CHAPITRE PREMIER

Notions qui représentent les modes supérieurs

de l'activité psychique.

LA notion conscience. — l'unité psychique. — le moi.

De la conscience. Si Ton en croyait certains physiologistes, et en particulier M. Cl. Bernard, ce sujet doit rester à jamais étranger aux investigations du physiologiste :

<f Le physiologiste, dit M. Cl. Bernard, ne doit donc pas trop s'arrôter à ces interprétations (au sujet de la conscience); il lui suffit de savoir que les phénomènes de l'intelligence et de la conscience, quelque inconnus qu'ils soient dans leur essence, quelque extraordinaires qu'ils nous apparaissent, exigent pour se manifester des conditions organiques ou anatomiques, des conditions physiques et chimiques qui sont accessibles k ses investigations, et c'est dans ces limites exactes qu'il circonscrit son domaine (1). »

Évidennment M. Cl. Bernard ne veut étudier que le phénomène, physico-chimique, de la vie. C'est la part qu'il s'est attribuée dans Tétude de la science de Thomme et cette part est belle assurément. Est-ce une raison, néanmoins, pour nier tout ce dont on ne peut s'occuper? Quelques intéressés peuvent le croire.

(i) Discours de réception à rAcadémie française.

De notre côté , nous abandonnerions I*étade si attrayante de la physiologie s'il ne nous était pas permis d'étudier son plus beau chapitre dans le cer\'eau , en ce point où la méthode expérimentale et la méthode psychologique doivent se prêter un mutuel concours dans la recherche de la vérité.

Sans nul doute, notre prétention ne se borne pas à faire de la conscience un chapitre de physiologie ; nous ne prétendons pas dire avec M. Murphy « que la conscience est due à un courant secondaire, qui accompagne le courant principal de la sensation , à travers les nerfs de la conscience (1). » Non certes, mais nous pensons que sur ce terrain délicat l'intervention d'une physiologie bien comprise peut n'être pas inutile.

Le mot conscience a reçu des acceptions bien diverses; il n'est donc pas inutile de préciser le sens dans lequel nous entendons nous occuper de la conscience.

La conscience est le sentiment que nous avons des diverses modifications que les causes impressionnantes déterminent en nous; elle est aussi le sentiment que nous avons de notre activité en tant qu'individualité. Ce sentiment, distingué de tout autre, par un rapport spécial, constitue la notion-conscience.

Cette définition nous permet de distinguer deux modes dans la conscience : l'un, qui se rapporte au moi, percevant une impression .quelconque; l'autre, qui se rapporte au moi provoquant des actes de quelque nature qu'ils soient, et, par conséquent, les actes tacites de la fonction-langage.

Nous considérerons successivement la conscience de l'être sensible et la conscience de têtre intelligent, La première est exclusivement propre à l'animal; la seconde et la première appartiennent toutes deux à l'homme.

V Conscience de têtre sensible, — La conscience de l'être sensible est le sentiment que nous avons des variables

(1) J.-J. Murphy. Habit and intelligence, London, 1868.

modifications que les causes impressionnantes produisent en nous et aussi le sentiment de notre activité motrice dans ses rapports avec le monde extérieur.

Pour ne pas s'égarer dans les appréciations délicates qui concernent la conscience, il faut avoir soin de ne pas la confondre avec la perception elle-même.

La perception est une modification vitale des cellules disséminées dans les couches optiques, sous Tinfluence du mouvement excitateur des nerfs. Qu'on nous permette d'insister sur cette modification vitale, car cela nous parait très-important.

L'analyse précise des mouvements de la vie nous a permis de constater que tous les organes vivent et fonctionnent d'après les mêmes lois ; elle nous a permis aussi de diviser l'évolution de la vie organique et de la vie fonctionnelle en plusieurs périodes que nous retrouvons dans la vie de tous les organes.

De cette manière nous avons pu comparer ce qui est légitimement comparable dans l'analyse des organes et des fonctions. Or cette étude indispensable et très -précieuse nous met à même de donner au phénomène vital de la perception la place qu'il doit occuper dans les périodes de l'évolution organique et fonctionnelle du cerveau. La perception, en tant que phénomène vital, est l'analogue de la transformation du sang en bile, l'analogue de la transformation du mouvement physiologique des nerfs en mouvement de contraction par les fibres musculaires ; l'analogue de la transformation de l'air par le tissu pulmonaire ; en un mot, la perception est le phénomène vital qui, dans tous les organes, sans exception, résulte de la transformation de l'excitant fonctionnel en produit spécial : contraction musculaire, bile, décomposition de l'air, perception. Dans toutes ces circonstances, c'est l'acte mystérieux de la vie agissante , s'entourant d'un voile impénétrable, et qu'il n'est pas plus possible de déchirer à propos de la transformation du sang en bile qu'à propos de la trans-

formation du mouvement impressionneur en perception. Dans les deux cas, c'est la vie, c'est le principe agissant sur des éléments différents et, par suite, donnant lieu à des manifestations différentes : ici c'est un produit de sécrétion, là un résultat dynamique incomparable.

Bornons-nous donc à constater que la perception est un phénomène vital classé, ayant son analogue dans tous les organes, et ne cherchons pas à l'expliquer parce que, dans aucun organe, ce phénomène n'est explicable: c'est la vie.

L'analyse qui précède renferme les motifs qui nous permettent d'affirmer que le mot ne se perçoit pas directement : la vie ne se perçoit pas elle-même ; elle ne se seul pas faire de la bile dans le foie, de la salive dans les glandes salivaires, des fibres contractiles dans les muscles, des choses senties dans le cerveau. Le cerveau ne sent pas sa propre vie ; il ne se sent ni percevoir ni agir directement. Qu'est-ce donc que la conscience? Évidemment c'est autre chose que la perception directe des choses qui nous impressionnent. Serait-ce alors un principe dégagé de la matière, un principe conscient, le moi psychique enfin? C'est l'avis de la plupart des philosophes; mais, si l'on veut bien suspendre tout jugement, on verra bientôt qu'il n'est pas nécessaire de faire intervenir ici un principe autre que le principe de vie.

Le cerveau, comme nous l'avons démontré page 75, est le seul organe de la vie qui ait le sentiment de son activité. Nous avons désigné cette manière de sentir sous le nom de sentiment de l'activité cérébrale. Nous avons montré aussi que ce sentiment ne se développe pas directement comme s'il faisait partie de l'essence môme de la sensibilité et que, bien au contraire, il prend naissance dans un mécanisme physiologique que nous devons encore mieux préciser ici.

Supposons, par la pensée, un homme incapable de faire aucun mouvement et n'ayant qu'un seul sens,le sens de la vue ; supposons encore qu'une image permanente

oujours la même, Timage d'une bougie, réveille dans couches optiques Tactivité des cellules^ et, par conuent, le phénomène-perception.

let homme percevra incontestablement Timagc de la igie; mais aura-t-il conscience de cette perception? a-t-i^ conscience qu'il est modifié d'une certaine façon? 1, certes ; dans ces conditions, il sera tout sensation de ùère, comme aurait dit Condillac (il ne faut pas coudre cependant nos idées fondamentales avec celles ce grand penseur, car elles ne se ressemblent pas) ; rivra, cérébralement parlant, de cette perception, [s sans en avoir conscience, car la vie ne se perçoit elle-même directement; pour panenir à se percera elle emploie un procédé, et ce procédé réclame des idiiions nouvelles.

►p ces conditions sont une perception nouvelle, une re modification de la cellule sensitive et en même ips le souvenir de la modification première. Expliins-nous.

lif à la place d'une bougie, nous mettons une poire, les Iules des couches optiques seront de nouveau réveillées, e phénomène-perception se produira de nouveau. Pas s dans ce dernier cas que dans le premier, l'homme ura conscience de la manière dont il est modifié ; il sera uellement tout sensation de poire; mais la perception la bougie a laissé des traces dans son esprit, et en me temps qu'il est pei'ception de poire, il se souvient il a été perception-bougie. En d'autres termes, il se ivient qu'il peut être modifié d'une autre façon. Or, -ce un principe conscient, psychique, qui se souvient jui constate cette modification ancienne? îon certainement, et voici comment les choses se pasit en pareil cas.

Pendant que la bougie impressionnait le centre opti- 5 B et donnait naissance au phénomène-perceptiony le uvement impressionneur transformé ne s'arrêtait pas 18 les couches optiques; il continuait sa route à travers

les fibres du Doyau blanc de l'encéphale el arrivait ^ une cellule de la périphérie corticale C, qu'il modifiait d'une certaine façon corrélative i la notion-bougie; or eellt cellule, ainsi modifiée, est susceptible d'être réveillée plus lard dans son mode d'activité, acquis sous une inQuencs indirecte et ù la faveur des prolongements cellulaires; elle peut donc, à son tour, transmettre son activité aui fibres du noyau blanc jusqu'au centre optique, el déterminer, dans ce dernier, le même phénomène-perception qiÀ

Figure N» 7,

jadis la modifia. C'est ce réveil qui constitue un des éléments du souvenir. Gela posé, revenons à la perception de la poire.

Ce qui se passe pour la bougie a également lieu à U suite de la perception de la poire ; le mouvemenl-peneplion ne s'épuise pas dans les couches optiques, il continue son chemin vers la périphérie corticale, et là, il trouve une cellule E qu'il modifie d'une certaine façon corrélative h \inolioH poire. L'activité du cerveau étant réveillée par une impression, cette activité se généralise , et de E le mSme mouvement va réveiller l'activité de la cellule C.

L'homme privé de mouvement, et recevant des impressions variées, peut avoir conscience de ses diverses modifications dans sa manière de sentir; mais cette conscience n'est pas réellement complète si le mouvement des organes, en modifiant les rapports du corps avec le monde extérieur, ne vient pas lui donner le sentiment de sa propre activité, et aussi le sentiment que la perception des impressions provenant de Textérieur est bien en loi et non en dehors de lui.

