens vivre et penser. Je vois autour de moi des millions d'êtres qui déploient leur activité dans l'espace et dans la durée. La terre et les cieux, le mouvement et la vie, mes semblables et moi, ce ne sont pas là de vaines ombres. L'être imparfait existe donc, je n'en puis douter. Or s'il est, j'en conclus qu'avant d'être il était possible. Quand je dis avant d'être, je n'entends pas décider s'il a commencé d'exister. Peu importe présentement : du moment que tel ou tel être m'est donné comme imparfait, il s'ensuit que la possibilité de cet

être est logiquement antérieure à sa réalité. Car étant imparfait, par conséquent n*ayant pas en soi sa raison d'être, il ne peut exister sans une condition antérieure. Alors même qu'en remontant le cours du temps, je ne pourrais lui trouver de commencement, son existence n'en dépend pas moins d*une condition qui la surpasse et la domine, et cette condition est indépendante de la durée : elle est éternelle. L'être parfait est le seul qui échappe à cette loi. Gela est tout simple : il a sa raison d'être en soi. Son être ne dépend donc pas d*une condition antérieure ; mais l'être contingent ne peut exister que s*il trouve hors de soi la raison de son existence, et c'est là ce que j appelle sa possibilité.

Ainsi, Têtre contingent et imparfait existe; pour qu'il existe, il faut qu'il soit possible, il faut qu'il y ait en dehors et au-dessus de lui une raison de son existence et cette raison de son existence est indépendante du temps. Donc, de ce que l'être imparfait existe aujourd'hui, qu'il ait ou non commencé d'exister, peu importe, il faut qu'il soit éternellement possible.

Or cette possibilité éternelle des êtres imparfaits, cette raison éternelle de leur existence, où peut-elle avoir son fondement? Il est clair que c'est en Dieu, puisque Dieu est, je le sais, la raison d'être de tout ce qui est. Et comment Dieu ignorerait-il cette possibilité étemelle des êtres, lui qui est intelligent, qui se connaît d'une manière parfaite et connaît par conséquent tout ce qui est en lui ?

Je parviens donc ainsi à m'assurer, non par une intuition directe et immédiate de ma raison, mais

PEDT-IL Y AVOIR AUTRE CHOSE QUE DIEU. 36!r

d'une façon indirecte et à l'aide de tous mes moyens de connaître combinés, qu'il y a dans Tintelligence divine, outre la conscience étemelle de l'être parfait, ridée de la possibilité éternelle de l'être imparfait, idée qui embrasse tous les êtres possibles.

Maintenant par quel rapport cette possibilité étemelle de l'être imparfait se lie-t-elle à l'existence de l'être parfait? c'est un secret caché à tout œil humain, un mystère enseveli dans les profondeurs les plus reculées de l'essence divine. Dieu seul sait pourquoi Dieu est; Dieu seul aussi sait pourquoi autre chose que Dieu est éternellement possible. La raison d'être de Dieu et la raison de la possibilité éternelle de l'être imparfait sont deux énigmes liées l'une à l'autre, aussi impénétrables l'une que l'autre. Et cela n'empêche pas que je ne sache certainement trois choses, que l'être parfait existe et porte en soi sa raison d'être, que les êtres imparfaits sont possibles, et que la raison de cette possibilité fait partie intégrante de la pensée divine. Voilà donc un pont jeté par ma pensée entre Dieu et le monde.

Mais au moment d'y poser le pied, j'hésite encore, et ce n'est qu'en tremblant que je me hasarde, car n'est-ce pas une contradiction flagrante de supposer que Dieu, l'être parfait, pense au dedans de soi un autre que soi? Si ce n'est là qu'une difficulté, je puis à la rigueur passer outre ; mais il faudrait m'arrêter court devant une contradiction.

Je veux donc examiner encore. Voici le nœud de la question : il semble que l'être imparfait ne puisse être conçu comme distinct de Tètre parfait qu'à deux titres,

comme limite ou comme prolongement. Or, ces deux suppositions sont également absurdes : car l'être parfait et infini ne peut, comme infini, être limité, ni, comme parfait, se prolonger ou s'épanouir. Ne sortirai-je pas de cette difficulté? je crois en entrevoir le moyen. L'être imparfait ne peut sans doute limiter, ni prolonger l'être parfait, mais il peut l'exprimer, le manifester, en être Timage. Cette idée est-elle un fantôme qui amuse et trompe mon imagination, ou plutôt n'estelle pas un trait de lumière qui éclaire ma raison et dissipe mes incertitudes? Plus j'y réfléchis, plus je crois concevoir clairement que l'être parfait, se pensant lui-même, pense aussi l'être imparfait, non comme un prolongement, non comme une limite, mais comme une expression possible de son être. Et pourquoi l'être parfait ne serait-il pas éternellement exprimable? pourquoi, outre l'éternité, n'y aurait-il pas le temps, qui en est l'image? pourquoi, outre Timmensité, n'y aurait-il pas l'étendue pour en exprimer la grandeur? pourquoi, outre la pensée parfaite, la raison éternelle, la lumière sans ombre qui luit éternellement, n'y aurait-il pas des intelligences imparfaites pour en réfléchir quelques rayons? Je puis donc en toute sûreté traverser ce pont que je me suis construit pour franchir le passage de Dieu à Tunivers : Dieu seul existe éternellement ; mais Tunivers est éternellement possible. Dieu le pense éternellement en se pensant lui-môme ; il le pense comme une expression possible de son infinie perfection.

Voici donc où j'en suis : je ne comprends pas pourquoi Dieu est, ni comment la possibilité de l'être im-

parfait se lie à l'existence de l'être parfait; mais je suis certain qu'il n'y a là aucune contradiction , et cela me suffit, sinon pour assouvir mon insatiable curiosité des choses divines, du moins pour fixer les incertitudes de mon esprit, et donner un peu de lumière et de repos à son ardeur inquiète.

Courage! tu as cru entrevoir un trait de lumière parmi les obscurités du problème de la création. Marche du côté de cette lueur encore faible et vacillante, tu la verras peut-être se fixer et grandir.

Tu sais à n'en pouvoir douter que Dieu pense éternellement l'univers comme une manifestation possible des puissances communicables de son être. Vas-tu maintenant supposer que Dieu puisse rester indifférent ou impuissant en présence de cette image de lui-même î Dieu indifférent, Dieu impuissant, voilà d'étranges hypothèses ; mais avant de les discuter à priori , il y a un fait qui résout la question. L'univers existe. Dieu n'est donc pas resté impuissant ni indifférent devant l'image de l'univers éternellement empreinte en son intelligence ; il s'est résolu à le réaliser. La puissance ne lui a pas manqué pour cela ; et, puisqu'il a voulu se servir de sa puissance, c'est qu'il n'est pas resté indiffé-

rent, c'est qu'il a \u que l'univers était bon, c'est qu'il est bon lui-même, c'est qu'il aime ce qui lui ressemble.

Mais ne vais-je pas trop vite en des voies si incertaines et si périlleuses? Je me représente un Dieu qui veut, un Dieu qui se résout, un Dieu qui aime. N^est-ce pas transporter dans Tétre parfait les modes imparfaits de mon être? Dieu vient de m'apparaitre sous les traita d'un père qui désire voir naître et grandir une image vivante de lui-même, un témoignage de sa fécondité. Cette image, qui me semble auguste et touchante, n'est-elle pas infiniment au-dessous de l'ineffable perfection de l'être absolu ? N'est-elle pas une pieuse superstition de mon cœur, ou plutôt une illusion de mon orgueil et une dégradation de l'essence divine? Pour aller à la racine de la difficulté, puis-je concevoir l'amour dans l'être parfait? L'être parfait se suffit à luimême, et l'amour est une aspiration vers un objet étranger, un effort pour agrandir et compléter son être en s'unissant à un autre être, semblable ou supérieur. L'amour est donc le signe d'une nature imparfaite , et il ne peut se comprendre dans un être accompli et infini.

Je vois cette difficulté ; mais on a beau me la présenter, un instinct secret en moi proteste et me dit que l'amour est, aussi bien que Tintelligence, quelque chose de divin. J'entrevois confusément encore, mais je sens^ déjà avec une force invincible, qu'il doit y avoir dais Vamour, avec une part terrestre et humaine, une part céleste et divine, et je cherche ici, comme tout à l'heure,, à séparer l'essence pure de ses accidents passagers.

Dès que je sens mon être, je sens que je Taime : j'aime h vivre, j'aime à penser, j'aime à aimer. Toutes mes puissances me plaisent et me charment, et je suis heureux de les déployer. Mais partout je rencontre des obstacles; j'en souffre et me sens obligé de lutter. Ma vie est là tout entière ; un sentiment de puissance qui me rend heureux, et un sentiment d'impuissance qui me pèse et me tourmente ; un besoin de déployer mes facultés, et un effort douloureux pour surmonter les obstacles que je rencontre, voilà ma condition icibas. Et c'est là un abrégé du drame universel : partout des forces qui se limitent et qui entrent en lutte ; ici la joie du triomphe ; là les langueurs et les tourments de l'impuissance et de la défaite.

Partout domine cette loi : tout être aime à être et tend à maintenir et à développer son être. Mais si l'amour de l'être est inhérent à l'être, comment serait-il possible que l'être parfait fût indifférent à être ou à n'être pas? Cela ne peut se concevoir. Dieu est, il se pense, il se sait parfait; comment n'aimerait-il pas à être et à penser ? D'où viendrait cette loi qui unit partout l'amour à l'être , si elle ne résidait dans le principe même de tout être et de tout amour? Et qu'y a-t-il dans l'amour et dans la joie qui répugne à l'essence de Dieu? Il se connaît, il se possède, il s'aime, il jouit de sa pensée et de sa perfection : déjà une félicité sublime, incomparable, type accompli de toute félicité.

L'amour, dans l'être imparfait, est accompagné du désir, du besoin de développer et de compléter son être ; aussi la joie s'y mêle de tristesse, l'espérance de crainte.

la possession d'inquiétude. Jamais sa puissance d'aimer n'est pleinement satisfaite : toujours des obstacles, et quand il n'en rencontre pas, l'objet aimé ne lui donne qu'une partie de ce qu'il y cherchait, et le voilà errant d'objet en objet, ballotté par les passions et les orages, cherchant toujours, et, après cent illusions déçues, espérant encore la satisfaction et la paix qui le fuient toujours.

Dans Têtre parfait au contraire, un seul amour qui rencontre éternellement son objet et le possède sans effort, un amour accompagné d'une joie étemelle. Y aurait-il dans ces idées de joie, d'amour, de possession, quelque chose d'involontairement profane dont ma raison doit se défier? Pourquoi ce scrupule? ma raison me dit que l'essence de l'amour est divine, que le principe de l'amour est en Dieu, et mon cœur venant affermir ma raison lui dit que la joie dans la possession de la vie parfaite est ce qu'il y a de plus pur et de plus divin.

