NATURE SECONDE DE L'INTELLIGENCE

duelle, Il reste que, comme tout ce qui est vivant, l’intelligence augmente sa puissance par la fréquence et l’intensité de son exercice. En agissant l'intelligence se fortifie, mais ses démarches et ses visions sont, chez tous les individus, également déterminées. L'analyse psychologique nous ferait voir l’intelligence comme séparée de la volonté, mais en réalité, la synthèse nous le fait saisir, l’intelligence et la volonté sont inséparables : toutes ces modifications viennent à l'intelligence de son union avec la volonté libre ; toute la nature seconde de l’intelligence consiste en ce que sa puissance de vision s’accroît sans cesser d’obéir à un déterminisme. En somme, l’intelligence individuelle en tant que puissance originale de vision n’a pas, à prendre les termes au sens strictement éiymologique, des habitudes ; la répétition de son acte propre lui fait seulement acquérir des habiletés.

Il est, maintenant, aisé d'établir que l’intelligence possède une nature première. L'intelligence humaine, avant d’abstraire des expériences n’importe quelle vision d'ordre général, alors qu’elle n’exerce que sa puissance perceptive des images, existe cependant dans ses préformations essentielles, dans ses principes qui contiennent en germe tout son futur déterminisme. Cela n’est plus guère contesté par les philosophes. En effet, depuis Spencer, la philosophie embpiriste elle-même, qui si longtemps l'avait niée, reconnaît actuellement cette nature première, au moins à titre d’ancienne acquisition transmise par hérédité. Aussi loin que l’histoire remonte dans le temps, jusqu’à l’âge des premières pierres taillées et des premiers dessins sur les parois des cavernes, et, à travers l'étendue, à mesure qu’on a découvert les régions habi-

tées, l'homme retrouve et reconnaît son intelligence dans l'intelligence de tous ses semblables. Le langage est à l'intelligence ce que la matière est à l'esprit ; la diversité des langues recouvre une identité fondamentale des visions intellectuelles que sont les idées : il est exact que « les langues sont des chiffres, où non les lettres sont changées en lettres, mais les mots en mots, de sorte qu’une langue inconnue est déchiffrable (1) ». Les jugements et les raisonnements, justes ou erronés, de tous ceux qui ont écrit nous sont compréhensibles. Ce que Descartes appelait « le bon sens » et qui n’était que cette nature première de l'intelligence est bien « la chose du monde la mieux partagée (2). » On ne peut pénétrer cette nature première de l'intelligence humaine qu’en étudiant ses préformations constitutives, les principes premiers rationnels.

On réduit souvent ces principes aux deux seuls principes d'identité et de raison suffisante. Ce deuxième principe, qu’on appelle encore le principe d’universelle intelligibilité, pourrait même se ramener au principe d'identité, unique origine de la raison : car toute la raison de chaque existence est contenue dans son essence. C’est là une méthode de détermination des principes rationnels qui est d'inspiration ontologique et logique. Mais, si elle ramène lintelligibilité entière à un principe unique, cette méthode doit ensuite, sinon l’in-

(1) Pascal. Edition Brunschivg, 45. p. 337.

@) Descartes « Discours de la méthode ». 10° édition Charpentier p.

LES TROIS PRINCIPES RATIONNELS MORE à!

telligibilité des êtres contingents ne serait pas expliquée, dériver un certain mombre de principes moindres de ce principe premier. Cette méthode comporte d’ailleurs le danger de conduire facilement à une conception philosophique intellectualiste qui soumet à priori l’universalité des êtres et des puissances des êtres au plus rigoureux déterminisme. Il était dans l’esprit de la philosophie de Leibniz d'admettre une telle généalogie des principes premiers rationnels. Cependant, à pe vouloir partir que des faits et à ne pratiquer que la méthode psychologique, le principe d’universelle intelligibilité apparaît comme un principe savant, dérivé des principes psychologiquement premiers qui sont les vétables préformations naturelles de l'intelligence humaine. La psychologie de l’homme, si elle doit être choisie comme le solide point de départ de toute la spéculation philosophique, oblige à dire que le principe d’universelle intelligibilité est plus et nioins qu’un véritable prin- cipe rationnel. L’intelligibilité universelle est plus qu’un principe agissant si elle désigne le besoin qu’a lintelligence de s’assouvir dans la pleine possession de la vérité, elle est alors la curiosité ; mais un besoin peut être l’indice des moyens, il ne constitue pas ces moyens. D’auire part, le principe d’universelle intelligibilité est moins qu'un principe premier si l'homme ne peut le concevoir et en faire usage que lorsque sa raison s’est déjà, assez longuement, exercée. La marche ne se confond pas avec les os, les nerfs et les muscles de la marche. Si l’animal n'avait pas été fait pour marcher il n’y aurait sans doute pas les os, les nerfs, les muscles de la marche, mais lPanimal ne se déplace que parce qu’il a les os, les nerfs et les muscles pour marcher. Ce sont ces os, ces nerfs, ces