Le sentiment de sa propre activité, résultant des rapports variables du corps.avec les sources impressionnantes, n*est pas toute la conscience, mais il en est une partie et la condition indispensable de son développement complet. Pour sentir qu'elle agit, la sensibilité extériorise son activité dans un acte qui fournit à un des sens la représentation sensible de son activité; par ce moyen, elle ne se sent pas elle-mènie, mais elle seol quelque chose qui vient d'elle et qui est en dehors d'elle. Cet acte est le commencement de la conscience. Pour avoir complètement conscience que nous agissons, nous devons encore avoir souvenance que nous avons agi d'une autre façon. 11 s'établit alors une association entre ces deux manières de sentir, et c'est la notion de cette association qui constitue la conscience de notre activité. Que l'activité soit sensible ou motrice, cette association est nécessaire, et elle représente, non une faailté, mais une notion déterminée. Cette notion est inséparable de l'activité fonctionnelle du cerveau; elle en est le résultat et la condition indispensable ; elle représente, en un mot. un certain mode d'activité et non une faculté.

La conscience qui se rapporte aux perceptions et celles qui se rapportent aux actes forment la conscience complète de Y être sensible; il est aisé de voir que l'une correspond à l'activité sensible, et l'autre à Tactivité motrice. En conséquence, on peut dire que la conscience de l'être sensible n'est point le fait d'un principe conscient psychique indépendant de la matière ; c'est un mécanisme

mvolontaire organiquement représenté par les éléments histologiques du cerveau, et dont le commencement et la fin se confondent dans le phénomène vital de la perception.

Les animaux possèdent, comme rhomme,la conscience de l'être sensible. C'est par elle qu'ils distinguent les perceptions entre elles, et qu'ils se dirigent dans la recherche ou dans Téloignement des causes impressionnantes.

L'homme seul naturellement possède la conscience de de l'être intelligent.

Conscience de l'être intelligent, — L'homme possède la conscience sensible; mais il possède aussi la conscience de Vitre intelligent. Celle-ci ne se distingue nullement de l'autre quant au nombre de ses éléments, et quant au mécanisme de sa production. Dans l'une comme dans l'autre, il y a une perception ou un acte qui réveillent, par le souvenir, le sentiment de la possibilité d'avoir perçu ou d'avoir agi d'une autre façon. La seule chose qui les distingue, c'est que, dans la conscience sensible, la perception ou l'acte actuels sont unis avec la perception ou l'acte du souvenir par une simple association y tandis que dans la conscience intelligente cette asso^ aatton est remplacée par l'établissement d'un véritable rapport, ou, en d'autres termes, par la notion intelligente de la situation.

Ainsi, par exemple, j'ai conscience qu'une impression m'est agréable parce que j'ai souvenance qu'une autre impression m'est désagréable. Ces deux sentiments qui, dans ce cas, provoquent le développement de la conscience, sont unis par une simple association^ et cette association est tout à fait involontaire. C'est de la conscience sensible. Mais, si, en recevant les deux impressions, l'une actuelle et agréable, l'autre de souvenir et désagréable, j'examine les causes de ces deux ordres d'impressions, si j'en relève les caractères, et si j'établis entre elles an rapport de temps, je me donne ainsi la conscience de rêtre intelligent, car, en vérité, c'était l'être intelli-

gent qui présidait à toutes ces opérations, et non l'èlre sensible.

Lorsque la conscience de Têtre intelligent se développe avec le concours des signes du langage, — ce qui arrive surtout lorsque nous discourons sur la notion-comcienct y — elle trouve dans ce concours un nouveau motif d*être désignée sous le nom à' intelligente; cependant il ne faut faut pas oublier qu'avant Texpression des manifestations de la conscience par les signes du langage, les vrais éléments de cette conscience existaient déjà ; il ne faut pas oublier que nous sentions en êtres intelligents. Tout ce que Ton doit en entendre, c'est que ce sentir^ formulé par les signes du langage, montre la conscience intelligente avec tous ses caractères distinctifs. C'est ce que beaucoup d'auteurs désignent sous le nom de conscience réfléchit^ mais sans avoir déterminé les motifs scientifiques de cette dénomination.

La conscience, ainsi formulée par les signes du langage, avait été considérée par les idéalistes comme le meilleur argument en faveur de l'existence d'un principe psychique indépendant de la matière. C'est pourquoi ils désignaient volontiers ce principe sous le nom de principe conscient. Nous verrons bientôt que cette illusiou reposait sur la méconnaissance de l'intervention nécessaire du langage dans les opérations tacites de la pensée.

D'après le mécanisme physiologique qui préside aux phénomènes de conscience, et que nous venons de faire connaître, la présence de ce principe n'est pas nécessaire. Tous les phénomènes de conscience, en effet, se résolvent dans le fait simple et irréductible de la perception réveillant diverses activités, dont le résultat aboutit à des actes et à des perceptions.

Condillac était certainement dans ce courant d'idées; mais il est aisé de s*assurer, en lisant ses œuvres, que ce grand penseur n'avait fait qu'entrevoir la vérité, et que, s'il l'eût vue assez clairement pour en donner une

démonstration formelle, il n'aurait pas été justement atlaqué comme il Ta été.

Là conscience n'est donc pas une faculté immatérielle spéciale ; elle ne représente pas simplement une perception, mais une notion parfaitement définie et qui doit être classée parmi les autres notions acquises.

Cette notion présente ceci de particulier, quelle se développe malgré nous, dès que la fonction du cerveau se réveille, et cela doit être, puisque nous avons démontré qu'elle est le résultat de cette activité môme.

Après avoir défini exactement la notion consciencey nous devons essayer de résoudre certaines questions qui se rattac|ient à ce mode d'activité.

1" A quelle époque de la vie la notion conscienck se développe-t-elle ?

Dans un excellent livre où la question de la conscience est magistralem(3nt traitée, M. Francisque Bouillier passe en revue toutes les opinions qui ont été émises , sur le point qui va nous occuper, depuis Platon jusqu'à nos jours.

De toutes ces opinions, dont la critique ne serait en f^'éncral que trop facile, nous n'en examinerons qu'une : celle de Burdach, adoptée par M. Bouillier lui-même.

Burdach avait dit : « Ainsi la génération est l'éveil d'une individualité qui agit en se formant, en se sentant soi-même, et en se développant d'un point imperceptible. Ce serait une continuité de la vie, en âme comme en corps, dans l'être qui procrée et dans l'être procréé (I). »

M. Fr. Bouillier, de son côté, s'exprime en ces termes :

« Le premier degré de la conscience doit être la plus obscure des sensations et des perceptions. Quelles sont ces sensations et ces perceptions primitives ? Entre les différentes cauces qui produisent en nous des sensations, les premières agissantes, comme aussi les plus constantes, sont celles qui dépendent de l'action de la vie et du jeu des organes. Dans tout être nouvellement

(1) Traité de Physiologie, t. IV, p. 116, trad. Jourdan,

doué de TorganisHtion et de la vie, l'éveil de la conscience doit se faire par le sens de la vie et par les sensations agréables oa désagréables cpii raccompagnent, suivant le jeu libre on empêché des fonctions organiques. Parmi les sensations vitales elles-mêmes, ce sont les plus faibles et les plus confuses par où nous avons dû prendre pour la première fob la conscience de notre existence (1). »

Jusqu'ici, ce nous semble, on ne saurait mieux exprimer la vérité des choses ; mais nous ne sommes plus du même avis lorsque M. Bouillier continue :

« Ce n'est pas au moment de la naissance, et dans la dépendance du premier acte de respiration, ce n'est pas non pins quarante ou cinquante jours après la conception, qu'il faut ajourner Tanimation, c'est-à-dire l'àme et la conscience. *il faat hardiment en fixer la date au moment de la conception, c'està-dire à Torigine môme de la vie (2). »

L'animation commence incontestablement avec la vie; mais il n'en est pas de môme de la conscience.

Nous ne pensons pas qu'on puisse dire avec Burdach que « l'embryon sent lui-même ». Nous ne pensons pas non plus qu'on puisse avancer avec M. F. Bouillier ^ que vivre c'est sentir, et que sentir c'est avoir conscience».

Dans ces deux opinions la conscience est considérée comme faisant partie intégrante de la sensibilité ; l'une ne va pas sans l'autre. En d'autres termes, il est dans l'essence môme de la sensibilité *de sentir avec conscience.

Cette affirmation, nous ne pouvons l'accepter pour les motifs que nous allons exposer.

L'âme, en tant que principe de vie, possède plusieurs attributs : c'est un principe formateur, sensible, intelligent et moteur. Mais ces attributs, elle ne les manifeste qu'à une condition : c'est qu'elle se trouve unie aux éléments matériels qui, par leur constitution spéciale, sont capables de favoriser cette manifestation. Dans ses rap-

(1) De la conscience en psychologie et en morale, F. Bouillier, p. 20.

(2) Loc. cit., p. 32.

ports avec Vovuie, ce principe fait des organes composés de matière vivante, et chacun de ces organes, selon sa constitution particulière, est apte à faire ici de la bile, là des fibres contractiles, ici des cellules capables de percevoir. Telles sont les lois de la vie.

L'âme spécialise donc ses pouvoirs dans les divers organes. Or, dans Tovule il n'y a pas de cer>eau, et comme cet organe est le seul dans Thomme où la sensibilité se développe, nous en concluons que la sensibilité n'existe pas dans l'embryon humain.

On ne manquera pas d'objecter à cette manière de voir que, dans la série zoologique depuis le protite jusqu'à l'insecte, on trouve une quantité innombrable d'animaux qui n'ont pas de cerveau et qui néanmoins sentent d'une manière évidente. Les partisans de V inconscient ajouteront de leur côté, avec M. Hartman, que le cerveau est si peu nécessaire que les plantes mêmes ont une âme consciente.

Les premiers ont parfaitement raison de dire que le développement de la sensibilité n'est pas exclusivement lié, dans la série animale, avec un organe cérébral. Quant aux seconds, nous leur concédons simplement que les plantes ont une âme consciente.

Mais aux uns et aux autres nous dirons :

La vie a ses lois générales et ses lois particulières : les premières tiennent sous leur dépendance les mille formes que la vie peut revêtir dans la série des êtres animés ; les secondes président aux conditions qu'exigent les manifestations de la vie dans chaque forme déterminée.

Par les lois générales nous savons que la vie peut prendre les formes d'une diatomée, d'un p7*otococcus nivalis, d'un infusoirCy d'un singe y d'un homme; par les lois particulières, nous savons à quelles conditions, et en quel nombre, le principe de vie manifeste ses attributs dans chaque individu.