Et maintenant il me semble que de nouvelles lueurs m'apparaissent et que je vois un peu plus clair dans les mystérieuses profondeurs de lorigine des choses. Si Dieu est amour, si Dieu aime son être, s'il aime la pensée, la vie, la joie, la félicité, comment Dieu resterait-il indifférent en face de ces êtres en nombre infini dont l'idée fait partie de la conscience (ju'il a de luimême, de ces êtres qui, chacun selon sa nature, selon la forme et le degré de ses puissances, réfléchissent et expriment diversement les perfections du créateur? Et si Dieu aime ces êtres avant qu'ils n'existent, parce que.

s'aîmant lui-même, il aime tout ce qui lui ressemble, si Dieu aime ces êtres, pourquoi leur refuserait-il la réalité ? il faudrait pour cela que Dieu fût impuissant, la plus absurde de toutes les suppositions, démentie à la fois par l'idée de l'être tout parfait et par l'existence de l'univers, témoignage irrécusable de la fécondité de Dieu. Je vois donc se former peu à peu dans mon esprit une espèce d'idée de la création, idée encore imparfaite, mêlée d'ombre et de lumière, où je me résigne à laisser des mystères obscurs à côté de vérités éclatantes, n'ayant à cœur que d'en écarter les contradictions et d'atteindre les limites de l'ignorance invincible.

Le monde éternellement pensé comme une manifestation possible de l'être parfait, voilà en quelque sorte la matière de la création, matière idéale, matière divine ; la puissance absolue de Dieu , voilà l'ouvrier ; et Tamour, voilà le motif qui l'inspire, la raison qui le détermine à sortir de lui. Cet univers est donc une œuvre de puissance, d'intelligence et d'amour. Éternellement l'intelligence en a conçu le germe, l'amour l'a couvé, la puissance l'a fait éclore.

OBJECllONS D'UN PANTHÉISTE.

Tant que je reste enfermé au dedans de moi, l'idée que je me suis formée de l'acte créateur donne à mon

esprit une satisfaction presque sans mélange. Je me félicite d avoir ressaisi par un effort de réflexion le don et le bonheur de croire. Mais pour peu que je laisse ma pensée s'aventurer au dehors et se replonger dans cette atmosphère agitée où l'on respire le doute» l'ironie et la contradiction, je retombe, malgré que j'en aie, dans mes incertitudes. Âu seul mot de Dieu créateur, je vois sourire tel de mes amis depuis longtemps subjugué par les idées de Plotin, de Spinoza et de H^el.

« Vous venez bien tard, me dit-il, pour rendre la vie aux vieilles théodicées. Où Leibnitz a échoué, bien superbe serait celui qui se flatterait de réussir. C'en est fait, il faut laisser dans les abîmes du passé le Dieu personnel, le Dieu qui crée par hasard ou par bonté, l'artiste solitaire et capricieux qui sort un jour de son repos et se complaît dans son ouvrage. Pieuses croyances, touchants symboles, je le veux bien; mais, s'il faut parler net, pures superstitions. Or, en fait de superstition , les plus naïves sont les meilleures. Vous aurez beau raffiner, vous ne ferez autre chose que dépouiller les superstitions populaires de leur prestige et de leur poésie en voulant inutilement leur imposer les formes sévères de la science.

« Ouvrez les yeux sur ce qui se passe dans le monde depuis trois siècles : la science a détruit pour jamais la distinction de Dieu et de l'univers. Dieu, c'est l'univers rattaché à son principe éternel; l'univers, c'est Dieu vivant, c'est l'évolution infinie de la vie divine. Voilà ce que dit la science; le reste est une affaire d'imagination et de sentiment.

« Discutons sérieusement. Je vous propose cette altei^ native : ou votre Dieu est conçu comme créant hors de soi l'univers, et cette hypothèse est grosse de mille contradictions; ou votre Dieu crée l'univers en soi, et alors l'univers c'est lui-même, c'est sa vie, et vous voilà avec nous.

« Autre alternative, autre forme du même raisonnement : Si vous voulez concevoir Dieu comme vivant en soi et se suffisant pleinement à soi-même , vous serein forcé de dire que l'œuvre de la création est un accident, un hasard, un caprice sans importance, ou bien, si vous reconnaissez qu'une telle façon de concevoir les choses est puérile et absurde, il faudra rattacher la création au créateur; il faudra confesser que Dieu conçoit et aime éternellement le monde, et alors la création est étemelle, et alors elle fait partie de Dieu, étant sa manifestation nécessaire ; et vous voilà encore avec nous.

« Décidez-vous à choisir : car entre le Dieu de la superstition et le Dieu de la science, il n'y a pas de milieu.

« Faut-il raisonner en forme pour établir que votre idée du Dieu personnel, sortant de la sphère de son être pour se manifester au dehors, créant par tel ou tel motif un monde qu'il aurait pu ne pas créer, est une idée anti-scientifique? Mais s'il y a quelque chose de clair au monde, c'est qu'un être qui agit hors de soi est un être fini. Car s'il était vraiment infini, il n'y aurait rien hors de lui de réel, ni de possible. L'action exercée hors de soi, ou, comme dit l'école, l'action transitive, est le fait d'une cause qui dépasse l'enceinte

de son être propre pour agir sur un terme extérieur, comme un sculpteur qui taille un bloc de marbre. Ferez-Yous de votre Dieu un artiste agissant sur la matière chaotique pour la façonner à son gré? apparemment non. Vous êtes trop philosophe pour ne pas renvoyer le chaos a la mythologie. Soit ; mais prenez-y garde : le Nous d'Ânaxagore, imprimant un mouvement régulier à la masse inerte des parties similaires, le Démiourgos de Platon, déposant au sein de la matière Tempreinte lumineuse des idées du beau et du bien, la doctrine même d'Âristote, plus profonde et plus scientifique , je veux dire celle d'un monde étemel qui se meut en vertu de son aspiration secrète vers un Dieu solitaire et heureux qui attire tous les êtres et qui les ignore ; tout cela n'est guère plus de notre temps que la Théogonie d'Hésiode.

<c II vous faut donc dire que Dieu n'a pas besoin de matière pour former le monde, qu'il lui suffît de cette matière idéale qui n'est autre chose que le monde éternellement conçu par sa pensée. Hé bien! admettons cela. Vous ajournez la difficulté, vous ne l'ôtez pas. Vous déplacez un peu l'obstacle qui retombe sur vous de tout son poids. Dieu, dites-vous, pense éternellement le monde; mais qu'est-ce que le monde? autre chose que Dieu. Voilà justement la difficulté ; voilà la pierre d'achoppement ou vous vous brisez. Il n'est pas plus possible à Dieu de penser que de faire autre chose que lui, parce que, hors de lui, il n'y a rien.

<c Convenez-en donc de bonne foi. Votre Dieu personnel est un être déterminé, particulier, plus puissant

et plus intelligent que les hommes, mais de la même espèce, en un mot, un homme idéalisé. Il a conscience, il dit moi. Mais avoir conscience, dire moi, c'est attester une existence particulière qui se distingue de ce qui nest pas elle, qui se concentre en soi et prend possession de son individualité. Votre Dieu est un individu ; c'est quelqu'un ou quelque chose ; ce n'est pas l'être, l'être infini , universel , absolu , celui qui est^ celui en qui nous avons tous l'être , la vie et le mouvement. Vous vous représentez une superbe idole qui habite les hauteurs du ciel, mais par là même vous la bornez à un séjour; en vain vous la chargez de dons brillants et d'attributs magnifiques, elle n'est encore qu'un misérable jouet d'enfant au prix de l'être infini qui n'a d'autre lieu que l'immensité, d'autre durée que l'éternité, qui renferme en soi, loin d'y être enfermé, l'espace et le temps, qui n'est comparable à rien, ne ressemble à rien, ne se distingue de rien, enveloppe et contient tout. Voilà Dieu, le Dieu de la raison virile et de la science libre et affranchie.

« Nous dirons volontiers qu'il est créateur, qu'il est cause ; entendez cause absolue, immanente et non transitive. Il crée le monde au dedans de lui; et, dès lors, il ne faut plus séparer le créateur et la créature, car la créature, c'est encore le créateur considéré dans son action éternelle et nécessaire. Otez le monde, il ne reste qu'une abstraction, l'être en soi, l'être en puissance. Dans le vrai , l'être en puissance passe à l'acte, l'être universel devient successivement tous les êtres particuliers, qui ne sont que les moments de sa vie, les

formes inépuisables de son essence. Rien n*est séparé; tous les êtres sont les actes d'un seul et même principe, et composent un seul et même tissu harmonieux qui est la vie divine.

« Mais vous, comment, je vous prie, passerez-vous de ridée de votre Dieu personnel à celle de l'univers? vous contenterez-vous de cette pensée enfantine que Dieu s'est avisé un jour de créer le monde? Mais si Dieu est complet sans le monde, si Dieu vit en soi d'une vie parfaite, d'une vie heureuse, si Dieu n'a besoin que de soi, pourquoi Dieu sortira-t-il de lui-même? U vous faut avouer alors que l'acte créateur est en Dieu quelque chose de miraculeux, de fortuit. Si vous ne dites pas que Dieu est indifférent à la création, que l'être et le nonêtre des créatures sont identiques à ses yeux , que la création n'ajoute rien à sa félicité, ni à sa perfection, si vous ne dites pas cela, si pressé par les lois de la science, vous essayez de rattacher l'effet à sa cause par quelque relation intelligible, il vous Amdra dire que Dieu crée par amour ou par devoir. Mais sans parler de ce qu'il y a de visiblement humain dans ces images, ne voyez-vous pas que si Dieu aime , il ne peut pas ne pas être privé de ce qu'il aime, que si créer est mieux que ne créer pas, Dieu ne peut pas ne pas obéir à sa sagesse qui lui montre le mieux, à sa sainteté qui lui défend le mal? Et alors le monde est nécessaire à Dieu, soit comme objet d'amour , soit comme devoir accompli ; et alors Dieu sans le monde est un Dieu incomplet, un Dieu auquel il manque quelque chose d'essentiel, une puissance sans effet, une cause sans activité, une sagesse sans objet, un

amour sans efîusion ; et alors le monde est aussi nécessaire à Dieu que Dieu est nécessaire au monde. Sans Dieu, point de monde, sans monde point de Dieu, Dieu et le monde se complètent eLse réalisent Tun par l'autre. Plus de Dieu personne, de Dieu vivant en soi, de Dieu distinct de l'univers ; à la place de ce fantôme , le vrai Dieu, le Dieu qui n'est pas telle chose ou telle personne, mais le principe impemunel et universel de toute personne et de toute chose, le Dieu qui n'habite pas le ciel, mais que la terre et les cieux habitent, l'Immense, TÊternel, l'Infini, l'Absolu, l'Être des êtres. »

Qui vient de me parler de la sorte î ce n'est pas seulement un hégélien de mon voisinage. Aujourd'hui c'est tel de mes amis ; demain ce sera un autre. Car ces pensées n'appartiennent plus à personne. Sorties des écoles de l'Allemagne, elles ont fait leur chemin en France, en Angleterre, en Italie, dans toute l'Europe. Je les trouve dans les li>Tes sérieux comme dans les livres frivoles, chez les critiques et les savants, chez les poètes et les romanciers, jusque dans la causerie légère des salons. Discréditées sous telle ou telle forme particulière , elles s'accréditent comme tendance indéterminée, elles tendent à remplacer par une religiosité vague le peu qui reste de foi précise.