muscles qui permettent de marcher, que nous devons appeler, après les avoir étudiées, les principes de la marche. Ainsi, seule l'étude psychologique doit nous faire trouver les principes, premiers et constitutifs, de la raïison.

Pour trouver, par une méthode psychologique, les principes premiers de la raison, il faut découvrir ce que les opérations rationnelles supposent nécessairement, c’est-à-dire ce que ces opérations révèlent comme existant dans la raison, avant et en dehors de toute acquisition expérimentale.

L'intelligence qui nous est commune avec les animaux et qui fait percevoir les images nous les montre sans cesse variées et changeantes ; mais la raison, qui de chaque image, de chaque expérience physique ou psychique, est capable de dégager l’idée, affirme sous la variété et le changement incessants des identités à la fois individuelles et spécifiques. Chaque concept représente ou bien une espèce réalisée dans l’individu, ou bien une puissance ou une qualité traduite par les actes et les faits. L’ensemble des concepts certifie l’identité du monde dont la surface seule est toujours variée.

Tous les termes qui profèrent les idées disent des identités générales. Comme nous ne pouvons penser qu'avec les idées, nous ne pouvons exprimer l’individuel qu’en ajoutant des symboles démonstratifs aux termes toujours généraux. De l’image individuelle, d’une seule et première expérience, comme la psychologie infantile le montre, nous nous élevons naturellement à l’idée générale ; pour manifester ensuite nos pensées à propos des

identités individuelles ou des changements singuliers il nous est nécessaire d’user de l’idée générale, constamment identique en elle-même.

La réflexion, les études grammaticales, scientifiques et philosophiques, nous font classer les idées, hiérarchiser les identités. Nous distinguons les idées des réalités naturelles et celles des réalités artificielles. Nous hiérarchisons les idées des substances et celles des attributs. Par un travail plus long, mais encore tout naturel, nous catégorisons les idées des accidents qualitatifs ou quantitatifs. Si l’idée générale est rigide dans l’affirmation des idées substantielles ou attributives, elle s’assouplit à laisser concevoir comme passagères les identités accidentelles. Nous parvenons enfin à bien distinguer les idées qui représentent les identités réelles et concrètes de celles qui n’affirment que des identités logiques et purement abstraites.

Nous avons obtenu de bonne heure, la mémoire nous le rappelle, la plupart de nos idées ; mais nous les avons perfectionnées, au cours de la vie, en les rendant plus claires. L’expérience de beaucoup de nos erreurs nous apprend que des images illusoires nous ont fait, mal à propos, user des idées qui se réveillaient alors. Mais il nous est impossible de douter de la vérité ontologique que nos idées, en tant qu’idées générales, contiennent.

Ainsi donc l’opération qui nous procure les idées suppose nécessairement dans la raison, avec la puissance constante de saisir à travers l’expérience toujours individuelle et individualisée une représentation d’ordre gé- néral, le principe d’identité. L'expérience ne peut pas

rendre compte de l’existence de ce principe premier de la raison, car l'expérience qui nous vient par les sens comme l'expérience intime et actuelle ne nous font percevoir que du mouvant, du changeant, du singulier, mais aucune identité ou généralité. Tout ce que la raison voit par les idées est ce que la raison voit : aucune chose ne peut être ce qu’elle est et, en même temps, sous la même considération, être une autre chose,

Cependant nous n'avons des idées suffisamment claires qu'après avoir exercé sur elles le jugement et le raisonnement. Déjà Socrate avait recommandé l'usage de la dialectique, de Pinduction surtout, afin d'arriver à la définition de chaque idée, autrement dit à l’idée distincte. Puisque, dans la réalité de la vie psychique, les trois opérations de la raison se rendent de mutuels services et s’entremêlent, il reste, si l’étude des idées fait bien ressortir l’existence du principe d'identité, que d’autres principes sont indispensables pour l’explication des idées claires et distinctes. L’étude du jugement, d’abord, celle du raisonnement ensuite, nous feront déterminer ces autres principes.