Peu nous importe donc, au point de vue qui nous occupe, que la sensibilité se développe dans les plantes ou

:î78 notions qui représentent les modes

dans des animaux qui n'ont point de cerveau. Ge que nous tenons à constater, c'est que, dans Thomme, les manifestations de la sensibilité sont liées fatalement à Texistence du cerveau et qu'en dehors de cet organe elle ne se développe pas.

Donc Tovule, qui renferme le type humain en puissance, ne peut sentir, car le cerveau n'est pas encore formé. A cette période, le principe de vie ne manifeste qu'un, de ses attributs, le pouvoir /br/wa^i/.

Grâce à ce pouvoir les organes de la vie prennent forme peu à peu, et, quand ce travail est fini, quand l'âme s'est donnée l'occasion de localiser ses autres pouvoirs, alors seulement elle les montre. C'est ainsi qu'elle manifeste qu'elle est sensible vers le troisième mois de la vie utérine, alors que le cerveau est arrivé à un certain développement.

A partir de ce moment seulement, nous pouvons nous demander si l'âme perçoit simplement ou bien si elle perçoit avec conscience.

Lorsque le cerveau est arrivé à son développement complet, il forme un tout composé de parties distinctes et reliées entre elles. Dans ces conditions, l'excitation d'une partie se communique nécessairement aux autres.

C'est dans ce réveil nécessaire et successif de toutes ces parties que nous avons trouvé l'explication de la conscience qui, chez Tadulte, accompagne fatalement toute sensation et tout acte.

En effet, les couches optiques, siège des perceptions, ne peuvent être impressionnées sans que l'excitation ne se propage aux cellules de la périphérie corticale, dont l'activité réveillée provoque à son tour dans les couches optiques une perception de souvenir, et les conditions de la conscience se trouvent ainsi réalisées.

Mais dans le fœtus les choses se passent-elles ainsi? Cela dépend du moment de la vie fœtale. »

Avant le second mois, c'est-à-dire avant la formation définitive des cellules cérébrales, l'organe de la percep-

ion n'existe pas encore. Ce n'est que vers la fin du seond mois, alors queTembryon ne pèse environ que deux entigrammes, que la cellule cérébrale antérieure se diise en deux vésicules, Tune destinée à devenir un peu >lus tard les hémisphères, Tautre constituant désormais 3 noyau de Tencéphale (couches optiques et corps triés).

A cette époque le fœtus peut déjà sentir, mais non avec onscience, car la couche de substance grise qui recourira plus tard les hémisphères n'est pas encore formée, (t nous venons de voir que les cellules de cette région sont indispensables au développement de la conscience.

Dans le courant du troisième mois, les hémisphères érébraux sont complètement formés et ils recouvrent es couches optiques comme d'une coiffe. En ce moment a surface du cerveau présente des plis nombreux qui loivent disparaître, à l'exception de celui qui doit former a scissure de Sylvius.

Au sixième mois, la surface du cer\ eau est de nouveau larfaitement lisse, et ce n'est qu'au septième que se bnnent réellement les véritables circonvolutions.

A partir de ce moment l'instrument cérébral est complet, et c'est alors seulement que l'on peut, avec quelque aison, accorder au fœtus la conscience de ses impressions et de ses actes.

Cette conscience est confuse évidemment ; mais enfin îlle peut être, parce que nous trouvons réunies toutes les ^nditions de son développement. Tels sont les motifs [ui ne nous permettent pas de dire avec Burdach et i, F. Bouillier que « vivre c'est sentir, et que sentir c'est ivoir conscience ».

Nous pensons, au contraire, qu'on peut vivre sans lentir, et qu'on peut sentir sans avoir conscience qu'on «nt. Tout cela dépend du moment de la vie que l'on considère.

2* Réponse à ceux qui nient la possibilité de la connaissance ie Vesprit par lut-méme.

Dès la plus haute antiquité il s*est trouvé des hommes qui ont nié cette possibilité. Platon s'était même chargé de résumer les objections qu'on présentait :

« Pour chaque science, dit Platon, on peut indiquer un objet distinct de la science elle-même : ainsi Tarithmétique est la connaissance du nombre pair et du nombre impair, et des rapports qu'ils présentent avec le reste des choses; la statistique est la connaissance du poids; mais quel est l'objet de la science de soi-même? Dira-t-on qu'elle est la science des autres sciences et d'elle-même? Mais, si elle est Ja science de la science, elle est donc aussi la science de l'ignorance ? La vue peut-elle voir les autres vues et se voir elle-même, et voir la cécité? L'oole s'entend-elle? Le désir se désire-t-il? Ëxiste-t-il une croyance qui soit la croyance d'elle-même et des autres croyances? Gomment donc disons-nous qu'il y a une science qui est la science d'elle-même et des autres sciences? Pour que la vue pût se voir, il faudrait qu'elle eût une couleur; pour que l'ouïe pût s'entendre, il faudrait qu'elle eût une voix. Le mouvement ne peut se mouvoir lui-môme, ni la chaleur se brûler (1). »

Platon ne s'est pas occupé de résoudre ces objections; mais Adolphe Garnier pense qu'on peut y répondre : « La connaissance, dit-il, que nous avons de nos pensées n'est pas une vue ; elle n'est pas non plus nécessairement accompagnée de plaisir ou de peine, et ne se fait sentir dans aucune partie de notre corps ; elle n'est donc pas un sentiment et encore moins une sensation. Elle est une connaissance qui n'a pas besoin de rintermédiaire des organes du corps. Nous savons que nous pensons et nous pouvons distinguer nos pensées les unes des autres, mais nous ne les voyons ni ne les sentons (2). »

Évidemment Adolphe Garnier n'avait pas distingué la conscience de l'être sensible de celle de l'être intelligent; bien plus, il méconnaissait la première : or il est incon-

(1) Ad. Garnier, Traité des facultés de l'âme, t. I, p. 374.

(2) Ad. Qarnier, Traité des facultés de Vàme, 1. 1, p. 374.

lestable que nous pouvons sentir que nous sentons et que nous agissons. Nous avons indiqué le moyen de cette possibilité.

En disant que la conscience est une connaissance, Adolphe Garnier définit, sans s'en douter, la conscience de l'être intelligent ; en disant que nous savons que nous pensons, il exprime également un fait vrai; mais en ajoutant que nous ne voyons pas, que nous se sentons pas nos pensées, il prouve qu'il méconnaît les conditions du mécanisme physiologique de la pensée.

Nous ne saurions trop le répéter, et sous toutes les formes: la sensibilité ne se perçoit pas elle-même, car elle est la vie; elle perçoit les causes impressionnantes, parce que ces causes ne sont pas elle. Cependant la sensibilité a conscience d'elle-même, et elle ne peut que le sentir, car elle n'est ni connaissance ni sensation ; msAs comment se sentirait-elle? Là est le nœud delà question, c'est là le point essentiel des difficultés qu'énumérait Platon tout à l'heure, c'est ce point qui n'a jamais été élucidé.

La sensibilité arrive à se sentir indirectement ellemême par un procédé très-simple : pendant qu'elle est en puissance, c'est-à-dire pendant qu'elle est sous l'influence d'une impression qu'elle perçoit, elle sent en même temps, par le souvenir, qu'elle a été impressionnée d'une autre façon. C'est ce sentiment de souvenir, permanent pendant qu'elle est affectée par une cause impressionnante actuelle, qui lui permet de sentir qu'elle sent; elle sent, par le souvenir, qu'elle sent actuellement d'une autre façon.

Par ce procédé, elle ne se perçoit pas directement ellemême, car la vie ne perçoit pas la vie ; mais elle perçoit un autre mode d'exister qui est en elle et qui diffère du mode qui lui est communiqué par l'impression actuelle ; en un mot, la conscience est une notion de rapport tout à fait distincte. Ceci n'est applicable qu'à un des modes de la sensibilité, à Vactivitè sensible. Voyons ce qui se passe pour Y activité motrice.

Dtreclementy la sensibilité ne se perçoit pas plus oqi%sante que percevante, mais elle arrive indirectement à percevoir qu'elle agit, comme nous Tavons vue percevoir qu'elle sent.

Pour percevoir son activité, la sensibilité s^extérioriit par un acte ; elle sent en même temps le résultat des mouvements qu'elle a provoqués, et elle se procure le sentiment de Yactivité cérébrale. Mais, en restant ainsi sous rinfluence invariable de ces sentiments, la sensibilité n'aurait pas la conscience de son activité. Pour qu'elle ait cette conscience, il faut qu'elle s'extériorise de nouveau par un autre acte. Dès lors elle peut avoir conscience de son activité, en percevant les rapports différents qui, dans les deux cas, et sous son influence, se sont établis entre le corps et les sources impressionnantes.

Pour penser avec conscience la sensibilité n'agit pas autrement : elle ne sent pas directement son activité s'exercer directement sur les notions; mais elles senties actes qu'elle a provoqués à l'occasion de ces notions (notion de rapport ou autre), qu'elle a extériorisés, rendus sensibles sous la forme du signe-langage, et, en percevant le résultat sensible de ses actes, elle se perçoit elle-môme.

La pensée ne s'exerce qu'à la faveur de la reproduction tacite des signes du langage ; par conséquent la sensibilité sent son activité dans les actes de la pensée, et elle ne sait qu'elle pense que parce qu'elle a senti déjà les résultats de son activité , désignés par elle sous le nom de pensée,

11 résulte de ce qui précède que la sensibilité ne se connaît pas directement à l'état de principe pensant; elle se sent active, et c'est par les résultats de cette activité, rendus sensibles par le langage, que, plus tard, elle se connaît, elle sait qu'elle sent et elle a conscience d'elle-même.

Cette démonstration est un peu délicate, nous en con-

enons ; il serait assurément plus commode de dire avec Ldolphe Garnier que « la conscience est une connaisance qui n'a pas besoin de Tintermédiaire du corps » ; nais, si les rapports de la parole avec la pensée eussent )té faciles à établir et à comprendre, depuis longtemps léjà on nous eût évité la peine de nous en occuper.

Nous pouvons donc conclure de ce qui précède, et conrairement à ce qu'on a pu en dire, que la connaissance le Tesprit par lui-même est possible, mais à des condiions qu*il fallait déterminer :

3* Peut' on sentir et agir sans conscience ?