Que dirai-je en présence de ce débordement d'idées panthéistes? qu'il m'est aussi impossible d'en nier l'existence que d'en partager l'entraînement. J'accorderai à mes amis les spinozistes et les hégéliens qu'ils excellent à faire ressortir les difficultés d'un Dieu dis-

tinct du monde. J*irai plus loin ; j'avouerai que le panthéisme est une conception séduisante et comme une tentation éternelle imposée à l'esprit des métaphysiciens. Elle donne en effet satisfaction à ce besoin qu'éprouve la raison spéculative de trouver l'iinité. Un principe unique d'où toutes choses se déduisent dans un enchaînement nécessaire, voilà de quoi charmer la raison. Alais la recherche de la vérité n'est pas un jeu d'esprit. Elle ne consiste pas à se complaire dans le mouvement régulier de ses idées; elle consiste à chercher le vrai par toutes les puissances de son être.

Pour moi, plus j'ai médité sur le problème de la création et sur l'idée panthéiste, plus je me suis assuré que les diflicultés de la création ne sont que des difficultés qui tiennent à la diversité et à la faiblesse de nos moyens de connaître, tandis que l'idée panthéiste renferme en son sein des contradictions absolues qui ne permettent pas à un esprit conséquent de s'y tenir.

Le fort des panthéistes, le grand argument sur lequel est bâtie leur thèse de l'immanence, si populaire au delà du Rhin, se réduit à ceci : Pour être cause de l'univers il faut que Dieu en soit la cause transitive ou la cause immanente. Point de milieu : car dire que Dieu ne forme pas l'univers hors de soi, c'est dire qu'il le forme au dedans de soi. Or Dieu ne forme par l'univers hors de soi, puisque hors de Dieu, hors de l'absolu et de l'infini, rien ne peut exister, ni être conçu, ces mots même hors de Dieu étant contradictoires. Donc Dieu forme le monde au dedans de soi ; donc il l'engendre de sa propre substance, il Tanime de

DIEU CRÉATEUR. z%b

sa propre vie, en un mot, il en est la cause éternelle* ment et nécessairement en acte, cause non séparée de ses effets, se réalisant par ses effets mêmes, en un mot cause immanente : Deus omnium rerum causa imma-^ Tiens, non vero iransiens.

Voilà le raisonnement décisif, victorieux, triomphant. Eti bien ! je dirai à ceux qui s'en contentent qu'ils sont dupes de la plus étrange illusion. Que font-ils en effet? ils regardent les choses de ce monde, les choses de l'espace et du temps , et parmi les divers modes d'activité qu'ils y rencontrent, ils en choisissent un et ils prétendent l'imposer au créateur de l'univers. Comme si l'activité absolue pouvait être assujettie aux conditions des activités finies I comme si les relations des choses finies entre elles étaient comparables à la relation du fini avec l'infini I Chose étrange , ces panthéistes qui reprochent à leurs adversaires d'humaniser Dieu, tombent eux-mêmes dans l'anthropomorphisme, et voilà les philosophes de l'absolu pris en flagrant délit de superstition.

Il suffit pour le prouver de montrer comment le spectacle de l'imperfection des causes relatives nous élève à l'idée de la cause absolue et créatrice. Enchaînée par les sens à ce monde matériel , la raison ne saisit d'abord les causes que dans leur action la plus sensible et la plus grossière, l'action d'une force sur un objet étranger. Un fleuve coule; il entraîne ma barque avec lui. Une branche d'arbre traverse mon chemin ; je la détourne ou je la brise. Je puis faire plus : voici un morceau d'ai^ile, je le pétris et lui donne la forme qui me convient. Toute l'industrie humaine est là. James

Watt, avec de la houille et de l'eau, produit une source nouvelle et inépuisable de mouvement; Michel-Ange tire son Moïse d'un bloc de granit. Voilà la cause transitive.

Mais une cause de ce genre, si puissante qu'elle soit, ne peut agir qu'avec le secours d'une matière étrangère. Sans marbre et sans ciseau, point de Michel- Ange. Il y a des causes dont l'énergie a quelque chose de plus intime et de plus profond. Elles sont fécondes sans sortir d'elles-mêmes : un grain de blé germe, un chêne étend ses rameaux, une fleur s'épanouit. Spectacle admirable, et cependant ce n'est encore qu'un développement grossier et matériel. Je conçois des évolutions d'un ordre tout autrement relevé : une pensée de génie germe et se déploie dans un esprit supérieur; Newton conçoit le système du monde. Voilà la cause immanente, et certes, cette fécondité toute spirituelle d'une intelligence qui ne semble relever que d'ellemême, est bien en effet le type le plus sublime d'activité que l'univers et Thomme puissent nous fournir.

S'ensuit-il que nous ayons épuisé toutes les formes possibles d'activité , et qu'il faille choisir l'une d'elles pour l'attribuer à l'être infini? évidemment non. L'activité immanente, produisant son œuvre au dedans de soi, est sans doute supérieure à l'activité transitive, et je conviens aisément que concevoir Dieu comme une force réduite à imprimer le mouvement à des corpuscules indépendants et éternels, c'est reculer jusqu'au temps d'Anaxagore. De même se représenter Dieu comme un habile architecte, comme un grand artiste embellissant la matière par l'empreinte de ses idées, c'est en-

core un symbole infiniment défectueux. Mais ne voyezvous pas que les formes de l'activité immanente, quoique d'un genre supérieur, ne sont, elles aussi, que des formes imparfaites qui ne se peuvent transporter dans l'être absolu? Un grain de blé est une merveille, soit ; mais il lui faut de la lumière, de l'eau et de l'air. Il se développe, cela est vrai, mais en vertu d'une force qui ne lui appartient pas en propre, et à condition de trouver autour de lui des conditions favorables de développement. Newton lui-même est sujet à mille conditions extérieures. Il lui faut le monde à contempler et un instrument de calcul à manier. Figurez -vous même un esprit pur, un ange, spéculant sur des idées abstraites, ces idées lui viennent de plus haut. Sans elles, il ne peut rien.

L'activité immanente, telle que nous la saisissons dans Tunivere, n'est donc pas indépendante de conditions extérieures. Mais allons au fond des choses. Y a-t-il rien de plus contraire à l'idée de perfection que l'idée d'un être qui se développe, d'un germe qui fait effort pour s'épanouir? Voilà l'illusion des panthéistes. Ils ne voient pas qu'assimiler Dieu aux activités immanentes de l'univers, c'est faire de lui un être qui se développe, par conséquent un être imparfait; c'est tomber infiniment au-dessous de Dieu.

Agir au dedans de soi, agir au dehors de soi, ce sont là les modes de l'activité finie . Le langage ici est singulièrement expressif. Au dehors, au dedans, ces mots supposent des êtres finis, bornés dans l'espace, dans le temps, bien plus, dans les conditions radicales de leur

m QUATRIÈME MÉDITATION.

existence. Mais Dieu, c'est Tètre infini, éternel, parfait» accompli. Rien de fini n*est donc proprement en dehors ni au dedans de lui, l'être imparfait et l'être parfait ne souffrant aucune relation de ce genre. Dieu, c'est Téti^ accompli ; le monde, c'est l'être en voie de développe* ment. Dieu est dans l'éternité; le monde est dans le temps. Est-ce qu'on peut concevoir que le temps soit en dehors de l'éternité ou au dedans d'elle? double absur* dité. Tel siècle est en dehors de tel autre siècle, le précède ou le continue. Telle journée enferme au dedans de soi un certain nombre d'heures qui composent sa durée totale; mais le temps ne fait pas suite à l'éter^ nité ; les moments du temps ne composent pas l'éter» nité. Le temps n'est donc ni en dehors ni en dedans de l'éternité, et cependant il y a sa raison d'être.

De même, l'être imparfait, l'être qui se développe, n'est proprement ni en dehors ni au dedans de l'être parfait éternellement développé. Il ne le continue pas, il n'en est pas non plus le développement interne, et cependant il y a sa raison d'être, relation unique, incomparable, mystérieuse, j'en conviens, mais relation certaine et démontrée.

C'est ici que les panthéistes m'attendent. Expliquezvous, diront-ils, sur cette relation. Vous la reconnaissez mystérieuse, pour ne pas avouer qu'elle est inintelligible et contradictoire. — Contradictoire, je le nie ; inintelligible, c'est une question. Mais d'abord» où est la contradiction, je vous prie? elle consiste, selon vous, à poser Dieu comme un être accompli, embrassant toutes les puissances de l'être, et à ad-

mettre, outre Dieu, autre chose. Je réponds qu'il y aurait là contradiction, si l'être imparfait était posé comme un prolongement de l'être parfait. Mais point du tout, le temps n'est pas un prolongement de l'éternité, l'espace n'est pas un prolongement de l'immensité, la pensée finie qui se déploie n'est pas un prolongement de la pensée infinie éternellement déployée.

Et cela même nous aide peut-être, sinon à comprendre, au moins à entrevoir le rapport de ces deux termes ; car je conçois clairement que le temps manifeste et exprime l'éternité. Platon a dit que le temps est l'image mobile de l'éternité^ et cette pensée profonde» passant des philosophes aux poètes, s'est rendue accessible au sens commun. Je n'en suis pas surpris. Si rien n'est plus sublime, rien aussi n'est plus familier que cette opposition et cette harmonie de Téternité et du temps. C'est l'opposition et Tharmonie de la terre et du ciel, des choses humaines et des choses divines. Tout te monde conçoit que le temps est autre chose que l'éternité, que le temps n'est pas et ne peut pas être un prolongement de Téternité infinie, ni un développement de Téternité immobile. Et cependant le temps existe, outre Téternité; le temps a dans Téternité sa raison d'être, et Téter nité a dans le temps son image. De même, Tétendue, avec la variété infinie de ses formes et de ses mouvements, exprime l'immensité de l'immobile et invisible créateur. En général, la vie de la nature et celle de l'homme, je veux dire l'effort de Têtre pour sentir, pour penser, pour jouir, pour monter sans cesse vers une forme d'existence plus large et plus pure.

exprime et manifeste la vie divine, je veux dire la pleine possession de Tètre au sein de la pensée, de Tamour, de la joie, de la félicité.

