MÉTIER

en

LES EXPÉRIENCES nnréniares ET CONSTANTES ne

ts de Biran ait of pe appartenu à à

une école qui décomposait et recomposait systématique- 5; ment la pensée. Il reste un empiriste qui prétendait trou- |

AVer dans les faits ab de A inde Il ne comprit

pers

# primitif qui serait un rs de tre vOlonIé, Contrairement à ses intentions, son spiritualisme n’est pas à l’abri des attaques de la critique subjectiviste et relativiste de . la raison. | is Les données ou expériences constantes de la conscience doivent être seulement observées, d’abord par introspection, observées ensuite et expérimentées chez er. nos semblables, chez ceux qui ne se sont jamais préocas cupés, faute de moyens et de loisirs, de philosopher, surtout chez des enfants choïsis à des âges différents. Après avoir observé, on a le droit de décrire et de classer : en cette présente matière ce sera suffisant.

| T1 nous faut encore dénoncer une manière de s’exprimer qui est devenue trop commune, autorisée qu’elle était par Maine de Biran, qui est inexacte et, à notre sens, dangereuse. On parle des « idées données par la conscience » et l’on écrit que « la conscience nous donne . à des idées métaphysiques ». C’est une grave confusion. La

D conscience fait sentir, seule l’intelligence donne des idées. Nous avons plus d’expériences que d’idées, mais il est certaines expériences si importantes que chacune d'elles, quand l'intelligence Îles élabore, est comme la mafière de plusieurs idées. Après ces remarques, il ne reste qu’à exposer, avec précaution, ce que, fortifié par le travail des autres, on pense avoir trouvé.

Nos expériences peuvent se diviser en expériences

ES

médiates et en expériences immédiates. Sont médiates,

toutes celles qui résultent des sensations qui ne sont tel-

les et ne sont dans la conscience qu’après avoir été conditionnées, hors de nous, par des excitants physiques et avoir été encore conditionnées, en nous, en traversant le milieu physiologique où elles n’étaient que des innervations d’abord, ensuite des impressions cérébrales. Au contraire, nos sentiments sont immédiats qui ne sont que la conscience de nos actes, car il n’y a aucun milieu entre les opérations de nos facultés et la conscience que nous en avons.

On peut établir encore une autre division entre toutes les expériences. Elles sont passagères ou constantes. Passagères, celles qu’on ne retrouve, plus fréquentes ou plus rares, que dans certains états de conscience séparés par d’autres états qui ne les comportent pas. Ces expériences passagères peuvent aussi être dites particulières parce que, parmi les hommes, les uns les possèdent, lés autres en sont privés. Les expériences constantes se découvrent dans tous les états de conscience ; elles peuvent être aussi nommées universelles parce qu’elles sont dans tous les états de conscience de chacun et de tous les hommes. Ces expériences constantes et universelles sont peu nombreuses.

Si nous devons être renseignés sur la nature première par les expériences que nous pouvons avoir d’elle, il faudra que ce soit d’abord par les expériences qui sont immédiates et, de plus, constantes, universelles. En effet, les expériences médiates sont d’origine extérieure et d'ordre phénoménal ; d’autre part, les expériences passagères, particulières, même lorsqu'elles sont immédiates proviennent des actes successifs et différents dont

De HE

l’ensemble constitue la nature seconde. Si nous parvenons à constater des expériences qui possèderont ces notes d’être immédiates, constantes, universelles, il sera facile de montrer qu’elles sont nécessairement les expériences mêmes de la nature première.