Évidemment, non. Quand le cerveau est arrivé à son omplet développement, les parties fondamentales qui le onstituent sont unies entre elles de telle façon que Tacivité des unes provoque fatalement l'activité des autres.

Quand, par exemple, les couches optiques sont réveiltes par une cause impressionnante, la conscience se déeloppe malgré nous, parce que l'excitation se propage es couches optiques à la périphérie corticale qui fournit

son tour les éléments du souvenir et par conséquent 5S conditions delà conscience. 11 en est de même quand ious agissons.

La conscience est attachée fatalement à toute percepion et à tout acte, pendant la veille, sauf cependant ans certains états morbides qui offrent précisément , omme caractère anatomique, une lésion des organes ui contribuent au développement des conditions de la onscience.

Les déments, par exemple, peuvent avoir la conscience msible de leurs perceptions et de leurs actes, — car chez ax la couche corticale est lésée , mais non détruite, — lais ils n'ont pas la conscience intelligente^ parce que association logique des idées, représentée par les celiles de la couche corticale, se trouve compromise par altération de ces dernières.

Pendant le rêve, il y a une des parties constituantes du enreau qui ne fonctionne pas ; c'est celle qui commu>

nique avec rorigine des nerfs de la réalité eilérieure. Par conséquent on ne peut avoir, en ce moment, que la conscience du rêve, faute de comparaison avec les faits extérieurs.

4^ De V inconscient. Depuis quelque temps on a donoè, principalement en Allemagne, une importance trèsgrande à l'intervention à^V inconscient dans les actes de rintelligence.

M. de Hartmann, le continuateur de Schelling et de Schopenhauer, a donné à cette doctrine un immense développement. D'après lui, Yinconscient, Vun-iout^ serait le principe instigateur de la plupart de nos sentiments et de nos actes.

Nous pensons que, si Tillustre psychologue fait une part aussi large à Tinconsient, c'est que la notion comcience n'est pas suffisamment claire dans son esprit.

Schelling, en parlant de la contemplation divine, avait dit : « Aucune chose ne peut sans contrariété interne arriver à se connaître elle-même. Ce qui ne rencontre aucune opposition se répand hors de soi sans jamais revenir à soi ; mais ce qui ne revient jamais à soi comme au principe d'où son être est imaginairement sorti ne connaît en aucune façon le fond de son être. »

C'est eu partant de cette idée de Schelling que M. de Hartmann est arrivé à la conception suivante de la conscience :

« La conscience, dit-il, n'est au fond pour Fidée que le détachement de ridée du sein maternel, c'est-à-dire de la volonté de la réaliser, et l'opposition de la volonté contre cette émancipation. Nous avons trouvé précédemment que la conscience ost un prrdicat que la volonté ajoute à l'idée; nous pouvons définir maintenant le sens de ce prédicat : il exprime la stupéfaction que cause à la volonté Veocisience de Vidée qu'elle n'axaii pas voulue et qui se fait pourtant sentir à elle. L'idée, nous l'avons vu, ne prend par elle-même aucun intérêt à sa propre existence, n'aspire en aucune façon à l'existence ; l'idée ne doit l'être qu'à la volonté. L'esprit ne peut donc avoir, conformé-

lent à sa nature, et avant l'origine de la conscience, d'autres lées que celles qui, appelées à l'ôtre par la volonté, forment î contenu de la volonté. Tout à coup, au sein de cette paix ue goûte l'inconscient avec lui-môme, surgit la matière orgaisée dont l'action, suivant une loi nécessaire, provoque la réacion de la sensibilité, et impose à l'esprit étonné de l'individu ne idée qui semble tomber du ciel, car il ne sent en lui-môme Qcane volonté de la produire. Pour la première fois, <( l'objet iC son intuition lui vient du dehors. » La grande révolution est onsommée; le premier pas est fait vers l'afFranchissement du DOnde. — L'idée est émancipée do la volonté ; elle pourra s'op- Kwer à elle dans l'avenir comme une puissance indépendante, itla soumettre à ses lois, après avoir été jusque-là son esclave, /étonnement de la volonté devant cette révolte contre son auorité jusque-là reconnue ; la sensation que fait l'apparition de 'idée au sein de Tinconscient, voilà ce qu'est la conscience (1). »

Après cette définition de la conscience rien ne nous étonne.

M. de Hartmann, dont nous ne voulons pas mettre en ioute le mérite et le talent, a voulu porter sa pierre à la reconstitution de Tédifice psychologique.

Hais, à notre avis, il a changé beaucoup plus les mots que les choses. Son principe inconscient n'est évidemment que le principe de vie lui-même, auquel il fait faire un peu plus qu'il ne faut, à la faveur de ce nouveau nom.

Mais, en vérité, aucune des difficultés essentielles de la psychologie n'a été vaincue par lui, car les mots ne prouvent rien. Que l'âme soit désignée sous le nom ^inconscient ou de principe de vie, cela ne résout pas les difficiles problèmes de l'activité de l'àme. Ce sont ces problèmes qu'il eût fallu élucider, et M. do Hartmann n*a pas cru devoir toucher à cette question, la seule intéressante et, en ce moment, conforme au progrès.

5* La conscience repi^ésente-t-elle une faculté distincte des outres facultés? On connaît déjà notre réponse; mais il

(l) Philosophie de V Inconscient, par Edouard de Hartmann, traduite de l'aUemand, par D. Nolen, professeur à la Faculté de Montpellieir. Tome second, p. 41. 1877.

nous paraît utile, dans Tintérêt de la vérité, d^examiner ce point de doctrine.

D*après M. F. Bouillier, qui possède si bien lesélémenU historiques de cette question, ni Anstote, ni saint Thomas n'avaient considéré la conscience comme une faculté distincte. Pour ces grands penseurs chaque sensation, chaque faculté a la perception d^elle-même.

Locke, Descartes et la plupart de ses disciples professent au fond la môme opinion sur ce point. (]ousin, Damiron, M. Franck, ont également affirmé qne la conscience accompagne indistinctement Texercice de toutes les facultés.

Thomas Rcid et Dugald Stewart seraient les premiers probablement, — car M. Bouillier n*affirme pas, — qui auraient détaché la conscience des autres facultés pour en faire une faculté distincte.

Nous discuterons cette doctrine d*après les arguments favorables qu'en donne A. Garnier dans son Traité des facultés de l'âme,

« Il ne faut pas, dit Thomas Brown, regarder Tîntelligence, le plaisir, la peine et la volonté comme des objets de connaissance pour une faculté distincte de ces facultés elles-môraes, mais comme des manières dont le moi s'apparaît à lui-même : ce sont des modes de conscience et non pas des objets de la conscience (1). »

Adolphe Garnier n'est pas de ra\is de ces derniers, et il cherche à établir que la conscience est une faculté distincte des autres facultés. Voici quelques-unes de ses raisons : « Les mouvements que nous accomplissons avec le plus d'adresse et de force sont ceux dont nous nous sommes fait une habitude et dont nous avons le moins conscience. L'expérience prouve que la passion la plus violente est la plus incapable de se décrire elle-même... enfin nous n'avons pas conscience de tous

(1) Lectures on the Phylosophy of the Human Mind, by Thomas Brown, 2© édit., t. II, p. 225. —Dans le Traité des facultés de l'âme, t. I, p. 381.

es actes de volonté que nous accomplissons pour enretenir notre attention pendant un temps assez étendu, ious sommes incapables de dire s'il suffit, en ce cas, l'un seul acte, ou s'il en faut autant qu'il s'est écoulé de ooments indivisibles pendant cet intervalle. Si nous ne mouvons résoudre cette question, c'est que nous n'avons [u'une faible conscience de la marche de notre volonté (i). »

Dans ce débat, nous ne pouvons ôtre ni pour les uns li pour les autres. A Thomas Brown, nous répondrons : ]omme vous, nous pensons que la conscience est insépaable de toute activité psychique : dès que le cerveau bnctionne, il* perçoit son activité ; mais vous ne distinguez pas suffisamment le fait de la perception sensible, B fait de la conscience sensible, du fait de la perception ivec connaissance, ou le fait de la conscience intelligente. ^ar la première, nous sentons simplement que nous som- Qcs modifiés ou que nous agissons, mais nous ne nous e disons pas, nous ne formulons pas cette manière de entir par le langage ; par la seconde, au contraire, nous wmatssons que nous sentons, et nous n'avons cette concience que lorsque volontairement nous la traduisons par es signes du langage, pour nous dire, à nous-même,que éellement nous avons bien conscience. La conscience sensible est généralement obscure, surtout quand nous percevons et que nous agissons dans des conditions qui nous sont habituelles ; mais elle est présente dans toute peri^ption, dans tout acte, car elle est la caractéristique des fonctions cérébro-motrices de relation.

La conscience intelligente, s'affîrmant elle-même par les »gnes du langage, est essentiellement volontaire; par conséquent elle peut être absente dans nos perceptions comme dans nos actes, et la raison en est simple : comme îlle ne peut se produire qu'avec l'aide de la fonction-lanjage, elle ne saurait se manifester pendant que la fonction cérébro-motrice s'exerce sur un autre objet parce

il) Loc. cit., p. 385.

que le cerveau ne peut être, en même temps, fonction cérébro-motrice du langage s'appliquant à un problème de géométrie, et fonction-cérébro-motrice du langage formulant les conditions de la conscience et du mou Cest Tun ou Tautre.

Ainsi donc, nous sommes avec Thomas Brown s'il ne parle que de la conscience sensible; mais nous ne sommes plus avec lui s'il parle de la conscience intelligente. Cette distinction entre les deux consciences n'avait pas été établie jusqu'à présent.