Vous êtes dupe d'une métaphore, diront les panthéistes. Vous remplacez le mot inintelligible de création par les mots d'expression, de manifestation, qui vous semblent plus clairs ; mais ils ne sont clairs qu'appliqués à rhomme. L'homme exprime sa pensée, il parle; il parle pour se faire entendre. La parole suppose donc deux interlocuteurs au moins , et entre eux un moyen matériel d'expression. — Je réponds qu'il y a, outre la parole matérielle et sensible, une parole intérieure dont nous trouvons quelque trace en notre pensée. C'est ce discours spirituel que je me représente en Dieu. ÊterneUement il voit le temps, l'espace, Tunivers. U voit dans le temps l'expression de son éternité ; dans l'espace» l'expression de son immensité ; dans l'univers, l'expression de toutes les puissances comnmnicables de son être inflni, et il se complaît dans cette image, et il la réalise par un acte d'amour éclairé par la sagesse et servi par la toute-puissance. — Il la réalise, et comment, s'il vous plaît? — J'avoue humblement que je Tignore, et à dire vrai, il ne m'en coûte pas d'avouer mon ignorance sur le comment de la création, quand je songe que tant d autres comment, beaucoup plus rapprochés de moi, le comment de l'union de l'àme et du corps, le comment de la communication du plus simple mouvement, me laissent dans une ignorance invincible.

Voilà donc un nouveau mystère, une nouvelle lacune à constater dans la science humaine des choses divines;

au mystère de l'essence inaccessible de Dieu, au mystère de la possibilité étemelle de Fêtre imparfait, s'ajoute le mystère du comment de la création : trois mystères liés l'un à l'autre, trois mystères aussi impénétrables l'un que l'autre ; trois mystères, dis^je, mais pas une contradiction.

Après cette discussion loyale sur le point capital de la question, je ne m'arrêterai pas longtemps à une difficulté secondaire : Votre Dieu créateur, me disent les panthéistes, est-il créateur par accident ou par nature, par caprice ou par nécessité? Vous rejetez une création fortuite , accidentelle ; vous niez cette liberté d'indifTérence qui fait du vouloir divin l'arbitre capricieux du bien et du mal, du beau et du laid, et qui se réduit à diviniser le hasard sous le nom de liberté divine. C'est fort bien; mais alors l'acte créateur a sa raison dans la nature de Dieu ; il est nécessaire comme Dieu même. On ne peut concevoir l'activité sans l'acte créateur, ni l'acte créateur sans son effet, les créatures. Activité créatrice, acte créateur, création, tout cela forme un ensemble indivisible, et vous arrivez à cette conclusion, qu'il n'y a pas de distinction réelle entre Dieu et l'univers, entre l'infini et le fini, l'univers n'étant que Dieu considéré dans sa vie, comme Dieu n'est que l'univers considéré dans son unité.

Ma réponse sera très-simple : alors même que l'univers serait la manifestation naturelle et nécessaire de Dieu, cela ne signifierait pas qu'il en fût le développement; des yeux superficiels ne verront là qu^une

nuance entre deux mots; mais il y a l'infini entre les deux conceptions. D'une part, un Dieu parfait, complet, personnel, qui se suffit, qui ne fait qu'exprimer sa perfection en créant le monde, mais qui, si Ton supprime le monde, reste tout entier. De l'autre, un Dieu qui est tout en puissance et rien en acte, un germe qui se développe et qui ne se réalise qu'en se développant , un Dieu qui , abstraction faite du monde, se réduit à une virtualité pure, à une abstraite possibilité. Voilà une .première distinction capitale entre le vrai Dieu et la chimère des panthéistes. Mais, outre cela, quand je dis que l'acte créateur est une expression naturelle et nécessaire de la vie divine, il ne s'agit point ici d'une nécessité aveugle, d'une nécessité absolue, de cette nécessité du panthéisme, qui fait que le germe primitif des choses se développe, sans le savoir et sans le vouloir, pour se réaliser dans la nature et l'humanité; il s'agit d'une nécessité toute morale, toute de convenance, d'une nécessité fondée sur la sagesse et l'amour, de la sainte nécessité d'un être infaillible, impeccable, qui ne peut mal faire , et (|ui dès lors fait nécessairement tout ce qu'il fait.

Et maintenant qu'il y ait de la diRiculté à comprendre comment, au sein de l'acte créateur, Tamour existe sans le besoin, et la liberté sans la possibilité morale de faire autrement, ce ne serait pas être philosophe que de le contester. Mais cela convenu, je me retourne contre les panthéistes, et je leur dis que ce ne sont plus des difficultés, des obscurités, des lacunes

que je vais à loisir montrer dans leur système, mais des impossibilités, des absurdités, des contradictions.

Je fixerai d*abord nettement Tidée mère du panthéisme. Le panthéisme a été quelquefois entendu comme l'absorption de Tinfini dans le fini ; d'autres fois, au contraire, comme l'absorption du fini dans l'infini ; c'est dans les deux cas s'en former une idée fausse. L'absorption de l'infini dans le fini, de Dieu dans la nature, c'est la tentative de nier l'infini, de réduire toute chose à l'univers, c'est l'athéisme. L'absorption du fini dans l'infini, de l'univers en Dieu, c'est un effort pour nier le fini, pour réduire toute chose à Dieu, c'est le mysticisme. Le panthéisme est un système plus profond ; c'est un effort pour se tenir à égale distance du mysticisme et de l'athéisme. Que cet effort soit impuissant, que le panthéisme tombe nécessairement dans l'une de ces alternatives, c'est selon moi sa condition, sa loi nécessaire et sa condamnation. Mais si le panthéisme finit par là, ce n'est pas par là qu'il commence. Il commence par vouloir ramener la nature et Dieu, le fini et l'infini à l'unité d'une seule et même existence.

Suivant le panthéisme, la nature sans Dieu n'est qu'un effet sans cause, un mode sans substance, une ombre sans réalité, et Dieu sans la nature n*est qu'une cause sans effet, une substance sans mode, une puissance sans vie ; du sein de l'éternité immobile, de l'immensité infinie, de la cause toute-puissante, de l'être sans bornes, s'échappent sans cesse une variété infinie d'êtres contingents et imparfaits qui se suc-

cèdent dans le temps, qui sont juxtaposés dans l'espace, sortant sans cesse de Dieu et aspirant sans cesse à y rentrer. Dieu et la nature ne sont pas deux êtres, mais l'être unique sous sa double face; ici, Tunité qui se multiplie ; là, la multiplicité qui se rattache à l'unité. D un côté, la nature naturante; de l'autre, la nature naturée. L'êti*e vrai n'est pas dans le fini ou dans rinfini, il est leur étemelle, nécessaire et indivisible coexistence.

Voilà le panthéisme. On en peut varier à Tinfini les formules, suivant qu'on les emprunte à TOrient, à la Grèce, à l'Europe moderne. On peut dire avec tel philosophe que la nature est un écoulement, un trop-plein de l'unité absolue ; avec un autre, que Dieu est la coïncidence éternelle des contraires; avec un troisième, que la nature est un ensemble de modes dont Dieu est la substance; ou encore, que le fini et l'infini, et en général que les contradictoires sont identiques ; mais sous la variété des formules, au travers des changements cl des progrès du panthéisme, l'analyse découvre une conception unique, toujours la même , et cette conception, c'est celle de la coexistence nécessaire et éternelle du fini et de l'infini.

Quelle est maintenant la loi de développement de cette idée? quel est son terme nécessaire? L'histoire nous l'enseigne , et elle ne fait qu'exprimer en grands caractères les lois de l'esprit humain et la nature même des choses. L'histoire démontre que partout et toujours, en Orient ou en Grèce, à Athènes comme à Alexandrie, dans le monde moderne comme dans le

monde ancien, le panthéisme a toujours été conduit, tantôt à nier la réalité propre et Tindividualité des êtres finis, et à concentrer toute existence et toute vie en Dieu, c'est le mysticisme des religions orientales et celui des Plotin et des Jacob Bœhme, tantôt pour rendre au monde et à Thomme leur individualité, à réduire Dieu à une abstraction, c'est l'athéisme d'Êpicure, de Hobbes et de leurs disciples contemporains. Il n'y a rien là qui ne trouve sa raison dans la consti-^ tution de l'esprit humain. Un système métaphysique, en effet, n'existe qu'à une condition, c'est de rendre raison de la nature des êtres, de leurs conditions les plus essentielles, de leurs plus intimes rapports. On n'a presque rien fait, quand on a posé d'une manière générale Dieu, la nature, l'humanité; il faut déterminer toutes ces conceptions, il faut dire ce que c'est que Dieu, s'il a ou non des attributs, quelle est sa manière d'être ; il faut s'expliquer sur les choses finies, sur le degré précis de leur existence. On a beau se complaire dans l'arrangement logique des notions, il faut payer tribut à l'expérience, il faut rendre raison des réalités de ce monde.

Non-seulement l'univers visible frappe nos sens, mais la conscience humaine, toujours présente, nous fait entendre son impérieux langage. L'esprit a ses lois, lè cœur a ses besoins, l'âme a ses inspirations, ses élans, ses pressentiments mystérieux. Toute philosophie doit recueillir ces faits et en tenir compte.