Sans doute, nos passivités, la conscience et la sensibilité, accompagnent simultanément et toujours l’exercice de nos activités psychiques. Mais parler ou écrire c'est exprimer d’une façon analytique ce que nous voyons ; et puisque nous voulons, par l’analyse successive de chacune de nos passivités et de chacune de nos activités, arriver à une détermination plus synthétique de la nature, il nous faut ici mêler, aussi peu que possible, à la description exacte des données immédiates de la conscience, ce que nous nous proposons d'étudier en faïsant l'examen critique de ce qui est primitivement et foncièrement dans l'intelligence, dans la volonté et dans la sensibilité. L'analyse, qui toujours distingue, sera suivie de la synthèse qui unifie ; la psychologie qui fait voir en détail mènera aux conclusions plus métaphysiques sur le principe unique. Mais on ne peut éviter, pour décrire les expériences, d'employer les termes qui ne sont venus qu'après les idées, alors que ces idées elles-mêmes ne sont venues qu'après ce que nous avons senti ; beaucoup d'hommes ne possèdent pas clairement ces idées et ne sauraient donc les exprimer avec précision qui cependant sont les sujets conscients de ces expériences universelles.

Dès maintenant, pour plus de clarté, avant de les décrire, avouons que nous n’avons reconnu que trois expériences, qui sont immédiates et constantes.

Une d’abord qui est très forte et très complexe. C’est

sable, car au lieu de se sentir dépensée et affaïblie par ses actes, cette puissance s’en trouve fortifiée. Ce n’est pas la mémoire seulement qui peut expliquer ce sentiment complexe et constant. La mémoire, en effet, ne peut pas expliquer la conscience ; maïs la continuité de la conscience explique bien la mémoire. Nadmettre que des sensations qui viendraiïent créer la conscience, ce n’est pas expliquer davantage et c’est faire une pétition de principe, car une sensation n’est telle que parce aw’elle est sentie, parce aquw’elle est consciente. Il faut bien reconnaître que les sensations n’apportent que des expé-

riences d’où nous ne pouvons tirer que les notions de

l’occasion, de la succession, de la multiplicité, de la diversité, de la divisibilité. Cependant l'intelligence, auïi d’une idée va à la conception d’une idée contraire, des expériences et des idées de l’accidentel, du successif, du multiple, du divers. du divisible, ne pourraït-elle pas aboutir aux idées négatives de la substance, de la cause permanente, de l’unité, de l’identité, de l’indivisibilité ? Mais s’il en était ainsi. la substance, la causalité. l’unité, l’identité, l’indivisibilité, ne seraient que concues et ne seraient pas senties : or. tous les hommes les sentent et peu les conçoïvent. Que l’on dise donc, « j’agis, je suis, » ou que l’on dise « je pense, je suis, » l’on affirme cette expérience immédiate et constante de la conscience, la plus fondamentale des expériences humaïnes. Maïs l’acte

l'expérience immédiate et constante de notre existence

et de notre causalité personnelles. Aussi loin que la mé- on moire peut aller, on a eu sans interruption conscience … d’être une substance agissante, unique, indivisible, identique. À des degrés divers, maïs continûment, on a senti Vacte qui sort de la puissance permanente et inépui-

avait écrit, sans aucun appareil logique, « je pense, je # je: suis, je pense, et je ne puis pas ne pas le sentir. > enons que tout homme a l'expérience d’être un sujet qui ne change pas ; cependant il a aussi conscience que ses attributs essentiels acquièrent et perdent des qualités, de babitudes en conséquence de ses actes qui sont suc- # cessifs et plus ou moins intenses. Dans l'expérience du permanent et de l’identique est impliquée l’expérience du passager et du changeant. Il n’y a et il ne peut y avoir lexpérience de la durée que dans la conscience qui a lexpérience de Videntique, de immobile, de Pintemporel. L’expérience de la durée n’est que l'expérience des modifications successives et plus ou moins rapides. Mais il n’y a conscience des modifications que s’il y a cons- __cience de la substance ; il n’y a conscience des phénomenes que s’il y a conscience de l’être à qui les phénomènes apparaissent. Les sensations qui n’offrent que du mobile et du changeant n’ont une durée, ne commencent et ne finissent, que comparativement et relativement à la du- - __ rée de nos actes dont nous avons l'expérience directe et intime. L'idée du temps ne vient qw’après l’expérience de la durée personnelle. Le sentiment constant, maïs tou- jours varié de notre durée est donné par la conscience et par la mémoire ; plus tard l'intelligence obtient et rend de plus en plus claire l’idée du temps. Cette idée. d’une application indéfinie comme toutes les idées, nous permet de communiquer à nos semblables tel ou tel de nos souvenirs ou toute notre histoire. La durée qui est faite de toutes nos allures psychiques et personnelles