Adolphe Garnier défend son opinion en partant de ce principe : « Pour rapporter deux phénomènes à deux facultés différentes, il faut ou que les deux phénomènes puissent se séparer, ou, s'ils sont inséparables, qu'ils ne soient pas au moins en proportion l'un de Tautre. Or cette dernière condition s'applique à l'action des facultés et à la conscience que nous en avons. Donc on doit attribuer la conscience à une faculté spéciale (i). »

Pour démontrer la séparation qui existe entre la conscience et les autres facultés, Garnier a donné les exemples que nous avons relatés plus haut. Ces exemples ne sont pas heureux : ils prouvent qu'il y a des phénomènes de conscience sensible ^eu apparents, par suite de rhabitude,el que d'autres semblent s'effacer, se confondre dans l'attention qui concentre le moi sur un objet ou sur un acte; mais, loin de prouver qu'ils existent distinctement séparés des phénomènes attribués à d'autres facultés, ils montrent, au contraire, que la conscience sensible accompagne si bien l'activité fonctionnelle, qu'elle semble se confondre avec cette activité môme.

a L'homme, dit-il encore, qui pèse un corps dans une balance accomplit plusieurs actes chaque fois qu'il lève la balance, mais il est loin de savoir immédiatement qu'il les accomplit (2). » En effet, l'homme ne

(1) Ad. Garnier, Traité des facultés de l'âme, t. I, p. 382,

(2) Ad. Garnier, Traité des facultés de Vâme, t. I, p. 384.

SUPÉRIEURS DE L ACTIVITÉ PSYCHIQUE. 38d

sait pas, mais il sent ses actes, car sans cela il ne pourrait les accomplir; il sent, parce que la conscience sensible est seule en jeu; mais il ne sait pas, parce que la conscience intelligente est absente en ce moment, la fonction-langage étant occupée ailleurs. C'est pour avoir méconnu cette distinction que Garnier arrive à cette conclusion qui nous étonne : « La Providence Ta voulu ainsi : Thomme peut vivre sans se connaître ; il ne le peut, sans connaître les choses extérieures : sa vie dépend du dehors (1). » Voilà un apophthegme qui peut être Interprété de bien des manières. Condillac, entre autres, ne Teût pas désavoué.

Non content d'appuyer sa manière de voir sur les preuves que nous venons de critiquer, Ad. Garnierrapporte en sa faveur les autorités les plus respectables :

« Les brutes, dit Descartes, voient et sentent sans avoir conscience de leur vision et de leur sentiment... L'action de la pensée par laquelle on croit une chose est différente de celle par laquelle on connaît qu'on la croit: elles sont souvent l'une sans l'autre (2). »

Évidemment Descartes n'accorde pas la conscience, même la conscience sensible^ aux brutes ; nous avons démontré qu'il avait tort. Mais, quand il parle de la conscience humaine, il la désigne sous le nom d'action de la pensée et non sous celui de faculté, ce qui est bien différent. D'ailleurs il est certain que Descartes veut parler en cet endroit de la conscience intelligente, de la conscience por/an/e, essentiellement intermittente, qui représente un mode particulier de l'activité fonctionnelle du cerveau, et non une faculté. Cette conscience parlante, nous l'avons déjà dit, n'est possible que si l'attention se repose exactement sur elle, parce que le cerveau ne peut pas fonctionner en même temps de deux façons à la fois. Cette der-

(1) Ibid., p. 384.

(2) Ibid,, p. 387.

nière conscience est celle que M. F. Bouillier désigne fort judicieusement sous le nom de conscience de la comcience; c'est aussi celle qui est désignée par les Anglais sous le nom de self consciomness (1).

Les mêmes arguments sont applicables à une citatioD analogue de Leibnitz. Par conséquent, au lieu de dire avec Ad. Garnier, « que nous sommes déterminés par toutes ces raisons à considérer la conscience comme une faculté distincte des actes qu*elle nous atteste et, par conséquent, comme une faculté spéciale de Tintelligence (2) », nous disons au contraire que la conscienee sensible accompagne nécessairement et toujours TactiTité fonctionnelle du cerveau sous forme de notion sensihk et non de faculté, et que la conscience intelligente, s'exerçant à la faveur des signes du langage, est un modeé penser qui tantôt se produit et tantôt ne se produit pas; en aucun cas, il ne se produit simultanément avec d*autrès modes de penser.

En un mot, la conscience, loin d*être une faculté, représente simplement une notion : notion sensible dans la conscience sensible, notion intelligente dans la conscience intelligente. Cette notion résulte elle-raême d'un rapport établi entre deux perceptions ; et ce rapport est involontaire dans le premier cas, volontaire dans le second.

^o De l'unité psychique. — Le moi. — Le sentiment de Tunité psychique, le moi enfin, partage avec la conscience le privilège de fournir aux spiritualistes le fondement, jusqu'ici inébranlable, de leur doctrine. Le sentiment que nous avons tous de cette unité relève directement des phénomènes de conscience. En effet, nous avons tous conscience que c'est le même moi qui perçoit toutes les impressions et qui provoque tous les actes, et cette conscience intime nous conduit facilement à l'idée,

(1) F. Bouillier, de la Conscience en psychologie et en morale, p. 14.

(2) Ad. Garnier, Traité des facultés de l'dme, 1. 1, p. 387.

[ue ce quelque chose qui perçoit et qui veut ne peut être a*un, inétendu, indivisible, et par conséquent itnmatéiel.

Ce raisonnement est d'autant plus irrésistible qu'il si l'expression d'une manière de sentir générale et comlune à tous les hommes. Or cette manière de sentir^ ^lle, incontestable, constituant un fait simple, un, irré> uctible, résulte elle-même d'une succession de phénolènes que les spiritualistes ne distinguent pas, mais u'il appartient au physiologiste d'analyser. Nous trouveons, dans cette analyse, les éléments très-divers qui cononrent au développement du sentiment de l'unité du moi.

Lorsqu'une impression vient réveiller Je phénomèneereeption dans les couches optiques, le mouvement ne 'épuise pas là, avons-nous déjà dit; il continue sa route ers les cellules de la périphérie corticale, de manière à y Bdsserune empreinte sous forme de modalité dynamique, lestinée à constituer la notion correspondante à la perepiion. Toutes les cellules de la périphérie du cerveau ont unies entre elles par des prolongements, et elles ont unies aussi, par les fibres du noyau blanc, aux coulies optiques. Nous savons qu'une seule impression suffit K)ur réveiller l'activité des cellules de la périphérie coricale ; nous savons aussi que cette activité réveillée peut e propager de la périphérie vers le centre et déterminer lans les couches optiques le phénomène petxeption de ouvenir, ^

Gela posé, que se passe-t-il quand nous recevons une mpression d'image ?

Le phénomène perception réveille diverses activités ^ellulaires de la périphérie représentant des notions d'inages ; celles-ci à leur tour viennent aboutir, sous forme le perception de souvenir, au siège même de la perception tctuelle, et, de cette façon, le même élément cérébral ie trouve simultanément * affecté par une impression îsuelle actuelle et par des impressions visuelles de iouvenir.

Le résultat de cette simultanéité d'impression est m phénomène de conscience sensible, Tindividu a conscience qu'il est impressionné de plusieurs façons, et, en même temps, il sent que c'est toujours le même élément cérébral qui est affecté.

Mais la perception visuelle actuelle ne se borne pas à rappeler dans le souvenir des perceptions visuelles de souvenir; elle peut aussi y appeler des perceptions de |ii saveur, de goût, d'odeur ; ces activités diverses, pern»nentes pendant que la perception actuelle est également maintenue en permanence par le mouvement impres- \ sionneur, donnent le sentiment de l'unité du moi parla simultanéité des mouvements produits et par celle des impressions perçues.

On nous objectera peut-être que les cellules qui sentie siège du phénomène />ercqo//on-o(fewrne sont pas les mêmes qui président au phénomène perceptioti-image. Rien n'est plus juste. Les couches optiques sont composées, en effet, des divers centres qui recueillent les six variétés d'impression capables de réveiller le phénomène-perception, et fl est évident qu'à chacun de ces centres correspondent des perceptions spéciales. Par conséquent, lorsque le centre optique, par exemple, réveillé par une impression, réveille à son tour, dans la périphérie corticale, les cellules qui représentent des notions de son, ces dernières n'iront pas se reproduire à l'état de souvenir dans le centre optique, mais dans le centre acous%..que^

11 semble dès lors qu'il y ait incompatibilité entre cette variété de siège du phénomène-perception et L'unité du moi ; il semble que le moi qui entend ne peut pas être le môme que le moi qui voit, puisque le siège de ces perceptions est diffèrent. Illusion. Grâce à la simultanéité des mouvements qui produisent le phénomène perception-son et perception - image ; grâce aui liens non interrompus qui* unissent la perception actuelle et la perception de souvenir, cette double perception no constitue, en définitive, qu'un môme phé-

(ne vital, variant plus ou moins d'intensité d'un ou d'un autre, selon que l'attention se repose da- ;ge du côté de la perception actuelle ou du côté de rception de souvenir.

général, il y a toujours une perception qui domine s les autres dans le réveil simultané de plusieurs options : cette perception représente les notes de la ) dans une symphonie, et les notes du chant reprémi les autres perceptions de souvenir successivement liées. La comparaison est plus complètement juste a ne pourrait le croire au premier abord.

réveil des perceptions suit un ordre logique qui réî de leur classement organique. Or, dans ce réveil, eut constater que l'un des cinq centres des couches [ues remplit, alternativement avec les autres, l'office asse ; il y a toujours une perception-basse qui sert de >ort au réveil de toutes les autres, et tantôt cette eption est une odeur, tantôt une saveur, tantôt un her, tantôt une vue (c'est la plus fréquente), tantôt jon, tantôt un sentiment provenant de la vie orgale ou de la vie fonctionnelle. La perception-basse n'a î pas la même provenance dans le courant des opéms de la pensée, et, de même que les notes de la e varient dans une symphonie, de même, dans l'exer-

de la pensée, la perception-basse provient alternatient des divers centres des couches optiques, algré ces provenances diverses du phénomène-perion, l'unité du moi n'en est pas moins réelle ; elle aussi réelle que l'unité de la symphonie : si cette lière résulte de la production harmonieuse et simulie d'un certain nombre de sons différents, la première dte de la production, non moins harmonieuse et sitanée, d'un certain nombre de phénomènes organis distincts.

insi donc les centres de perception sont multiples s les couches optiques, et à chacun correspondent des i^eptions spéciales; mais cette variété de siège du

centre percevant n'implique pas la non-possibililé de Tunité du moi. Grâce aux liens anatomiques qui unissent les divers centres entre eux; grâce aux liens qui unissent ces centres aux cellules de la périphérie corticale unies également entre elles ; grâce enfin à la simultanéité et à la permanence du mouvement dans les éléments celluloimpressionneurs des divers centres, la perception simultanée de deux impressions est possible, sans que cela compromette en rien Tunité du moi : cette unité est représentée par les liens anatomiques en état d'activité qui unissent, soit directement, soit indirectement, un centre des couches optiques avec un autre centre par Tintermédiaire d'une cellule de la périphérie corticale (1).