C'est ici que le panthéisme rencontre des difficultés insurmontables. Il reconnaît l'existence du fini et celle

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de rinfini, et jusque-là il reste en harmonie avec les lois de l'esprit humain, avec les aspirations de la conscience universelle ; mais le genre humain ne se borne pas à aflirmer la nature et Dieu, il croit à une nature qui n'est pas peuplée de fantômes, mais de choses effectives, de forces vivantes; il croit à un Dieu qui n'est pas une abstraction, un signe algébrique, mais un Dieu vivant, actif, fécond. Telle est la foi du genre humain, et il faut bien, bon gré, mal gré, que le panthéisme en rende raison. Aussi tous ses partisans les plus célèbres l'ont-ils essayé. Mais si le panthéisme est obligé d'entrer en commerce avec la vie réelle, il n'est pas moins impérieusement obligé de rester fidèle aux conditions de son essence. Or, l'essence du panthéisme, c'est la réduction du fini et de l'infini, de la nature et de Dieu, à l'unité absolue. Selon nous, la difficulté est insoluble, ou pour mieux dire, la contradiction est radicale. D'une part, il faut à l'esprit humain, il faut à la conscience universelle un Dieu réel et une nature réelle ; de l'autre, il faut au panthéisme là réduction de tous les êtres à l'unité. Comment y parvenir? Si vous ne voulez pas d'un Dieu abstrait et indéterminé , il faut lui donner des attributs , il faut à ces attributs mêmes du mouvement et de la vie ; mais alors ces modes, ces attributs, ces déterminations de Dieu n'étant plus que Dieu luimême, la nature s'absorbe en lui, il n'y a plus de nature, il n'y a plus que la vie de Dieu. Au contraire, cherchez-vous à donner à la nature une réalité qui lui soit propre, admettez-vous que les êtres de ce monde ont une certaine consistance, une certaine individualité :

que devient alors la réalité de Dieu? Dieu n'est plus qu'un nom, qu'un signe ; il se dissipe et s'évanouit. Ëo deux- mots, le panthéisme est condamné à cette alternative de diminuer et d'appauvrir l'existence divine pour donner à l'univers de la réalité, ou de réduire à rien Texistence des choses visibles pour concentrer toute l'existence effective en Dieu.

J'insiste sur ce point fondamental, et pour l'entourer de la plus vive lumière, je me transporte sur un terrain plus étroit, je concentre la difficulté sur un pro*blême précis. Parmi les attributs que le genre humain reconnaît en Dieu, il n'en est pas de plus éclatant et de plus auguste que l'intelligence; parmi les êtres qui peuplent cet univers, il n'en est aucun dont l'existence nous soit plus certaine et mieux connue que celle des êtres intelligents. Il y a donc une intelligence infinie» et il y a aussi des intelligences imparfaites et bornées qui conçoivent et qui adorent en Dieu la plénitude et la perfection de l'intelligence. Le panthéisme est obligé de reconnaître ces deux sortes d'intelligence, et au début du moins, il ne cherche pas à les nier. Mais il ne s'agit pas seulement de les reconnaître , il s'agit d'en concevoir la coexistence et d'en déterminer le rapport. Le problème est difficile et redoutable pour tout système ; mais il a pour le panthéisme une difficulté toute spéciale. Il faut en effet, tout en posant comme réelles l'intelligence infinie et la variété des esprits finis, il faut ramener ces deux espèces d'intelligence à l'unité absolue.

C'est ici l'écueil où tous les systèmes panthéistes

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viennent se heurter. Jusqu'à ce moment, ils avaient marché de conserve dans une voie simple et droite; achoppés à cette difficulté, ils se divisent et s'engagent en deux directions tout à fait contraires. Avonsnous afTaire à un philosophe pénétré d'un sentiment profond de la divinité, de cette pensée parfaite et accomplie qui ne connaît aucune limite, en qui se concentrent tous les rayons de la vérité absolue, qui embrasse la plénitude de l'être, le réel et le possible , le passé et l'avenir, d'un regard unique et éternel? un tel philosophe ne se résoudra jamais à faire de l'intelligence divine une pensée indéterminée, une pensée vide d'idées, une pensée sans conscience, en un mot, l'abstraction de la pensée au lieu de la pensée réelle et vivante. Il admettia donc une intelligence riche et féconde, pleine de vie, enfermant en soi toutes les formes de la pensée. Mais alors (jue vont être à ses yeux nos intelligences finies? Seront-elles en dehors de l'intelligence absolue? Leurs idées seront-elles distinctes de ses idées, leur vie de sa vie? Nous voilà infidèles au principe fondamental du panthéisme, à la loi de l'unité absolue. Il faut donc renoncer à toute logique, déserter son principe, ou bien se résigner à cette conséquence, que ce que nous appelons une intelligence finie n'est qu'une partie de rintelligencc infinie, un moment fugitif de sa vie éternelle ; en un mot, nos faibles intelligences perdent toute réalité distincte, toute consistance individuelle , elles se résolvent en purs modes, en idées particulières de l'intelligence absolue.

Or il y a des esprits qui ne peuvent renoncer à la

conscience de leur réalité propre ; il y a des individualités robustes, décidées à ne pas faire le sacrifice d'ellesmêmes, à ne pas s'absorber au sein d'une existence étrangère. Les esprits de cette sorte, fortement attachés aux données de la conscience, entreprennent de les concilier avec leur principe fondamental, qui est Tunité absolue des êtres. Ils n'ont pour cela qu'un moyen, c'est de refuser à Tintelligence infinie toute vie distincte , c'est de la réduire à une pensée pure, à une pensée indéterminée, lien de toutes les pensées, de toutes les intelligences finies. Alors à la place d'une intelligence unique qui seule vit, qui seule pense, qui seule est réelle, vous avez une variété infinie d'intelligences distinctes et déterminées; réunies par un caractère général, par un signe commun. Dans le premier cas. Dieu seul est réel, et les créatures ne sont que la suite de ses actes ; dans le second, les créatures seules ont de la réalité, et Dieu n'est qu'un signe qui les unit..

Telle est l'inévitable loi imposée au panthéisme par la logique et par la nature des choses. Il trouve en face de lui deux réalités que nul esprit raisonnable ne saurait nier, et il entreprend de les réduire à l'unité absolue d'une seule existence. Le voilà condamné, s'il veut un Dieu réel et vivant, à y absorber les créatures et à tomber dans le mysticisme, ou, s'il lui faut un univers réel et effectif, à faire de Dieu une pure abstraction, un pur nom, et à se rendre suspect d'athéisme.

Cette alternative accablante pèse sur le panthéisme contemporain comme elle a pesé sur Malebranche et Spinoza, et avant eux sur les écoles d'Athènes et d'A-

AOO QUATRI&MË MÉDITATION.

lexandrie. Quel parti prendront nos panthéistes? U y a dans un certain nombre d'écoles de notre temps, surlout parmi les disciples de Schelling, quelques tendances vers le mysticisme; mais il est trop clair que la puissance et le danger ne sont pas de ce côté-là. Ces germes ont avorté, et ils devaient périr dans un siècle comme le nôtre, où le sentiment des choses célestes s'est affaibli, où l'amour de la vie, l'ardeur de jouir, le sentiment exalté de la puissance de l'homme forment un torrent qui emporte les plus fermes caractères et les plus nobles intelligences. Qu'est-il arrivé? c'est que le panthéisme mystique des Baader, des Gœrres, qui sacrifie Thomme à Dieu, s'est évanoui, et que la direction contraire du panthéisme a universellement prévalu. L'école hégélienne a pris le parti de sacrifier rcsolûment la personnalité divine et de ne reconnaître d'autre Dieu que celui qu'elle appelle le Dieu impersonnel.

Dieu n'est plus pour les panthéistes de nos jours que labstraction de l'être. Il n'arrive à la conscience qu'après avoir traversé tous les degrés de la vie, et c'est l'homme enfin qui est l'être véritablement parfait. Il y a dans l'idée de l'être une dialectique nécessaire qui le pousse à se développer, et de progrès en progrès, d'évolution en évolution, l'idée se fait homme. Alors seulement Dieu a conscience de soi. En d'autres termes. Dieu, au lieu d'être le principe et le créateur, n'est que la dernière conséquence.

Il faut examiner de près cette conception qu'on nous donne comme le dernier efibrt d'une science nouvelle, de je ne sais quelle dialectique inouïe, armée de ses

thèses, de ses antithèses et de ses synthèses, et qui partant de Tabstraction de Têtre se flatte d'arriyer à Télre complet en passant par toutes les formes possibles de l'existence.

La commune prétention des hégéliens de France et d'Allemagne, quand ils partent de ce principe qu'ils appellent l'absolu, et qui remplit dans leur système le rôle de Dieu, c'est de prendre leur point d'appui dans ridée la plus haute de la raison. Je demande ce qu'ils entendent par l'absolu, et peu importe ici la différence des définitions et des formules, car ils sont tous d'accord pour reconnaître que cet absolu, pris en soi, n'est pas un principe vivant et déterminé. Dès qu'il se détermine, dès cpi'il vit, il n'est plus l'absolu pur, il n'est plus soimême; il devient un autre que soi, il devient la nature et l'humanité.

Or tant s'en faut qu'un tel absolu soit le principe le plus élevé de la raison, qu'à mon avis lui donner ce rang et ce caractère, c'est nier la raison même ; car c'est confondre la raison proprement dite, la raison intuitive, avec ces facultés secondaires d'analyse et d'abstraction qui président aux opérations de la raison discursive ; en d'autres termes, c'est substituer à l'idée de l'être parfait, idée primitive, naturelle, spontanée, pleine de réalité et de vie, le concept abstrait et mort de l'être indéter^ miné. Oui sans doute, concevoir l'être parfait et absolu, c'est la fonction propre de la raison, et il n'y a pas une pensée de l'esprit, une émotion du cœur, un élan de l'imagination, une perception même des sens, où cette notion ne soit enveloppée ; mais quel en est le véritable

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caractère? loin d'être une idée abstraite et de représenter un objet indéterminé, elle est de toutes les idées la plus déterminée et la plus concrète. Je ne puis contempler Têtre et la vie sous leurs formes changeantes et imparfaites, voir autour de moi et en moi-même briller quelques lueurs d'intelligence, saisir quelques traces de force, de beauté, de justice, de joie, de bonheur, sans concevoir, par delà les êtres de la nature visible, une existence première où la plénitude de l'inlelligence, la beauté accomplie, la possession de la toute-puissance composent, dans leur harmonieuse unité, Tétemité d'une vie parfaite.

Rassemblez maintenant ces actes partiels d'une seule et même fonction intellectuelle, ces membres divisés d'une idée toujours présente au plus profond de la pensée, et vous aurez l'idée de l'être parfait. Or je le demande, est-ce là une idée abstraite, une idée qui représente un objet indéterminé? non; c'est l'idée concrète par excellence, puisqu'elle représente l'être le plus réel, non pas l'être en puissance, mais l'être en acte, la plénitude de la perfection, l'accomplissjBment de toutes les formes de l'être et de tous les attributs de la vie.

Voilà le véritable absolu ; c'est la perfection sans doute, mais la perfection déterminée, la perfection vivante. Or il est très-simple qu'un tel absolu soit un véritable principe, vraiment premier et vraiment fécond. Car n'est-ce point une chose évidente que l'imparfait a sa raison dans le parfait, le fini dans l'infini, le relatif dans l'absolu? Qu'arrive-t-il au contraire dans le système des panthéistes? Us prennent

pour principe un faux absolu, l'être indéterminé, Tétre en puissance. Je dis que ce principe est radicalement stérile. Comment concevoir en effet que cet être indéterminé se détermine, que cet être en puissance passe à Tacte? Cela est absolument impossible, et il faut ici se donner le spectacle des discordes intérieures de l'école panthéiste en face de cette impossibilité commune à tous de faire un pas au delà de leur stérile absolu.