Le jugement est l'opération qui établit des relations entre les identités que recouvrent les termes. La pensée existe déjà quand un jugement s'exprime dans une proposition. Or la pensée, avons-nous dit, affirme l’existence et l’action. En effet, tout jugement se prononce sur la convenance ou la non-convenance d’un attribut à un sujet. Mais l’attribut est dans le verbe ou sort du verbe qui toujours exprime l’action. Comme une image était nécessaire pour faire avoir une idée, l'expérience des

modifications de l'individu qui, sous ses modifications, persévère dans son identité est indispensable pour nous faire juger. Ces modifications ne manquent jamais ; le monde sensible n’est que la série ininterrompue de ces modifications. La raison est ainsi faite qu’elle certifie qu'aucune modification ne peut apparaître sans qu’il y ait une cause qui la produise. Rien n’arrive et n’apparaît à notre conscience que la raison ne se mette à la recherche de la cause qui l’a fait arriver. Le principe de causalité est un principe naturel de la raison. Le spectacle des changements incessants que l’expérience sensible nous donne ne saurait expliquer l’origine de ce principe : l'expérience des changements fournit à la raison l’occasion d’acquérir l’idée de la succession, mais non celle de la causalité universelle des êtres qui nous entourent.

Une modification, autrement dit, un fait, peut être appelée la cause, intermédiaire toutefois, d’une autre modification qui toujours la suit. Mais la raison, naturellement métaphysicienne, n’est satisfaite que lorsqu'elle peut se prononcer sur la puissance qui est vraiment la cause de tous les faits d’un même ordre. Le principe de causalité force encore la raison à rapporter les plus ou moins nombreuses puissances diverses d’où les actes divers émanent à la nature unique, c’est-à-dire à la substance agissante de chacun des êtres individuels. Aussi longtemps que la raison découvre la contingence des natures et des substances elle reste inquiète de leur origine. Dans la recherche des causes la raison ne s'arrête qu'en affirnsant la réalité de la cause première, absolue, nécessaire, qui ne peut en rien participer au temps el

à l’espace, mais de laquelle tout dépend et tout vient qui est dans l’espace et le temps.

Les jugements généraux qui affirment des rapports constants, quand leur vérité peut être prouvée selon toutes les exigences de la méthode expérimentale, expriment les lois de la nature que la pensée a saisies. Mais les jugements de cette sorte ne sont que les conclusions de raisonnements plus ou moins explicites. Il nous faut donc maintenant étudier le raisonnement pour découvrir un troisième et nécessaire principe rationnel.

Le raisonnement déductif fait sortir, lune après l’autre, d’une vérité trouvée les nombreuses conséquences qu’elle contient. Bien que les principes rationnels ne se séparent jamais dans leur travail, qu’ils se manifestent dans toute opération rationnelle, que leur rôle soit visible à l'examen de la majeure de la déduction qui n’est que la conclusion d’une précédente induction, il semble que le seul principe d’identité explique le raisonnement déductif. Mais peut-on justifier la légitimité du raisonnement inductif, qui aboutit à la généralisation d’un rapport, s’il n’existe dans la raison que les principes d'identité et de causabilité ? Sans doute, entre des identités spécifiques qui ne peuvent qu’agir selon ies déterminations de leur nature les rapports se conçoivent comme devant être eux-mêmes identiques. Cependant ces rapports ne sont saisis que dans quelques occasions au cours de la brève durée humaine. Qu'est-ce qui peut donner à la raison cette confiance que les êtres, leur nature et, par suite, leurs rapports persévèreront dans leur identité et resteront universellement constants ? On répond communément que c’est le principe du déterminisme des lois de la nature qui autorise toute induction.