Jusqu'ici nous n'avons considéré Vunitédu moi' que dans ses rapports avec la perception des impressions , c'est-àdire le mot percevant, le moi correspondant à la conscience de Vêtre sensible; nous devons faire un pas de plus.

Donnez à l'être sensible , dont nous venons d'étudier le moi, des notions intelligentes, et appliquez à ces notions le même raisonnement que nous avons fait à propos des notions sensibles, et vous aurez le woiintelligent. Mais le moi intelligent n'est pas le moi pensant; il faut lui donner un peu plus ; il faut lui donner des signes au moyen desquels il puisse représenter ces notions diverses, et parmi ces signes ne pas oublier ceux qui doivent représenter le moi pensant, c'est-à-dire le moi je.

Comme nous l'avons dit à propos du phénomène de conscience , le sentiment du moi n'est pas dans les signes ; il est dans les notions acquises , dans ces notions qui représentent l'élément de la pensée : les signes ne donnent à ce dernier que la forme et le mouvement.

11 en est de même pour ce qui concerne Vunité du moi: le moi je représente cette unité, mais il ne la constitue pas ; l'unité est dans le sentiment que nous avons que

(1) Voir page 42 ce que nous.disons au sujet du centre de perception.

si le même moi qui perçoit toutes les notions intelli-

Qtes et dans le sentiment que ce moi est en nous et

a en dehors de nous, dans le sentiment enfin que ce

>i qui perçoit est le même que celui qui veut, et qui

évoque des actes intelligents parmi lesquels sont les si-

es du langage.

Le mot je représente tout cela, mais il n'est pas lui-

Sme tout cela. Par Thabitude cependant le mot finit

r s'identifier si bien aux choses qu'il représente, que

oionciation seule du mot je réveille simultanément

ites les notions qui lui ont été associées. Je est devenu

formule abrégée de la notion complexe de Yunité du

L*unité du moi pensant est évidemment la conséquence

Tunité du moi percevant. Le moi pensant, en effet, n'est

Ire chose que le moi percevant s'exerçant, non plus sur

s notions simples, mais sur des notions-signes, c'eslrà-

'e sur des perceptions suivies de mouvements exécutés

r un de nos organes.

Ici encore nous trouvons des éléments très-divers con-

nrant à l'unité du moi; mais le mécanisme est le

^me.

Les mots prennent la place des perceptions, et, dans

armonieuse symphonie que produisent les diverses ac-

ités organiques, la basse est représentée par un mot

i est le point de départ et le soutien des autres mots

e le souvenir réveille ; ce mot varie nécessairement avec

cours et la direction de la pensée, mais il y en a tou-

ffs un : c'est le mot-guide, le mot-réveil.

C'est ainsi qu'en ramenant toutes ses opérations à

e perception-mère , à une perception qui est le point

départ des autres, et qui se maintient en puissance

mme phénomène-perception pendant que d'autres per-

ptions sont réveillées dans le souvenir, le mot pensant

aserve le sentiment de son unité ; c'est toujours lui qui

aate, mais l'objet de son thème a varié.

D'après ce qui précède, l'unité du moi percevant et Tu-

nité du moi pensant ne sont pas le fait, comme le prétendent certains psychologues, d*un principe conscient et indépendant de la matière. Ces unités sont la résultante de diverses activités organiques s*enchaînant de manière à donner naissance au sentiment très-réel deVumtédumûi, La conscience et le moi constituent ce que les physiologistes de Montpellier, avec Barthez, Lordat, désignent sous le nom de sens intime, en le distinguant à bon droit du principe vital.La chose que le sens intime représente, doit être en effet distinguée du principe de vie ; mais ce n'était pas une raison suffisante pour faire du sens intime un principe distinct et supérieur au principe vital. Il est évident, d'après tout ce que nous avons dit, que le^au intime n'est autre chose que le principe de vie lui-même, uni aux éléments histologiques du cerveau, et provoquant le réveil des notions acquises ainsi que Tacte tacite de la parole dans un but moral, imaginaire ou raisonnable, et, dans tous les cas, pour regarder au dedans de soi-môme.

DE LA notion volonté.

De môme que la conscience est une notion qui représente une certaine manière de sentir, de même la volonté est une notion que nous appliquons à une certaine façon d'agir.

Pour montrer plus clairement comment cette notion se développe, nous examinerons successivement : les mouvements volontaires, la volonté et la liberté, et nous terminerons cet examen par un aperçu historique et critique.

I"" Mouvements volontaires. — Sous Tinfluence d'une impression, l'animal se meut, fuit ou approche; mais, dans l'accomplissement de ces actes, la volonté est absente, et les mouvements exécutés ne sont point ro-

hntaires. Pourquoi? Pour deux motifs : 1» parce que ranimai ne juge pas ; parce que, en agissant comme il Ta bit, il a subi une impression plus ou moins agréable, plus ou moins désagréable, qui a été suivie fatalement de certains mouvements ; 2® parce que les mouvements qu'il a exécutés ne sont pas des mouvements appris ; ces mouvements existent, organiquement prévus dans sa constitution anatomique, et les fibres nerveuses, qui provoquent leur exécution, sont si bien reliées avec les divers centres d'impressions , que l'activité fonctionnelle de ces derniers est seule suffisante pour déterminer le mouvement.

L'animal ne se regarde ni voler, ni marcher, ni nager; une impression Taffecte, et il se meut sans faire attention à autre chose qu'aux rapports généraux du corps avec les sources impressionnantes. Ces mouvements sont instinctifs, et les mouvements instinctifs ne sont pas voloniatres; ils sont simplement excités.

L'homme, dans certains cas, agit comme l'animal; comme ce dernier, il a ses mouvements instinctifs ; il les exécute toutes les fois qu'une impression très-vive parcourt rapidement le circuit tracé par les éléments sensitifs et moteurs, sans s'arrêter le temps nécessaire pour permettre à l'attention de juger, d'apprécier l'impression reçue. Us se produisent particulièrement quand un danger immédiat menace notre corps ; ils se produisent encore sous l'influence du plaisir ou de la douleur; en on mot, ils se produisent dans tous les cas où le centre de perception est vivement afl'ecté dans l'un de ses deux modes.

La connaissance de ce mécanisme permet quelquefois de résister, impassible, sans mouvements extérieurs, à la douleur physique la plus vive ; à cet effet, il suffit d'arrêter le courant nerveux dans l'élément sensitif et de lui dire : Tu resteras là; je veux avoir le temps de te juger, de t'apprécier à ta juste valeur. Les stoïciens de toute nature agissent probablement ainsi; mais ils ne

s'inspirent pas sans doute des mêmes motifs physiologiques qui nous amènent au même résultat.

L'homme exécute donc des mouvements instinctifs, involontaires; mais ces mouvements, trace lointaine de son origine bestiale, ne tardent pas à diminuer en nombre et à être, en grande partie, remplacés par les motivemmd aistinctifs pef'fectwnnés.

Les mouvements instinctifs perfectionnés, spéciaux à rhomme, correspondent à l'élément nouveau que nous trouvons dans la matière fonctionnelle cérébro-motrice de ce dernier; ils correspondent à la notion intelligente et sont réellement provoqués par elle. L'animal, avonsnous dit, ne connaît que l'agréable ou le désagréable; l'homme connaît le mieux, et il connaît le mieux parce qu'il est capable d'être impressionné par des caractères qui n'impressionnent jamais l'animal: c'est en appréciant ces caractères, en les comparant entre eux qu'U arrive à la connaissance, c'est-à-dire à la notion hUdiigente, et que désormais il peut provoquer des mourements, non plus en rapport avec le mode agréable ou désagréable, mais en rapport avec les notions acquises, en rapport avec ses comparaisons, ses jugements, en rapport enfin avec les opérations de son esprit.

Dès lors les mouvements revêtent un nouveau caractère, et ce caractère est le perfectionnement. Or qui dit perfectionnement dit spontanéité, volonté. En effet, le perfectionnement porte sur quoi? Sur des mouvements instinctifs, c'est-à-dire sur des mouvements organiquement prévus ; par conséquent, pour les perfectionner, il faudra les modifier, et, pour apprendre à les exécuter, il faudra lutter contre les impulsions et les arrangements instinctifs.

C'est cette lutte, cet apprentissage nécessaire qui caractérisent les mouvements volontaires ; ils sont volontaires parce qu'ils sont le résultat, non plus d'une modification agréable ou désagréable du centre de perception, mais le résultat d'une modification intelligente du moi.

donnant naissance au sentiment du faire mieux ou autrement que ne le peuvent les mouvements purement instinctifs. Les mouvements instinctifs perfectionnés sont une modification des mouvements instinctifs; modifier, c'est inventer Tinconnu d'après le connu; inventer, c'est agir sinon avec volonté, du moins c'est provoquer des mouvements volontaires, c'est-à-dire déterminés, conçus par l'intelligence et exécutés sous son influence par l'intermédiaire d'un des cinq sens.

D'après ce qui précède, la matière fonctionnelle cérébro-motrice de l'homme, considérée dans une de ses parties seulement, la partie qui correspond aux notions intelligentes, est susceptible de donner naissance à des mouvements caractérisés par la spontanéité et l'indépendance de leur exécution ; par conséquent, l'activité motrice de l'homme, considérée à ce même point de vue, est libre et relativement indépendante.

De la volonté. — Vouloir, c'est agir d'une certaine façon que nous allons déterminer.

Lorsque, après la naissance, l'enfant, poussé par le besoin et guidé par les sens, prend le sein et attire dans sa bouche le liquide nourricier, il accomplit un acte instinctif; mais la 2;o/on/e est absente dans cet acte : l'enfant est impressionné, et, esclave de cette impression, il agit. Ses premiers mouvements, ses premiers pas, sont également instinctifs : les impressions de toute nature s'imposent à lui, et c'est par elles et pour elles qu'il agit. Jusque-là, l'activité sensible se montre avec ses attributs élémentaires, le mode agréable et le mode désagréable; elle provoque des mouvements corrélatifs à l'un de ces deux modes, mais elle ne manifeste aucune volonté.