On sait que Schelling pose à l'origine des choses un principe qu'il appelle l'identique absolu, le sujetobjet. Ce principe se détermine, s'objective par sa nature, et se donne ainsi à lui-même une première forme qu'il brise aussitôt pour en revêtir une autre, jusqu'à ce qu'il ait épuisé sa puissance d'objectivité et soit entré en pleine possession de son être. Ici Hegel arrête son maître et lui dit : Vous êtes infidèle aux conditions de la science. La science doit tout expliquer et tout démontrer. Or vous débutez par une hypothèse et par une énigme. L'absolu se divise, dites-vous, l'identique se différencie. Qu'est-ce que l'absolu? qu'est-ce que l'identique? Pourquoi et comment vient-il à se diviser, à se différencier? Le principe du système doit être clair par excellence, puisqu'il doit tout éclaircir. Or votre principe est inintelligible, et il offusque de ses ténèbres le reste du système. Puis comment décrirez -vous l'évolution de l'absolu dans la nature et dans l'homme? Vous ne définissez pas l'essence de l'absolu et les lois internes de son développement. Comment pourrez-vous voir l'absolu dans les choses, ne le voyant pas en soi?

404 QUATRIfeME MÉDITATION.

n faudra donc recourir à l'expérience ; vous sortez de la science absolue.

Nous ne savons pas en Térité ce que Schelling pourrait répondre à ces objections. On ne saurait mieux le mettre en contradiction avec ses propres principes, et signaler dans son système les deux choses qui ne devraient jamais se rencontrer dans une philosophie toute à priori : des mystères inexpliqués, des seooun tirés de l'expérience.

Mais si Hegel triomphe contre Schelling, le maître n*est pas moins fort contre son disciple. Il faut entendre Schelling presser de sa vive dialectique les fastueuses théories qui, entre autres torts, ont eu celui de faire oublier les siennes. On a prétendu, dit-il, qu'en mé^ taphysique, il ne fallait rien supposer; on m'a reproché de faire des hypothèses. Or par oii commencet-on? par une hypothèse, la plus étrange de toutes, l'hypothèse de la notion logique ou de l'idée « à laquelle on attribue la faculté de se transformer par sa nature en son contraire, et puis de retourner à soi, de redevenir elle-même, chose qu'on peut bien penser d'ua être réel, vivant, mais qu'on ne saurait dire de la simple notion logique sans la plus absurde des fie* tions. »

Voilà, suivant Schelling, une première supposition toute gratuite. Cependant le système se soutient assez, bien tant qu'on reste dans la sphère de la logique pure, où il ne s agit que de combiner des abstractions; mais comment passer de l'idée à l'être? cela est impossible, cela est inconcevable. Par suite, nécessité d'une non-

velle hypothèse, d'une nou'velle absurdité que Schelling relève avec la plus perçante ironie :

« L'idée, dit-il, l'idée de H^el, on ne sait trop pourquoi, ennuyée peut-être de son existence purement logique, s'avise de se décomposer dans ses moments» afin d'expliquer la création. »

On ne saurait mieux dire, et voilà une admirable revanche de Schelling contre l'infidèle et orgueilleux disciple ; mais que pensera tout ami désintéressé de la vérité en écoutant ces deux illustres adversaires, si habiles dans l'attaque et si faibles dans la défense? Il dira que le passage tant cherché de l'abstrait au réel «st manifestement introuvable aux panthéistes.

Et en efiet, je leur demande si ce passage de la puissance à l'acte, de l'indifférence à la différence, de l'indéterminé au déterminé, est un progrès pour l'absolu ou bien une décadence. On peut hésiter entre ces deux alternatives, mais il faut choisir. Tous les panthéistes de l'Allemagne célèbrent, d une voix unanime, l'idée du progrès interne et nécessaire de l'être {prozesê), tomme l'idée la plus originale de la métaphysique moderne. D'un autre côté, Schelling a paru souvent incliner vers l'idée d'une décadence primitive. Em^ pruntant aux derniers panthéistes de l'école d'Athènes, notamment à Proclus, leur étrange doctrine, il a dit que la production du monde était une chute de l'absolu.

n faut avouer que le choix est périlleux entre deux alternatives si étranges. Quoi! l'être parfait d^nère! il a pour essence la perfection, et il cesse d'être parfait ! La contradiction est palpable; mais, d'un autre côté.

406 QUATBIËME MtDITATIOIf.

comment concevoir que Fètre parfait se perfectionne, que Têtre accompli reçoive un accroissement de réalité ? Certes, il n'y a qu'une idée qui puisse le disputer d'absurdité avec celle de la décadence de Dieu , c'est l'idée de son progrès.

On croira peut-être que je raisonne d'après les préjugés établis, et que je substitue la vieille notion de Dieu, de l'être tout parfait, à la conception neuve et transcendante de l'absolu? point du tout. Je demande si l'absolu des panthéistes est en soi parfait ou imparfait. S'il est parfait en soi, il ne peut ni se perfectionner, ni déchoir, cela est évident. Il faut donc qu'ils avouent que leur absolu est imparfait. Mais alors, ils tombent dans un abtme d'absurdités. Selon cette hypothèse, en effet, qui est le dernier mot des panthéistes contemporains , tout commence par l'imperfection, et la perfection est au terme. Mais si l'absolu en soi est imparfait, il n'a pas sa raison d'être en soi, il n'a aucune raison d'être. Supposons qu'il soit, pourquoi se développe-t-ilî autre chose inexplicable et impossible. L'expédient des panthéistes, c'est de dire qu'il se développe nécessairement ; mais ce n'est pas répondre. Car sur quoi est fondée cette nécessitét Diront-ils qu'en fait, le monde existe; mais ce fait n'est qu'un fait, qui ne peut fonder une nécessité absolue. Cette nécessité est donc purement gratuite. Non-seulement on ne conçoit pas que l'absolu se développe, mais on conçoit très-clairement qu'il ne peut pas se développer, parce qu'il est impossible que l'imperfection soit un principe, impossible que le parfait sorte de l'imparfait. Il faut donc en venir à dire avec Hegel qu'il est nécessaire

que ce qui est contradictoire se fasse, que le néant devienne Tétre, que le zéro devienne l'origine de Tunité et des nombres. Le rien produisant le tout, l'absurde en soi devenu nécessaire et chargé d'expliquer et d'éclaircir tous les mystères de l'existence, voilà la dernière limite que le panthéisme devait toucher.

Je crois avoir prouvé, en me plaçant avec les panthéistes contemporains sur le terrain de la raison spéculative^ que leur absolu est un faux absolu , que leur Dieu impersonnel est un faux Dieu, une chimère stérile de l'abstraction. Les panthéistes se défendront-ils avec plus d'avantage sur le terrain de la raison pratique et des faits de l'expérience î Après avoir sacrifié la personnalité divine, auront-ils au moins cette compensation d'établir la personnalité humaine dans la plénitude de ses droits? Sur ce point on dirait quelquefois que les panthéistes se font moins d'illusion que sur tout le reste. Ils sentent si bien que l'autorité de l'expérience n'est pas pour eux, que d'avance ils s'empressent de la récuser. Écoutez les panthéistes de tous les temps, Parménide, Plotin, Bruno, Spinoza, Hegel : ils vous diront que les sens sont trompeurs, que le vulgaire, en les prenant pour guides, se condamne à repaitre son intelligence de pures illusions , qu'il appartient au vrai philosophe de se dégager des sens et de tout considérer de l'œil de la raison. L'expérience, disent-ils, ne fût-€lle pas trompeuse, que donne-t-elle après tout? les phénomènes et non les causes, les existences et non les essences, ce qui arrive, ce qui est, et non ce qui doit arriver, ce qui ne peut

pas ne pas être. Or, la philosophie est essentiellement la connaissance des causes et des essences, la science du pourquoi et du comment de tout, la contemplation du nécessaire et de l'absolu. Que la raison pure serve donc au philosophe de flambeau et le conduise, loin du vulgaire et du commerce des sens, dans les {dus profonds mystères de Torigine des choses.

Tel est l'altier langage des panthéistes « et je trouve assez naturel qu'ils se défient de l'expérience; mais bon gré mal gré, un moment vient où les plus superbes ont à compter avec elle. Je ne connais qu'un seul homme qui ait tenu un instant cette espèce de gageure contre l'impossible; cet homme est Parménide. Seul, ce naif et audacieux génie osa soutenir jusqu'au bout que le philosophe doit s'enfermer dans la raison pure et dans l'idée de l'être, et tenir tout le reste pour rien ' . La conséquence rigoureuse, c'est que le mouvement, la nature, ne sont pas, et qu'il n'y a que l'être absolu, sans attributs, sans différence et sans vie. Strictement fidèles à leur principe, Plotin, Spinoza et Hegel auraient dû aboutir au môme résultat, rigoureux à la fois et absurde. J'ose défier Plotin de sortir de son Unité absolue, Spinoza de faire un seul pas au delà de l'affirmalion de la Substance, Hegel de rompre le cercle étroit de l'Idée absolument indéterminée, s'ils n'empruntent à Texpérience une de ses données, s'ils ne payent tribut à la conscience et aux sens. Plotin voit dans son Unité le principe d'une émanation éternelle ; Spinoza déduit de la Substance l'attri-

' Oj^i rcT' £* TcO «o.Ts; ior.aix rtario; Itjyb; — -^lytiiAxi n w«p' aùrs.

Parmcnidis Fragmenta^ Ed. Karsten, vers 67, 68.

but, et de l'attribut le mode, Hegel explique tous les développements de lldée par un certain processus intérieur, par un mouvement nécessaire , soumis à une ioi très-simple et très-uniforme. C'est fort bien ; mais à quelle source ces philosophes ont-ils puisé les idées d'émanation, d'attribut, de mode, de progrès, de mouvement? De bonne foi, n'est-ce pas l'expérience qui a fourni le type de ces notions? et quel avantage peut-il y avoir pour un philosophe sincère et sérieux, après s'être emparé de ces notions indispensables, à en dissimuler l'origine? Il faut donc que le panthéisme en prenne son parti : pas plus que les autres systèmes, il ne peut se passer et né se passe en effet de Texpérience. Le panthéisme ne saurait être reçu à répudier les don* nées des sens. Nier les faits du haut d'un principe, ce ne serait pas seulement tenter l'impossible et se condamner à l'extravagance, ce serait se contredire misérablement, se servir de l'expérience quand elle est utile et nécessaire, pour la proscrire aussitôt qu'elle devient embarrassante. Une telle situation n'est pas tenable, et je regarde comme démontré que raisonner contre le panthéisme au nom de l'expérience, c'est user d'un droit incontestable en soi, et qui plus est, d'un droit incontestable à tout panthéiste de bonne foi.