Mais ce principe de la nécessité des lois de la nature ne saurait venir de l'expérience qui de bonne heure nous apprend la contingence de toute chose. Les mêmes circonstances, dans “lesquelles les mêmes causes produiraient les mêmes effets, se retrouveront-elles jamais et jusque dans leurs plus menus détails dans le monde de l’expérience ? D’autre part, le principe du déterminisme des lois naturelles est, comme tels autres principes dérivés, un principe savant que nous ne possédons et ne pouvons manifester qu'après de longues réflexions et lorsque nos connaissances scientifiques sont déjà assez développées. En réalité, nous induisons longtemps et la plupart du temps par enthymème. Le principe reste sous-entendu qui résulte de la combinaison du travail de tous les principes premiers de la raison. Si la raison, dans la généralisation des types perçus à travers les individus et dans la généralisation des rapports une fois ou quelquefois constatés, n’hésite jamais c’est qu’elle possède pour la rassurer et lui garantir que l’avenir ne changera rien au présent une troisième et décisive préformation naturelle. Cette préformation est le principe de finalité. Ce principe fait affirmer à la raison que l’univers est une harmonie durable, parce que cet univers contingent a été prévu et voulu, parce qu’il est le résultat d’une pensée dont la volonté qui Pa choisi s’accorde avec l'intelligence qui a disposé tous les moyens en vue de la fin. Par l’induction la raison affirme naturellement et nécessairement qu’une intention maintient et gouverne le monde.

Les principes d'identité, de causalité et de finalité constituent la nature première de la raison ; ils suffisent à expliquer toutes ses opérations et tout son travail. La

psychologie infantile donne de cette assertion une conflrnation expérimentale qui est nette. On a partout et toujours observé que l’enfant, à l’âge où sa raison commence à organiser les connaissances, pose sans se lasser trois sürtes de questions : & Qu'est-ce ceci ? comment ? pourquoi ? » L’enfant ne pose pas la première de ces questions afin de se procurer uné idée; car la puissance de sa raison, les faits lé montrent, lui à fait abstraire l’idée de l’expérience ; mais son instinct social a besoin du mot qui sera associé à cette idée et empêchera de laisser tomber trop facilement dans l’oubli ces résultats du travail dé la raison. Bientôt l’enfant, à propos des modilicätions qu'il saisit, demande qu’on l’äide dans la reécherche plus difficile des causés. Il fe tarde jamais à recourir à la troisième question qui mañifeste son besoin de compréhension systématique du monde finalisé.

Cette énumération des principes premiers rejoint celle que Jules Lachelier a établie, d’une si remarquable façon, en étudiant, dans une hypothèse critériongique différente, le « Fondement de l’Induction », Mai< Aristote n’avait-il pas déjà bien précisé la nécessité de ces mêmes principes ? Le grand philosophe grec a exposé la méthode inductive qu’il avait choisie, en traitant de la théorie des causes des êtres. Les quatre causes qu’Aristote reconnaissait se ramènent aux trois principes premiers de la raison. En effet, dans la langue de sa métaphysique déjà arrêtée, Aristote en distinguant la cause formelle et la cause matérielle ne faisait que décomposer l’application du nécessaire principe d’identé. Il s'était, par ailleurs, rendu compté qu’on n’explique qu'en ayant recours à la causalité efficienñte et à la finalité qui ne tolère rien d’inutile daïs l’univers.

Il nous faut dire ici ce que nous entendons exactement quand nous parlons de la nature première de la raison : il importe aussi de se prononcer sür les rapports qu’il est possible de voir entre les principes rationnels et lés données immédiates et constantes de là conscience. Primitivement aucune connaissance n’est en nous : mäis là raison comme une activité potentielle s’y trouve avéé ses

principes constitutifs. Leibniz l’a fort bien dit. Cés priñ-

cipes, ces puissances rationnelles ne s’éveillent ét né travaillent que lorsque les images et les expériences pérçues viennent les exciter. C’est leur travail combiné et très souvent répété qui nous donne des visions toujours plus vives et plüs complètes. Maintenant, si nous comparons ces principes de la raison aux données immédiates et constantes de la conscience, nous n’aboutiroïs pas à dire qu’entre lés principes rationnels et ces expériences intimes il y a seulement de la similitude. Encore moins dirons-nous que les données immédiates et constantes de la conscience constituent une primitive connaissance et que « l’office de la raison se borne à donner à cette connaissance primitive une forme universelle et nécessaire. » (1) Ce fut, en effet, l'erreur de Maine de Biran de penser que la « réflexion a son origine dans cette aperception interne de l'effort » (2), que «s’il n’y avait pas de faits primitifs, ou de jugentents intuitifs qui servissent de base assurée à la raison, il n’y aurait pas de raison. » (3). Ce n’est pas la conscience qui n’est qu’une passivité et dont le rôle n’est que de sentir, qui peut expliquer l’origine de cette activité, la faculté de Vision

(1) J. Lächelier « Du fondernent de l’induction ÿ Aleah 1907, p. 32.