n’est traduisible que dans la langue du temps qui est universelle : car tout ce qui est particulier et personnel ne peut s’exprimer que grâce à l’idée qui est générale et commune. Il faut conclure, de cette première expérience immédiate et constante, que l’homme a conscience qu’il est un être qui dure, toujours le même dans sa réalité, mais aussi toujours modifié parce qu’aux sentiments successifs de ses actes viennent se mêler les sensations successives de ce qui agit sur lui.

La deuxième expérience immédiate et constante que nous donne la conscience et que, seule, elle peut directement nous donner, c’est l’expérience de la limitation, de l’imperfection, de la contingence. Chacun de nos états de conscience nous fait sentir que nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes, que nous sommes faibles et bornés, incapables de sortir des conditions de notre existence, de réaliser le désir d’en élargir les déterminations. Descartes a bien décrit ce sentiment, mais il estimait qu’il n’était que l’idée d’imperfection qui, elle-même, ne peut nous venir que de l’idée innée du parfait. Mais si Descartes, au lieu de raisonner d’abord, avait voulu partir de ce qu’éprouve la conscience, il se serait rendu compte que ce sentiment précède l’idée et qu’il reste constant tandis que l’idée devient de plus en plus claire. Que peut être, d’ailleurs, une idée innée ? Est-ce une idée sans compréhension, une idée qui serait vide d’intelligibilité ? En effet, Descartes, lorsqu'il veut énumérer les notes compréhensives de l’idée du parfait, est obligé d’admettre que nous ne concevons la perfection qu’en enlevant d’abord toutes les imperfections essentielles et ensuite toute limite aux perfections moindres qui sont dans l’idée de notre nature, À vrai dire, il n’y a pas d’idée po-

sitive qui ne soit précédée d’une expérience nous venant des sensations ou des sentiments qui se répètent universellement. Nous avons, comme tous nos semblables, le sentiment constant, donc l’expérience immédiate et constante, puis les vagues notions, puis les idées, plus ou moins achevées, de la limitation, de l’imperfection, de la contingence. De ces idées la raison tirera les idées relatives de l’infini, du parfait, du nécessaire. Mais l’homme qui sent immédiatement qu’il est une substance, sent de la même manière qu’il est une substance finie et contingente.

La troisième expérience que la conscience nous donne, immédiatement et constamment, est l’expérience de l’heureuse disposition, de la finalité, qui règnent dans notre être. Une jouissance en résulte qui fait que l’homme, plus que les êtres inférieurs, manifeste qu’il tient à persévérer dans son être. C’est l'expérience, la seule qu’il nous est possible de sentir, de la finalité véritablement interne. Toutes les finalités que nous concevrons plus tard ne feront que rassurer ce sentiment. Nous sentons que les puissances qui constituent notre être et expliquent son acte sont harmonieusement organisées. Ce sentiment immédiat et constant pousse l’enfant à jouer, à exercer avec confiance, sans but pratique, son activité. Devenu homme, il avouera que tout ce qui est dans le sens de sa nature lui procure, comme à tous ses semblables, un plaisir plus égal et distinct des plaisirs attachés aux passions individuelles. De même que l'expérience de sa contingence se rapproche de l’expérience de sa causalité, l'expérience de la finalité qui est en lui, sans qu’il ait été capable de se la faire et alors qu’il est incapable de la défaire, est voisine de l'expérience de son unité.