Aussi bien la prétention avouée des hégéliens c'est de donner une explication satisfaisante de la personnalité humaine et d'être même en communion intime avec la tradition morale et religieuse de l'humanité. Or voyons ce qui constitue la personnalité humaine. Qu'est-ce qui fait , que l'homme n'est pas une chose.

mais une personne, qu'il s'attribue un rang à part au milieu des êtres de la création, qu'il poursuit un idéal infini et aspire à l'immortalité? c'est que l'homme se sent libre et responsable de sa destinée. Il s'incline devant l'ordre comme devant une loi sacrée ; il reconnaît des obligations absolues et des droits inviolables. Tandis que les autres êtres de l'univers se développent fatalement suivant des lois qu'ils ignorent et qu'ils ne peuvent modifier, l'homme entrevoit l'ordre universel et se met librement en harmonie ou en lutte avec lui. Dans la nature r^e le fait; l'homme habite un monde supérieur où r^e le droit. Responsable de sa destinée, l'homme voit en Dieu son juge. Soumis à l'épreuve du travail et de la douleur, il implore un consolateur et un appui. Animé d'un amour immense pour la vérité, la beauté, la perfection en tout genre, et ne pouvant le satisfaire qu'imparfaitement dans sa condition terrestre , il regarde le ciel ; il désire , il espère une vie à venir. Sa pensée quitte la terre, s'élance dans l'infini et y jouit d'un avant-^oût de céleste félicité. C'est ainsi que l'homme s'élève de la région de la fatalité il celle de la liberté et de la justice, et que la morale le conduit à la religion.

Il n'y a pas de vérités plus simples, il n'y en a pas de plus étroitement liées. Point de liberté, plus de droit, plus de justice, plus de vie future, plus d'espérance en Dieu, plus de religion.

Rendons justice aux panthéistes : ils ne repoussent pas de gaieté de cœur ces vérités saintes; ils font des efforts sincères pour les faire entrer dans leur système. Mais

par là, s'ils ont droit au respect, ils donnent prise à la logique, à l'impitoyable logique qui ne tient aucun compte des intentions. Recueillons d'abord leurs aveux. Spinoza inscrit sur son livre ce nom sacré : Morale. Le dernier but de sa philosophie, c'est, à ce qu'il assure, la liberté de l'homme. Il affirme, que dis-je? il démontre géométriquement l'immortalité de l'âme, et termine son système par une théorie de l'amour divin. Hegel n'a pas des intentions moins élevées^ ni un langage moins spécieux. Il faut l'entendre parler de la religion : « C'est la région où toutes les énigmes de la vie et toutes les contradictions de la pensée trouvent leur solution, où s'apaisent toutes les douleurs du sentiment, la région de l'éternelle vérité, de la paix étemelle. Là coule le fleuve de Léthé, où l'âme boit l'oubli de tous les maux ; là toutes les obscurités du temps se dissipent à la clarté de l'infini'. »

Hegel se flatte d'avoir expliqué le vrai sens du christianisme et concilié à jamais la religion et la philosophie. En effet, isuivant lui, le fond commun de toute philosophie et de toute religion, c'est l'idée du Verbe fait chair, de l'homme Dieu ; en d'autres termes, c'est l'identité de l'esprit humain et de l'esprit universel. Ou encore c'est l'esprit universel prenant conscience de luimême dans l'esprit humain. Voilà pour Hegel le titre vrai de la personnalité humaine; voilà la source vive de la morale et de la religion. Je ne mets pas en doute la sincérité et l'élévation d'âme de Hegel, pas plus que son génie; mais j'ai le droit de lui dire que ces mots

> Hegel, Leçmssur la philosophie de la religion; Œuvres, t. XI.

liberté, responsabilité, devoir, droit, immortalité, adoration, religion, n'ont aucmi sem dans son système, et que pour leur donner un sens, il faut des miracles de subtilité et de prodigieux raffinements.

L'idée mère du panthéisme, c'est l'idée d'un principe indéterminé qui se détermine selon une loi nécessaire pour devenir successivement toutes choses. La nécessité absolue est à l'origine, au milieu et au terme. Nature brute, nature vivante, nature spirituelle^ individus et société, lois, croyances^ mœurs, institutions, elle gouverne, elle domine tout. Chez Spinoza, cette nécessité revêt la forme géométrique. Il croit qu'un brin d'heriM qui plie et un empire puissant qui tombe ^ tout ceh est aussi nécessaire que cette proposition : les trois angles d'un triangle égalent deux droits. Hegel a imaginé une autre nécessité qu'il appelle dialectique. Tout est soumis, suivant lui, à la loi de l'identité absolue des contradictoires. L'être et le néant, l'infini et le fini, le beau et le laid, le bien et le mal, la vie et la mort, sont d'abord enveloppés confusément dans un premier terme ; ils se séparent dans le second pour se rejoindre dans le troisième. Voilà le rhythme uniforme de Tidée, voilà la loi souveraine de la création.

Que cette théorie soit plus ou moins originale , peu importe. Il suffit que, pour Hegel comme pour Spinoza, l'évolution de l'homme soit sujette aussi bien que celle de la pierre à une absolue nécessité. Et certes il faut avoir une rare puissance de se tromper soi-même pour ne pas voir qu'un tel système détruit la racine de la vie morale et religieuse. Quoi ! les actions de ma

vie se déroulent comme les anneaux d'une chaîne de fer, et je me croirais responsable ! Ce qu'on appelle Dieu, ce n est autre chose que la loi dialectique, et j'adorerais cette loi, même quand elle me brise et m'engloutit ! Je ne suis qu'une forme nécessaire de Fétre, destinée à être remplacée par une autre, et j'espérerais une vie à venir l Et puis on me dit que Dieu, c'est moi-même, et que je dois trouver mon bonheur à me sentir Dieu. Quoi ! je souffre , je dois mourir, et je suis Dieu ! L'étrange Dieu que voilà! et comment ne pas dire avec Pascal : 0 ridicolosissimo eroe !

Mais prenons cette théorie au sérieux, s'il est possible. Dieu, dites-vous, prend conscience de lui-même dans l'homme. Ainsi Dieu en soi n'a pas conscience de soi, mais il prend conscience de soi dans un autre; voilà qui est étrange, surtout quand cet autre n'est pas un individu, mais des millions d'individus, les uns morts, les autres vivants, les autres à naître, qui ne se connaissent pas et sont séparés par les espaces et par les siècles. Où est l'unité de cette conscience? Qu'est-ce qu'une conscience qui se divise et se brise en mille morceaux ? qu'est-ce qu'une conscience qui se fait avec le temps et qui n'est jamais faite, qui se cherche toujours et jamais ne se trouve? Moi qui vous parle, je ne suis donc pas Dieu ; je ne suis qu'un fragment de cette existence indéfmie. C'est me dire, en un langage obscur et bizarre, une chose très-simple et assez connue, c'est que l'homme n*est qu'une forme nécessaire de l'être universel, comme cet arbre, comme ce caillou, comme ce ruisseau, avec cette seule différence que l'homme

414 QUATRIÈME HSDITATION.

croit être libre sans Têtre en effet, cpi'il pense à la mort avec la certitude de mourir tout entier, et cpi'il ne lui reste plus^ dans cet excès de misère, qu'à se persuader un moment qu'il est Dieu pour se consoler de tout.

Les grands panthéistes sont des esprits trop pénétrants pour n'avoir pas aperçu ces contradictions. Aussi que font-ils ? ils retirent d'une main ce qu'ils domient de Tautre. Spinoza reconnaît la liberté, mais il l'appelle une libre nécessité, et c'est aussi le sentiment de Hc^l : ce L'homme moral, dit-il, a conscience de son action comme de quelque chose de nécessaire, et par là seulement il est vraiment libre ^ . »

Même accord étrange entre Spinoza et H^l sur la distinction du bien et du mal : ils commencent par la reconnaître, et un peu après ils la nient. Tous deux aussi nous assurent que l'âme est immortelle, et puis ils réduisent cette immortalité à la conscience que nous avons d'être une forme éternellement nécessaire de l'être absolu. Liberté sans responsabilité, morale sans devoirs, immortalité sans conscience, folle idolâtrie de soi-même, voilà les conclusions pratiques du panthéisme, voilà ce qu'il fait de la personnalité humaine.

En deux mots, le panthéisme contemporain, forcé de choisir entre un mysticisme extravagant que repoussent tous les instincts bons et mauvais de notre temps, et la tendance contraire, se décide pour celle-ci et sacrifie résolûment la personnalité de Dieu dans Tespoir de faire à l'homme la plus belle part. Qu'arrive-t-ilî il détruit

* Hegel, Encychpedie, add. au t. XXXV.

la personnalité humaine. Tant il est vrai, ce mot profond d*un spiritualiste contemporain ^ : « Deux pôles de toute science humaine, la personne moi, d'où tout part, la personne Dieu où tout aboutit. » Oui, Thomme sans Dieu est une énigme, un je ne sais quoi, un monstre inexplicable. Il n'a plus ni mission sur la terre , ni espérance dans le ciel. En perdant son idéal divin, en essayant de se prendre pour idéal, il tombe au-dessous de lui-même, et pour avoir voulu se faire Dieu, il cesse d'être homme.

^ Maine de Biran.

Pourquoi hésiter encore? n'ai-je pas livré au panthéisme un combat sérieux et loyal? est-ce un fantôme que j*ai pris pour adversaire î lion certes, car ces hautes pensées dont Spinoza et Hegel se sont abreuvés jusqu'à l'ivresse , ces idées de l'unité absolue et de l'évolution éternelle des êtres, depuis longtemps je les médite ; j'en connais les séductions, je ne les ai pas volontairement affaiblies. Et ces terribles difficultés qui s'élèvent contre l'idée d'un Dieu distinct de l'univers, comment les aurais-je dissimulées? j*en ai trop souvent senti le poids. Les voilà surmontées pourtant. Oui, le Dieu de la science, comme le Dieu du cœur et du bon sens, est un Dieu distinct du monde, un Dieu vivant de sa propre vie, un Dieu adorable, un Dieu créateur. Il était avant le monde ; il se suffisait pleinement à lui-même. Ce n'est point par nécessité, c'est par amour, qu'il est devenu créateur ; l'univers est l'œuvre de sa bonté. Mais que dis-je? Dieu,

l'être étemel, était avant ses créatures, Dieu l'être immuable, est devenu créateur ; n'y a-t-il pas là une difficulté que je n'ai point résolue et que les lois mêmes du langage rendent sensible ? Misère de la parole humaine, ou peut-être misère de l'humaine raison ! Je viens de conquérir une vérité d'un prix inestimable, et quand je veux la confesser, quand s'exhale de mes lèvres ime parole d'adoration, ma bouche semble accuser ma pensée. J'impose à l'Ëtemel la condition du temps ; je lui prête les vicissitudes du devenir.