(2) « Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de la nature. ÿ Edition Näville. Tome Il, p. 225,

(3) Idem. Tome II, p. 280.

de ce qui est général. La substance, la force, la résistance, sont des idées et comme toutes les idées c’est la raison qui, en travaillant sur les expériences, les a faites et de plus en plus perfectionnées. Les expériences que nous appelons les données immédiates et constantes de la conscience sont, sans doute, les plus importantes expériences ; elles fournissent à la raison la matière de certaines idées qui sont, entre toutes nos idées et parce qu’elles ont été faites sur les expériences mêmes de l'être, les plus explicatives des êtres. Mais la raison est une puissance originale, un véritable attribut de notre être : un attribut n’est jamais produit par un autre attribut. Ce que nous devons reconnaître c’est que les principes rationnels quand nous les avons déterminés se montrent s’accorder avec les expériences immédiates et constantes de la conscience. L’exacte correspondance, qui existe entre ce que nous sentons et ce que la raison en toute occasion affirme, constitue une preuve qui s'impose à ia réflexion et engendre lévidence. Cette correspondance entre l'identité, la causalité, la contingence et la finalité constamment ressenties et l’identité, la causalité, la finalité nécessaires qui sont les moyens naturels de la vision rationnelle, donne cette évidence qu’on nommait jadis « l'intuition intellectuelle », l’inébranlable assurance que le réel et le rationnel s'accordent. Sur cet accord des puissances de notre nature première, sur la finalité et l'harmonie de nos essentiels attributs, la suite de notre étude apportera d’autres précisions.

Si la raison s’éprouve elle-même et se rassure dans ses principes, dans ses idées et ses jugements métaphysiques quand elle découvre sa conformité avec-les expériences immédiates de la conscience, il existe une autre

expérience qui la confirme dans sa valeur. C’est, en effet, dans la mesure où une pensée peut être expérimental:ment vérifiée que nous estimons avoir la connaissance d’un rapport exact qui régit les phénomènes de la nature. L'action de l’homme réussit et domine dans le monde lle la matière par la connaissance des lois qui est la vision des rapports généraux. La raison ne peut pas douter de la valeur objective et fondamentale des lois scientifiques. C’est peu à peu, certes, que ces rapports, dont beaucoup anciennement mais vaguement connus suffisaient déjà à l'efficacité de l’action humaine, s’établissent avec une plus fine et toujours plus exacte rigueur. En matière scientifique toute plus grande précision marque le progrès ; la netteté de la vision rationnelle augmente et, avec elle, la réussite de l’action. Comme l’instinct révèle une admirable finalité entre la conscience des images et le monde matériel, la finalité se manifeste aussi qui unit le monde des idées et des jugements généraux à la conscience des expériences immédiates et des images de la matière.

Soutenir que l'intelligence procure des connaissances et des sciences qui ont une valeur ontologique ce n’est pas se ranger parmi les métaphysiciens qui ont prétendu déduire, d’un coup, la philosophie et les sciences de certaines vérités innées et évidentes. De tels métaphysiciens ne se rencontrent actuellement pas. Le seul fait que les sciences sans cesse s’accroissent et s’affirment suffit à faire justice de cette excessive prétention. La systématisation et la réduction des rapports est une œuvre lente et patiente. Comme les sciences particulières, dont les acquisitions plus analytiques viendront la servir, la philosophie, qui veut être la science synthétique, doit rester

toujours ouvérte et re peut être que l’œuvre de l’ensemble de ses ouvriers. - |

Ïl reste à se poser une question. Si les philosophes qui dénient à l’intelligence lé pouvoir de se prononcer sur la réalité n’ont pas été sans force contre la fausse méthode et les exagérations du dogmatisme innéiste et déductif, ces philosophies sont-elles incontestables et fon-

dées sur une exacte psychologie ?