Tout principe des opérations diverses, et qui est unique comme nous en avons conscience, ne peut commander cette diversité pratique, que s’il est un principe adapté. Nous le sentons constamment et que nous avons été faits pour un monde qui serait comme fait pour nous.

Le lac, dont les eaux sont parcourues jusqu’à la surface par les remous intermittents, est traversé par trois mouvements incessants qui, venant du fond, intéressent LE et ébranlent toute la masse liquide. s

Les données immédiates et constantes de la conscience sont le véritable fondement de ce qu’on appelle le consentement universel. Consentir c’est sentir ensemble, et, seulement après, exprimer ce que l’on sent d’abord directement. C’est pourquoi le consentement universel est Le sans valeur théorique qui impose cependant l'évidence

des expériences totales de la conscience. L’histoire des

systèmes le fait voir : la philosophie trop rationaliste

comme aussi la philosophie qui veut tout dériver des sensations, ou bien ont hésité à prononcer leur conclu-

sion logique, ou elles n’ont pu qu’aboutir au panthéisme.

Le consentement universel opposera toujours au pan-. théisme ce que nous fait sentir la conscience immédiate

et constante de l’être que nous sommes.

Ce serait négliger une source importante de renseignements sur la nature première que de ne pas s’occuper maintenant des données constantes, mais qui sont médiates, de la conscience. Nous avons, en effet, conscience d’être agis par ce que nous appelons le monde des corps et d’agir sur ce monde des corps. Nous ressentons constamment des sensations. La conscience nous fait diffé-

de remment sentir les sensations qui proviennent de notre

corps et celles qui, par l'intermédiaire de notre corps,

nous viennent des corps étrangers. Les sensations qui

nous viennent des autres corps sont passagères tout en

je constituant une continuelle succession, elles n’intéressent que séparément le toucher actif et le toucher passif. Au

contraire, les sensations de notre corps sont constantes, bien que diverses ; elles peuvent intéresser simultanc-

ment notre toucher actif et notre toucher passif ; elles

nous procurent, autres que les plaisirs et les douleurs d'ordre intellectuel et moral, tous nos plaisirs et toutes nos douleurs. La conscience nous fait sentir que nous avons un Corps qui, avec notre esprit, constitue notre être individuel : nous le sentons avant la perception nette, avant la connaissance empirique, avant la science que nous en aurons dans la suite. Cette donnée médiate, mais universelle et constante, de la conscience du corps et des autres corps, doit être acceptée telle quelle. L'existence des corps et leur relation directe avec la conscience ne pourraient être expliquées contrairement à cette donnée de la conscience et contrairement au consentement universel que s’il était impossible de concilier ce fait constant et l'explication rationnelle de l’ensemble des choses. Que valent donc les raisons qui ont pu faire soutenir que notre SE et les corps se réduisent aux idées que nous en avons ? Et encore, l’espace n'est-il qu’une forme a priori de notre sensibilité, autrement dit, l’espace est-il, avant toute expérience, dans la conscience psychologique, comme une préformation de la nature ?

L’idéalisme subjectiviste procède de la métaphysique contestable de Descartes qui pensait que, l’âme étant simple et la matière essentiellement étendue, le semblable