Ck)mment Dieu serait-il avant les créatures, s'il n'avait pas avec elles un rapport de temps? et si le temps n'existe que comme un rapport entre les créatures, comment ces mots avant les créatures auraient-ils un sens ? Car qu'est-ce qu'un temps vide qui ne mesure, ni la vie de Dieu, puisqu'elle est supérieure au temps, ni la vie des créatures, puisqu'elle n'est pas encore? Et puis comment Dieu serait-il devenu créateur ? Il aurait donc changé de condition? il serait donc passé de la fécondité en puissance à la fécondité en acte, il serait sorti du repos pour se mettre au travail et rentrer ensuite dans le repos? Et tout cela par caprice apparemment, ou par ennui, ou par repentir de sa longue oisiveté?

Loin de moi ces fantômes de l'imagination! Dieu est éternellement tout ce qu'il est. S'il est créateur, il crée éternellement ; s'il crée le monde non par caprice et par hasard, mais par des raisons dignes de lui, ces raisons sont éternelles. Rien de nouveau , rien de fortuit ne peut survenir dans les conseils de Tétemité. Si le monde est une œuvre où avec la toute-puissance

concourent la sagesse et l'amour, tout cela est éternel et l'acte créateur comme tout le reste. Quoi de plus simple et de plus lumineux que ces principes ! Mais voici la difficulté : si l'acte créateur est étemel, comment Teffet de cet acte ne serait-il pas étemel, et alors voilà le monde sans commencement, ni fin ; le voilà qui entre en partage d'un attribut essentiel du créateur !

J'entends dire que cette difficulté n'est pas sérieuse, qu'on est dupe ici des lois du langage humain, qui prenant ses moyens d'expression dans les choses sensibles, transporte par un artifice nécessaire et innocent les formes du temps et de l'espace aux choses de l'éternité. En Dieu, dit-on, rien ne commence, tout est étemel, l'acte créateur, aussi bien que les motifs de la création ; mais dans la créature tout est sujet au temps, tout commence, et voilà le dénoûment de la difficulté. Dieu n'a pas commencé de créer, mais la créature a commencé d'être, et avec la créature le temps, qui n'est que le rapport et la mesure de ses changements.

Est-ce bien là déraciner la difficulté î Je le voudrais, mais la raison n'en est pas si aisément quitte, et je comprends trop bien de quelles perplexités l'âme chrétienne de saint Augustin était agitée, quand il soulevait cette question : Dieu a-t-il toujours été Seigneur? ou encore. Dieu a-t-il toujours été adoré? Il serait commode de réduire toutes les questions métaphysiques à des questions de mot. Quelqu'un même indiquait à saint Augustin un moyen plus expéditif encore de trancher la difficulté : ce serait de répondre à ceux qui demandent ce

que faisait Dieu avant de créer le monde, qu'il préparait des châtiments pour les faiseurs de questions indiscrètes* Je ne sais pas si la question est indiscrète ; mais je sais^ que la difficulté est inévitable.

Est-ce la résoudre que de dire : Dieu seul est sans commencement ni fin, le monde a commencé, et le temps avec le monde, puisque le monde et le temp^ sont inséparables. — Je ne puis entrer, je l'avoue, dans cette pensée. Et pourquoi cela? parce que je ne puis concevoir que le temps ait commencé. Loin de supposer le commencement , Tidée du temps l'exclut. Tout temps déterminé suppose, en effet, un passé et un avenir : un siècle succède à un siècle antérieur, et il est suivi d'un autre siècle. Un siècle absolument premier, un siècle sans passé est inintelligible, que dis-je? il est contradictoire, tout comme un siècle absolument dernier,, c'est-à-dire un siècle sans avenir.

Ceci m amène à mieux voir la racine de la difficulté : elle est encore plus profonde que je ne croyais, car je ne comprends pas plus le commencement ou la fin de l'espace que le commencement ou la fin du temps. Et alors le moyen de comprendre un univers fini! Quand j'essaye de donner une limite à l'univers, au moment où mon imagination la pose, ma raison la supprime en me forçant de concevoir un univers plus vaste, plus riche, plus complet, de nouvelles étoiles, de nouveaux mondes, des formes d'existence de plus en plus variées. Ces êtres, ces mondes, s'ils ne sont pas nécessaires, sont possibles à tout le moins. Voilà qui est certain. Mais si en eux-mêmes, ils me sont

donnés comme possibles, comment, quand je les considère eu égard à Dieu, ne les concevrais-je pas comme nécessairement réalisés par sa volonté? Admettez un univers qui ait commencé d'exister il y a quelques siècles, cent siècles ou un million, peu importe, admettez ce même univers borné à une certaine étendue, grande ou petite par rapport à Thomme, cela ne fait rien , admettez tout cela, si vous le pouvez , quel rapport, quelle proportion y a-t-il, je vous le demande. entre une telle création et le créateur? Quoi ! Tunivers est Timage del)ieu, l'çxpression de son être tout parfait, c'est à ce titre que l'univers existe, c'est sa raison d'être, et je me figurerais un univers fini, c'est-à-dire un univers semblable à un atome fait pour durer un instant? ce serait là l'image de l'être éternel et immense ! Dieu se serait éternellement reconnu dans ce fantôme de sa pensée, et il aurait voulu voir vivre, non pas cette image, mais cette ironie de sa toute-puissance! Dieu est donc un maître avare de l'existence et de la vie. Autrement, pourquoi ces siècles vides avant le monde? pourquoi ces espaces vides hors de l'univers? On me dit que des siècles vides ne sont pas des siècles, que des espaces vides ne sont pas des espaces, que tout cela n'a point d'être effectif, puisque tout cela, sans les corps et les réalités changeantes, se réduit à des abstractions. Soit ; mais ces siècles sont possibles, ces espèces sont réalisables, et enfin, pour aller au fond de la difficulté, il y a des myriades d'êtres possibles pour remplir tous les espaces et tous les siècles. Aucun nombre d'êtres, si grand qu'il soit, aucun nombre de

siècles, aucun nombre d'espaces, n'est une expression vraie de l'infinité du créateur. 11 faut donc, bon gré, mal gré, en venir à dire que Tœuvre de la création, non-seulement est un acte éternel» immuable, infini, quand on le regarde du côté du créateur, mais que, du côté même des créatures, pour ne pas être un effet accidentel et capricieux de la toute-puissance infinie, mais une œuvre digne du créateur, pour exprimer son éternité, son immensité, sa fécondité, toutes ses perfections infinies, Tunivers doit s'étendre à l'infini dans les siècles, dans les espaces, dans l'infinie grandeur et dans l'infinie petitesse de ses parties, dans la variété infinie de ses e^ces, de ses formes et de ses degrés d'existence. Le fini ne peut exprimer l'infini qu'en se multipliant infiniment. Le fini, en tant que fini, n'est pas dans un rapport raisonnable, dans une proportion intelligible avec l'infini. Mais le fini multiplié à l'infini, les siècles des siècles, les espaces par delà les espaces, les étoiles par delà les étoiles, les mondes au delà des mondes, voilà une expression vraie de Tètre infini.

C!ombien cette pensée de l'infinité des mondes est sublime ! Je m'y livrerais sans le moindre scrupule, si je ne venais à me souvenir qu elle a été introduite dans le monde moderne par un panthéiste, le hardi et infortuné Bruno. Serais-je donc ressaisi par le panthéisme, au moment où je croyais lui avoir échappé pour toujours? De ce que l'univers n'a point de limites, ni dans le temps, ni dans l'espace, ni dans le nombre, l'espèce et le degi'é de ses parties, s'ensuit-il que 1 univers soit éternel, immense et infini comme Dieu même? Non,

ce n'est là qu'un vain scrupule, enfant de Timagination, et non de la raison. L'imagination confond sans cesse ce que la raison doit sans cesse distinguer : Téternité et le temps, l'immensité et Tespace, l'infinité relative et l'infinité absolue. Le créateur seul est étemel, immense, absolument infini ; la créature est répandue dans l'espace et dans le temps, sujette à la division et à la limite. Le temps, dans l'écoulement inépuisable de ses instants, fait effort, si je puis ainsi dire, pour imiter l'éternité, autant que la nature le comporte. L'espace, par le déploiement infini de ses étendues, exprime aussi de son mieux l'immensité. En général, l'évolution inépuisable des choses finies représente, autant que la nature du fini le peut souffrir, l'évolution intérieure de la vie divine. Et cependant, il reste toujours entre le modèle et l'image, entre la cause et l'effet, avec une certaine proportion, une différence infinie, non-seulement dans le degré des perfections, mais dans l'essence. Siècles, espaces, étoiles, plantes, êtres intelligents, terre et cieux, tout cela reste variable, incomplet, contingent, incapable d'être et de subsister par soi ; tout cela est donc enfermé d'une façon ineffable dans les profondeurs de l'être par soi qui enveloppe les siècles de son éternité, les espaces de son immensité, les êtres changeants de son être immuable, seul vraiment infini, seul complet, seul en pleine possession de l'existence absolue.

Me voilà donc, ce me semble, préservé tout à la fois du panthéisme et de la superstition. J'avais peur du Dieu abstrait de Spinoza et de Hegel ; mais j'avais peur

aussi d'un Dieu humanisé, d*une création accidentelle, arbitraire et capricieuse. Mes craintes sont dissipées. Je conçois un Dieu qui n'est pas Tètre en puissance, germe stérile incapable de se féconder lui-même, mais l'être en acte, l'être parfait, possédant la vie parfaite, la yie de la pensée et de l'amour, et puis, comme expression de ce Dieu , un monde qui en imite autant que possible l'infinité, n'étant pas le produit éphémère du caprice et du hasard, mais l'ouvrage d'une toute-puissance infinie dirigée par la sagesse et inspirée par la bonté.

Je suis donc en possession d'une idée qui peut traverser l'épreuve de la réflexion et du doute , et qui en même temps répond aux instincts les plus profonds et les plus sublimes du cœur humain. Le Dieu que ma raison et mon cœur adorent est tout en8emï)le un idéal accompli de perfection et une source inépuisable de vie. De son sein éternellement fécond, à travers les siècles sans nombre et les espaces sans mesure, la vie s'épanche et se déploie sous des formes toujours nouvelles^ et lui, l'être absolu, il demeure complet en lui-même, dans son incommunicable essence, dans sa conscience et sa personnalité bienheureuses.