Kant a voulu fortement établir que la raison pure n’a qu’une valeur subjective, qu’elle doit limiter son travail aux sciences des phénomènes et renoncer à la science de l’être. Les postulats de la raison pratique fournissent les croyances indispensables à la moralité. Mais on comprendrait la nécessité de la distinction des deux raisons si les postulats de la raison pratique étaient différents des conclusions métaphysiques ordinaires de la raison pure. Or il n’en est rien. Kant a dû avouer que la raison pure affirme naturellement les idées de l'âme et de Dieu. Pourquoi ces idées n’auraient-elles aucune valeur ontologique qui cependant correspondent exactement à deux postulats de la raison pratique ? Au lieu d'appuyer sa critique sur une Juste et fine psychologie n’était-ce pas réaliser des abstractions que parler de cette dualité de raisons dont nous n’avons nulle’ conscience ? Même, au sens le plus favorable, si l’on identifie la raison pure et l'intelligence, la raison pratique et la volonté, la psychologie serait grossière qui supposerait que ces deux facultés s’exercent séparément ou avec d’inégales exigences. On s’explique que, d’une façon générale, les continuateurs de la pensée de Kant aient renoncé à la distinction des deux raisons. La philosophie qui ne reconnaît plus que les catégories et les phénomènes ne peut s'élever

VALEUR OBJÉCTIVE DE LA RAÏSON- . 58

qu'à des théories à peine plus grandes que lés théories qui parfois se surajoutent à telle où tellé science expérimeéñtalé. Cétté philosophie est bien proche de la philosophie positiviste. Cependant l’homifie, dans le monde des phériümèneés, h’agit pas sans donner à 14 plupaït de ses actions une intention morale. Cette intention suppose et exige des motifs qui l’éclairetit ; ces motifs ne peuvent être que d’ordre métaphysique. Des croyatices pures né sauraient suppléer à l'absence de ces motifs, car, én fait, il n°ÿ a de croyances solides que celles qui, par des räisons de crédibilité, Se rattachent et se soudëht à la science, à la métaphysique däns la préocctipation morale. Il réste qué, si l’homme agit Sans voir ou en doutant de ce qu'il voit, Son äctioti ést toujours hèsitäñte ét souvent inutile.

L’empirisme, qui porte en lui-même Île principe de son perpétuel renouvellement, n'avait jamais réussi comme de nos jours à se parer d’une expression aussi habile que souple. L'intelligence n'aurait qu’une fonction prâgmatiste ; elle triomphe dans l’étude du quantitatif divisible ; quand elle se tourne vers le monde de la conscience et de la qualité elle ne sait que figer ce qui, par essence, est pur mouvement. C’est par intuition qu’on saisit le réel, la durée pute. Cette intuition n’a rien d’intellectuel ; elle est la volonté se saisissant elle-même. Mais c’est faire violence aux termes que de prétendre que tout ce qui est connaissance n’est pas l’œuvre de l'intelligence. On veut procéder par voie synthétique et l’on tombe gravement dans l’excès qu’on dénonce : on réalise un résultat d’analyse abstraite en séparant l’intelligence et la volonté qui sont psychologiquement et en réalité inséparables. Cet empirisme reste cependant,

quant au fond, ce que l’empirisme a toujours été, l’affirmation que seul existe ce qui change et se modifie sans interruption ni arrêt. Tout le reste, qui est attribut ou substance, ce ne sont qu idées et mots commodes en vue de l’action. L'hypothèse est antique. Il est, cependant, à remarquer que l'intelligence tire des idées de toutes les expériences, aussi bien de celles qui sont subtantielles et permanentes que de celles qui sont accidentelles et

mouvantes. L'intelligence aperçoit et affirme à la fois

le mouvement et la stabilité, les phénomènes qui passent en ne se répétant jamais et la puissance qui demeure et qui, dans sa nature, ne change pas. La seule intuition possible nous montre que l’identité est fondamentale et que le changement n’est que superficiel. La conscience n’est pas un courant ; elle est plutôt comme un lac dont seulement la surface ne présente jamais le même aspect. La vie résulte du jaillissement incessant des actes qui sortent de la puissance ; le mouvement résulte du passage de la puissance à Pacte. Tout est vivant d’une vie plus ou moins inférieure ; mais la vie est toujours individuelle, et, chez l’homme, personnelle ; elle n’est produite et elle ne dure que par un principe vital. Le mende biolcgique dans ses espèces, comme le psychologique, n'échappe iamais à un ordre qui le domine. Par ces affirmations, la raison s'accorde avec ce que tout nousmême, toutes nos passivités et toutes nos activités, tous nos sentiments les plus profonds nous apprennent de notre nature et de notre être.