ne saurait agir sur le dissemblable. La conscience inétendue et le monde de l’étendue sont donc incommunicables. Il faudra choisir entre le matérialisme qui n’explique pas la pensée et l’immatérialisme. Or, les sensations possèdent des qualités plus stables, que l’on croit objectives et qu’on appelle premières, et des qualités changeantes selon les dispositions du sujet et qui sont réputées des qualités secondes. Berkeley a voulu montrer que les qualités premières sont tout aussi subjectives que les qualités secondes. Cependant on sait quelles sont, en fait, les conditions physiques et les conditions physiologiques qui font les sensations varier selon les sujets qui les reçoivent, et, il est aussi aisé, en distinguant avec soin le normal de l’anormal, le réel de l’illusoire, de ramener les qualités secondes aux qualités premières et de soutenir que les unes et les autres ont toujours un fondement objectif. D’ailleurs, si les corps ne sont que l'effet des sensations colligées, l’esprit, plutôt que les esprits car il n’y a aucune raison d'admettre la pluralité des esprits, résulte de la vision subjective du groupement des sentiments. La personnalité n’est, elle aussi, qu’une illusion. Il n’existe que l’esprit unique et infini ou bien il n'existe que des faits venant d’une origine à jamais inconnaissable dans une conscience qui s’illusionne constamment et invinciblement. Pour éviter de dire que la conscience est en communication avec le monde de l’étendue, l’idéalisme moderne a préféré mettre, comme une illusion inexplicable, l’étendue dans l’inétendu. C’est aller à l’encontre de la donnée de la conscience qui objective ce qui est étendu, à l’encontre du consentement universel, c’est, en fin de compte, n’éviter que fort difficilement le panthéisme ou se satisfaire d’un positivisme phéno-

EXPÉRIENCE CONSTANTE DU CORPS y

méniste qui doit renoncer à toute explication philosophi-

que. Kant estima qu’il serait plus habile et plus heureux

d’affirmer que l’espace est une forme a priori de la conscience, que l'étendue, élément universel et nécessaire des

sensations, constitue leur qualité subjective. Mais alors il reste à expliquer la communication du monde nouménal et de la conscience, il reste aussi à expliquer comment un même objet, au cours de la durée, apparaît avec des étendues différentes. Kant pensait peut-être qu’il faut attribuer à la conscience l’espace, comme sa forme, puisque les philosophes n’ont pu expliquer le monde étendu. Mais, dans ce cas, il aurait dû, après avoir prouvé que la matière n’est pas divisible à l'infini et que, d’autre part, elle ne peut pas se composer que d’éléments indi-

visibles, montrer qu’il est impossible de concevoir et d’ac-

cepter une troisième explication métaphysique, celle qui

est l'explication hylémorphiste. Kant n’a pas essayé de démontrer cette impossibilité. De même que Hume fut plus conséquent que Berkeley, Fichte, en ne reconnaissant que les phénomènes du moi absolu, n’a-t-il pas été plus conséquent que ne l'avait été Kant ? L’aboutissement logique de l’idéalisme est toujours le même : panthéisme ou positivisme ; négation violente des données constantes de la conscience et des affirmations du consentement universel.

Maine de Biran prouvait, par le sentiment de l’effort de notre volonté à le mouvoir, que nous sommes assurés que notre corps existe et aussi les autres corps qui opposent une résistance à notre corps. Cette preuve suscite des difficultés. Sans doute, Maine de Biran considérait la volonté comme une force d’ordre spirituel. Maïs la volonté qui, en nous, agit le corps est semblable à celle

qui fait croître la plante et se mouvoir l’animal. Cette volonté n’est pas consciente en nous. La vie végétative et la vie animale se réalisent d’une manière que notre conscience ne ressent pas ou plutôt d’une manière telle que la conscience n’en est informée que par des sensations de douleur qui viennent solliciter la pensée tout entière à veiller, quand elles sont compromises, sur ces vies inférieures. La volonté proprement humaine n’esi assurément pas une force d’ordre physique : elle se dépenserait, tandis qu’elle ne fait que se fortifier par la répétition de ses actes ; du fait de sa liberté, elle compromettrait le principe physique de la conservation de l’énergie. Si notre volonté est une puissance spirituelle, le sentiment de l'effort ne peut être qu’une douleur qui suit la sensation de la fatigue du corps. Ce qui est spirituel ne peut être jamais fatigué ni malade. Nous avons le sentiment de commander le corps ; nous n’avons que les sensations de son obéissance, de son effort, de sa fatigue et de ses maladies,