L'enfant désire vivement, mais il ne veut pas encore.

Cependant peu à peu il modifie la mécanique animale, il perfectionne ses mouvements, il en invente qui ne sont pas dans les coordinations préétablies; ce progrès, qui se fait d'une manière insensible, est le premier acte de l'intelligence. En perfectionnant ses mouvements, [l'enfant

montre qu'il est indépendant de Tôtre sensible, c'eslà-dire du sentiment agréable ou désagréable, puisquil puise ses inspirations à une autre source ; en agissant ainsi il révèle une nouvelle aptitude, mais il nagit pas avec volonté., La volonté suppose quelque chose de plus ; elle suppose que le moi a agi non-seulement avec indépendance, mais encore en ayant la conscience raisonm de ses actes et des motifs qui les ont inspirés. Or, pour avoir la conscience raisonnée de sa propre activité, il ne suffit pas de la sentir; il faut, par les signes du langage, pouvoir se dire à soi-même ce qu*on sent, ce qu'on fait et pourquoi on le fait.

Alors seulement on possède la conscience de l'ôtre raisonnable; alors seulement on peut vouloir^ car vouloir ne peut être que la conséquence d'un raisonnement tacite exécuté avec les signes du langage et d'après lequel on se dit : j'agis ainsi pour tel ou tel motif, ou bien j'agis ainsi contrairement à tel ou tel motif. La volonté, en effet, n'est pas toujours la sagesse, et il arrive souvent que, malgré le raisonnement, on obéit aux impulsions de l'être sensible. Combien d'hommes se conduisent ainsi! Néanmoins, dans ces circonstances mômes, la volonté se manifeste avec ses caractères essentiels : que l'on agisse conformément au raisonnement ou contrairement à lui, la détermination qui lui succède n'est pas moins volontaire; elle le serait peut-être plus dans le second cas que dans le premier.

Si les mouvements perfectionnés correspondent à la notion intelligente, la volonté correspond à un nouveau progrès de la matière cérébro-motrice ; elle correspond à l'invention de la sensation-signe : la volonté ne peut en effet s'exercer et se manifester qu'avec le concours des signes du langage.

D'après cela, la matière fonctionnelle cérébro-motrice de l'homme, enrichie de la sensation-signe, est susceptible de donner naissance à des opérations dont la conséquence est une détermination que nous désignons sous le nom de volonté.

Mais, dira-tron, la volonté n'est pas toujours précédée d'un raisonnement : il me suffit de vouloir un acte et il est fait; il me suffit de voir un objet, je le veux et je le prends. Nous ne répondrons pas pour le moment à ces objections très -justes, persuadé qu'elles tomberont bientôt d'elles-mêmes. L'exercice de la volonté suppose une certaine liberté, sinon la liberté absolue, du moins la liberté de réaliser les volitions, car une volonté réduite à rimpuissance, c'est le néant. Cette manière de voir n'est pas celle d'un certain nombre de psychologues ; mais, dans notre apei'çu critique, nous la soumettrons à an examen sérieux. Bornons-nous ici à exposer nos idées. La volonté suppose donc une certaine liberté; bien plus, on ne peut se faire une juste idée de la volonté qu'en étudiant ses rapports avec la liberté. C'est ce que nous allons faire.

De la liberté. — Cette question est intéressante pour l'homme dans tous les temps, et plus particulièrement dans ce moment où le mot liberté est prononcé par un peu tout le monde. Nous essayerons de la résoudre en physiologiste et en homme libre.

Lorsque nous avons affirmé que le principe des déterminations de l'homme est indépendant et libre, nous avons prétendu exprimer un fait relativement vrai, mais non absolument vrai. La liberté absolue n'est possible qu'avec la toute-puissance, et ce n'est pas à un être dont l'activité se trouve incessamment enrayée par des milliers d'obstacles infranchissables, que nous avons pu l'accorder.

L'homme est libre , relativement à l'animal ; mais le principe de ses déterminations est soumis à des conditions d'existence qui lui tracent les limites de son actirité et lui disent : Tu n'iras pas plus loin.

Gomme l'animal, l'homme ne peut se déterminer à agir que sous l'influence d'une impression perçue ; c'est une condition fonctionnelle nécessaire et forcée. Or cette obligation est déjà une chaîne qui enlève à nos détermi-

nations le caractère de la spontanéité absolue. L'animal ne se meut que sous l'influence de Tagréable ou du désagréable, tandis que nous pouvons nous mouvoir sous rinfluence de perceptions qui revêtent le caractère intelligent (notion intelligente) ; mais il ne s'ensuit pas moins que nos actes sont imprégnés de cette impression, comme ils le sont par l'impression agréable ou désagréable chez l'animal.

Pour nous prouver que la spontanéité de l'homme est absolue dans certains cas, on nous dira peut-être : je veux leve9* mon bras, et je le lève. En apparence, il est vrai, on ne constate ici la présence d'aucune impression ; mais, en 'réalité, cet acte est le résultat d'une série de raisonnements, c'est-à-dire d'un ensemble d'impressions perçues et d'actes voulus.

Pourquoi, d'abord, dit-on : je veux? Évidemment parce que l'interlocuteur nie la possibilité de la volition sans impression préalable. L'intelligence s'appuie donc sur l'impression qu'elle reçoit de ce raisonnement, et, dès lors, elle entre en activité pour provoquer le mouvement destiné à démontrer qu'on peut vouloir, sans impression perçue. Pour parler plus physiologiquement on devrait dire que la fonction cérébro-motrice du langage entre en activité sous l'influence de l'excitant fonctionnel.

L'homme qui médite et qui, sans discuter avec son semblable, étudie les mômes problèmes, se trouve néanmoins dans des conditions identiques à celles que nous venons de signaler, avec cette seule différence qu'il fait les demandes et les réponses : je veux lever mon bras et je le lève, dit l'bomme qui, en méditant, veut se démontrer à lui-môme qu'il peut vouloir, sans impression préalable. Dans cette circonstance, la volition repose, comme précédemment, sur une série d'impressions perçues et d'actes voulus constituant le raisonnement.

De ce qui précède il résulte que, sans exception, toute volition est précédée d'une impression perçue, et que nous sommes soumis, dans nos déterminations, à l'influence

le cette impression, de la même façon que Tanimal est oumis à Inaction des impressions agréables ou désapréables qui dirigent tous ses actes. L'animal obéit à des * perceptions simples revêtant le caractère soit agréable, (oit désagréable ; Thomme obéit, quand il obéit, à des perceptions revêtant le caractère de notions intelligentes. Dans les deux cas, la liberté se mesure à la longueur de a chaîne qui unit la matière fonctionnelle cérébro-moj-ice au principe des déterminations ; chez Thomme, la rolonté réside dans les anneaux qui représentent la notion intelligente et la sensation-signe.

La nécessité fonctionnelle d'une impression préalable précédant tout volition n'est pas la seule condition qui rappelle à Thomme les limites de sa liberté ; il en est une Etutre, tout aussi physiologique que la précédente, et qui donne peut-être une idée plus juste de retendue de cette liberté.

Pour vouloir une chose ou un acte, il faut que nous ayons la possibilité de nous approprier cette chose ou d'exécuter cet acte, car la volonté, réduite à Timpuissance, est un mot sans signification; c'est un désir très-vif, une tendance à.... mais non une volition. La volonté suppose toujours la réalisation possible de son but ; en un' mot, vouloir, c'est, non pas pouvoir, mais savoir qu'on peut : possunt quia passe videntw*y dit un auteur latin. LTiomme qui s'amuse à vouloir dans son esprit sans être sûr que sa volition est susceptible d'être réalisée, cet homme imagine, mais il ne pense pas sétneusement.

Réduite à ces conditions, la volonté est bien peu de chose si nous la mettons en présence de l'ensemble des choses créées ; elle est beaucoup si nous la considérons dans le petit monde qu'elle régit, et en présence des faibles moyens dont elle dispose. Que savons-nous de l'ensemble des choses créées ? Presque rien. L'inconnu nous entoure de toute part, et les quelques lueurs qui percent cette obscurité profonde ne nous éclairent un peu que pour mieux nous montrer ce que nous ne savons pas. Par

conséquent, comme nous ne pouvons vouloir que ce que nous connaissons, notre volonté s'exerce à ce point de vue sur bien peu de chose. Quant à nos actes, ils sont certainement très-nombreux; mais qu'est-ce, en présence de toutes les possibilités motrices dont la nature nous offre le spectacle? Presque rien.

Cependant, considérée dans des limites plus restreintes, dans les limites qui forment son empire, la volonté humaine se montre à nous sous un aspect assez grandiose, et nous devons nous déclarer satisfaits de la part royale qui nous a été faite dans la distribution des fonctions du monde créé. Comparé à l'immensité de l'idée créatrice et à tout ce qui est, l'homme est bien petit ; mais il grandit et s'élève pour planer librement au-dessus de tout ce qui vît. Le pouvoir de connaissance donne à ses moyens un développement sans limites, et, s'il le veut, ce monde qui semble l'écraser par ses dimensions infinies, il se l'incorpore à la faveur de quelques mouvements-signes et l'asservit ainsi à sa propre destinée.

Les sciences, les lettres, les arts, sont les produits delà volonté libre de l'homme et, en môme temps, la mesure exacte de ce que peut cette volonté. D'après cette mesure, la liberté de nos déterminations est limitée par les possibilités physiologiques dont notre matière fonctionnelle cérébro-motrice peut disposer.

Mais un principe des dé tet^natiojis qui, d'un côté, subit l'influence d'une impression préalable, qui, de l'autre, est restreint dai^ses moyens d'action, n'est pas précisément un principe complètement libre ; nous avions donc raison de dire (jue, dans cette question purement humaine, il n'y a rien d'absolu, que tout est relatif.

Cette conclusion renferme plus que renonciation d'un fait physiologique vrai : elle renferme les conditions qui doivent présider à l'exercice de la liberté de l'homme.