Cherchons, contre l’idéalisme, une autre explication. Notre conscience n’est pas celle de l’animal, elle n’est plus celle du tout jeune enfant ; ces consciences ne sont jamais conscientes d’un travail philosophique ; notre conscience est maintenant et pour toujours la conscience d’un être qui pense d’une pensée personnelle. La première donnée immédiate se formulait ainsi : « je pense, je suis ». C’est en restant dans cette donnée, c’est en nous accordant avec le fait constant de notre pensée que nous essayerons de prouver l'existence de notre corps et des corps extérieurs à notre être. Si nous pouvons d’abord douter de tout hormis de notre pensée, il faudra bientôt réduire notre doute et ne plus douter de ce qui est indis-

pensable à la pensée, Distinguons bien J’idée générale et l’image qui est toujours particulière. Nous ne pensons que par les idées générales. Mais il n’y a point d'idées qui ne nous viennent des expériences. Parmi ces expériences, les unes sont celles de nos actes, de nos douleurs et de nos plaisirs ; ce sont des expériences immédiates qui n'ont aucune figure, rien d’extensif, rien qui les teinterait d’une nuance de spatialité ; toutes les autres ex- ‘Périences, au contraire, sont des images qui sont dans la conscience les résidus des sensations passées, qui, plus ou moins vives et nettes, comportent, comme la marque de leur origine et comme leur qualité constante, une grandeur, une figure, une voluminosité. IL n’y a pas d’idées du monde extérieur à la conscience si, d’abord, les images ne sont pas dans la conscience et il n’y a dans la conscience que les images laissées par les sensations ressenties. Si nous sommes privés de l’un des organes des sens nous sommes privés de tout un ordre d’images, conséquemment un des chapitres de la science physique nous demeure fermé et notre pensée s’en trouve appauvrie. Nous pensons parce qu’il y a en nous les puissances de la pensée, mais ces puissances sont alimentées par l’expérience et, d’abord, parce qu’on pense le concret avant de penser l’abstrait, par l’expérience qui nous vient du monde extérieur et qui en porte les caractères. On ne pense pas sans images : sous la pensée, il y a toujours, dans la conscience, les images qui soutiennent et permettent la pensée. Parce qu’on ne doute pas, quand on connaît le corps, de l’existence de ce qui nourrit le corps, on ne peut pas davantage douter, quand on connaît les conditions de la pensée, de lexistence du corps sans lequel on r’aurait pas les sensations et les images dont se

nourrit la pensée. Car l’étendue n’est pas l’essence de la

matière ; essentiellement la matière n’est qu'une passivité qui reçoit des qualités, les unes constantes, les autres

passagères, et dont l’image est spiritualisée dans ce qui

est esprit. La pensée est l’œuvre de l'intelligence et de la

volonté qui travaillent sur les images. Mais si l’intelligence surtout est alimentée et conditionnée par ce qui vient de notre corps et des corps, la volonté agit ensuite sur les corps étrangers en commandant notre corps. La pensée décide, mais elle n’exécute ses décisions qu’en évoquant l’image motrice. Car ce n’est jamais directement l’idée qui meut le corps, c’est l’image, et c’est comnie si, par l'intermédiaire de l’image, la pensée peut seulement s’incarner.

Après avoir noté le fait constant que notre conscience est la conscience d’un corps qui est agi par le monde des corps et qui agit sur ce monde, nous avons cherché et trouvé une explication de ce fait puisque la pensée personnelle découvre en elle-même les raisons qui ne lui permettent pas de douter de la réalité du corps. Notre être est psychique et physique. La pensée nous fait comprendre ce que la conscience nous fait sentir. Dès les premières sensations, nous avons l’expérience de l’extériorité étendue. Personne n’est privé de cette expérience, la plus universelle que les sensations nous donnent. C’est seulement après l’expérience et dans la mesure du travail de l'intelligence que nous avons les idées de l’étendue et de l’espace. Ces idées sont nécessaires, d’une nécessité relative, car elles nous viennent de l'expérience d’un monde contingent, d’un monde que nous concevons comme pouvant être anéanti. L'idée de l’espace n’est que l’indéfinité abstraite de l’idée moins abstraite de