En effet, puisque l'homme ne peut vouloir que ce qu'il connaît ou que ce qu'il peut, il doit s'appliquer d'abord à acquérir le plus grand nombre possible de connaissances

de Tordre physique, intellectuel et moral ; il doit, en même temps, exercer toutes les possibilités motrices dont il dispose. Mais, comme Thomme ne vit pas isolé et que souvent ses volitions, représentant Texercice de sa liberté, pourraient ôtre en contradiction avec celles des autres hommes ou opposées aux lois naturelles, ou enfin contraires à ses propres intérêts, il doit, avant de vouloir, s^inspirer de ce qu'il se doit à lui-même, de ce qu'il doit à Dieu, de ce qu'il doit aux autres.

Ces divers devoirs représentent les notions de Tordre moral, que Thomme doit indispensableraent acquérir en même temps qu'il acquiert les autres notions.

Placée sur ces bases, et servie par une volonté suffisamment éclairée, la liberté est de toutes les prérogatives de Tactivité humaine, sans contredit, la plus noble et la plus enviable. Aussi disons-nous avec conviction : aimons la liberté, mais n'oublions pas que l'homme vraiment libre est celui qui sait subordonner l'exercice de ses droits h Texercice de ses devoirs.

Mais passons à un autre d'ordre d'idées.

Nous venons de voir qu'alors môme qu'il se croit le plus spontanément libre, c'est-à-dire dans Texercice de la pensée, Thomme est soumis à une condition inéluctable, à l'excitation d'une impression perçue qui lui enlève toute spontanéité ; nous venons de voir aussi qu'il n'est libre que dans les limites de ses possibilités physiologiques, car vouloir ce qu'on ne peut pas, ne peut être qu'une aspiration vive ou un jeu puéril de l'esprit; par conséquent, nous devons chercher l'exercice de la volonté entre ces deux limites : entre l'impression qui provoque les actes, et entre les mouvements possibles destinés à donner une forme, une réalisation à la volonté.

Or que trouvons-nous entre ces deux extrêmes ? Nous trouvons la matière fonctionnelle cérébro-motrice composée de toutes les impressions senties: impressions de besoin à l'état de sentiment ou de passion, impressions de plaisir ou de peine provenant du mouvement fonctionnel,

impressions proyenant du monde extérieur, toutes choses classées à la périphérie corticale du cerveau sous le nom générald'acqmsttions cérébrales, et se distinguant en noiions sensibles, notions intelligentes, idées, susceptibles ellesmêmes de provoquer des perceptiops de souvenir.

Voilà le champ clos dans lequel notre vol libre peut s'exercer. C'est en se reposant attentive sur enacun de ces éléments que la sensibilité apprécie, tàte, compare et juge les motifs de ses déterminations, et qu'elle obéit selon son éducation, soit à l'impression la plus agréable pour l'individualité sensible ou intelligente exclusivement, soit à l'impression la plus conforme aux devoirs de Tindividualité envers Dieu, envers elle-même et envers ses semblables.

Pour apprécier judicieusement les questions de psychologie, il faut les soumettre continuellement à la pierre de touche de l'analyse physiologique. C'est grâce à cette analyse que nous avons pu dire plus haut, sans craindre de nous tromper, que la sensibilité obéit. Cette obéissance prenant ici la place de la volonté libre est réelle ; mais, pour qu'on apprécie bien ce qu'il faut en entendre, quelques explications nous paraissent nécessaires.

Avant de se déterminer à agir, l'animal repose sa sensibilité sur les éléments qui constituent sa matière fonctionnelle. Ces éléments, peu nombreux et très-simples, se traduisent toujours, pour la bête, par une perception de souvenir agréable ou désagréable. L'animal n'a donc qu'à apprécier alternativement ces deux sentiments, et à obéir à celui des deux qui satisfait le plus agréablement le sentiment de son individualité; nous disons obéit, parce qu'en réalité c'est le sentiment le plus fortement senti qui provoque l'activité fonctionnelle.

L'homme, avant d'agir, repose également l'attention sur la matière fonctionnelle ; mais celle-ci est autrement riche et complexe que celle de la bête : elle présente à la sensibilité attentive des notions très-diverses par leur nature et parmi lesquelles ligure la notion de Tagréableetdu

désagréable ; elle renferme encore les notions intelligentes qui fournissent à la sensibilité Toccasion de sentir le mieux, le beau, le laid, le juste rapport qui existe entre deux sensations ou deux idées ; elle renferme enfin les notions propres à l'individualité intelligente et qui donnent à la sensibilité Toccasion de sentir Tidée de cause, Tidée morale, Tidée de droit, Tidée de devoir, Tidée de Dieu. De telle sorte que, avant de se déterminer, Thomme est assailli par une foule de sentiments, tous également remplis d^attraits, qui en aucun cas n'embarrassent l'animal. Ces sentiments peuvent être groupés en trois ordres :

l» Sentiments physiques : besoins, passions de l'individualité intelligente ;

2* Sentiments intellectuels : sensations spéciales, sensations résultant de l'activité volontaire de nos organes, sensations-signes, idées ;

3' Sentiments moraux provenant des rapports de rbomme avec lui-même, avec ses semblables, avec Dieu.

Selon la nature de l'excitant fonctionnel, c'est-à-dire selon la nature de cette impression nécessaire et préalable qui doit provoquer l'activité fonctionnelle du cerveau, c'est l'un ou Tautre de ces trois ordres de sentiinents qui se trouve principalement réveillé, car c'est à Tan d'eux que l'impression excitatrice s'adresse plus particulièrement.

Évidemment les sentiments réveillés seront différents, selon que l'impression qui doit me faire agir est une idée morale, un mets agréable ou un phénomène scientifique.

Cependant le classement, tout à fait indépendant de notre volonté, selon lequel les notions acquises se groupent dans le cer\eau, ainsi que les liens, également indépendants de nous, qui unissent ces diverses notions entre elles, expliquent comment, à l'occasion du réveil de l'un des trois ordres de sentiments, les deux autres peuvent être en même temps réveillés, et comment il se fait, qu'à l'occasion du mets agréable, les sen-

timents représentant l'idée morale, l'idée génésique, l'idée scientifique, puissent se présenter à l'appréciation de la sensibilité.

Ces préliminaires étant bien établis, voyons ce que fera l'homme excité à agir sous l'influence d'une impression perçue.

Cette impression réveillera un des sentiments de ^o^ dre physique , intellectuel ou moral, et celui-ci à son tour, si l'attention le permet, réveillera tous les autres: la sensibilité iâieray goûtera, appréciera, et, en définitife, elle obéira au sentiment le plus fort. Si les sentiment! provenant des besoins de l'individualité intelligente, donnant naissance à la passion de l'égoïsme, l'emportent] sur les [autres, la sensibilité provoquera des actes le sens de l'égoïsme ; si le sentiment-plaisir qui accoi gne l'exercice de toutes les fonctions l'emporte, la seni bilité provoquera des actes dans le sens du vice; si sentiment de l'abnégation est le plus vivement senti, sensibilité provoquera des actes dans le sens de la vei enfin, si le sentiment du beau, le sentiment du mieui,lf juj sentiment de causalité l'emportent, la sensibilité proi quera l'activité fonctionnelle dans le sens du perfecti( nement dans les arts, dans les sciences, dans rindustrii§ip

Mais, dira-t-on, que devient la volonté libre au mi de ces divers modes de la sensibilité, accompagnés réactions motrices? Évidemment elle est absente, etc'e bien ce que nous voulions constater.

La sensibilité, considérée dans son essence, n'est fiA j un principe qui juge, qui compare et qui sent : elle m>o la sensibilité, c'est-à-dire un principe susceptible d'èHp i affecté dans un sens harmonique aux lois de la vie dans un sens contraire à ces mêmes lois, et suscept de provoquer le mouvcTiient fonctionnel d'une manii corrélative à l'impression qui l'a affectée le plus vi! ment. Dans ces conditions l'activité sensible est pritfte^ de spontanéité, et c'est pourquoi nous avons dit ph bn haut qu'elle obéit à l'impression perçue la plus vive. r/

Cependant, dira-t-on, la volonté correspond à quelque hose de réel en nous; nous sentons que nous vou- Dns quand nous voulons, et nous sentons bien que tous n'obéissons pas. Oui, nous n'obéissons pas touours à Tagréable, car nous voulons quelquefois la dou- Bur ; nous n'obéissons pas toujours au bien, car quelpiefois nous voulons le mal, etc., etc. Gela prouve tout implement que nous avons une raison capricieuse ; mais, nême en raisonnant ainsi, nous n'obéissons pas moins à me impression. Que nous importe, en effet, que Timpression qui s'impose soit une impression de douleur au |eu d'être une impression agréable, et une impression |b mal au lieu d'être une impression de bien? Nous ne sons pas qu'on puisse opposer une objection sérieuse notre manière de voir; mais, comme le mot volonté qu'il est compris de tous dans le même sens, allons chercher à expliquer physiologiquement ce 'il exprime.

ans l'exposé qui précède, nous avons omis à dessein

parler des signes du langage. Nous avons montré la

ibilité placée au centre d'une sphère dont la circon-

nee serait occupée par les notions de toute nature,

'appliquant de l'une à l'autre à se sentir vivre d'une

n différente, comme l'astronome qui perçoit succes-

ment chacun des astres qui scintillent au firmament.

s ces conditions, évidemment, la sensibilité ne peut

îr; elle ne peut que sentv\ Mais, si vous donnez à

même sensibilité l'instrument-langage , oh 1 alors

pourra vouloir, et voici comment.

moment que les notions sont représentées par des vements-signes, la sensibilité n'a plus besoin de se vivre successivement dans chaque notion pour en écier l'attrait ; elle sent en provoquant les mouvets; ses appréciations deviennent plus faciles, plus ;^es; le mot je lui donne, en résumé, le sentiment on unité ; les mots bon, mauvais, meilleur^ pire, beau, ^, mal, viennent ensuite formuler et donner à ses

diverses manières de sentir une empreinte durable ; ses appréciations multiples, fixées dans le mot, deviennent de véritables comparaisons, puis des jugements, et enfin des volitions. La sensibilité, en effet, ne peut vouloir que lorsque par les signes du langage elle s*est donné la possibilité de se dire à elle-même que telle impression Taffecte plus vivement que toute autre pour tel et td motif, et lorsque en même temps elle peut se dire qu'elle agit en vue de cette impression.

La volonté réside dans cette formule ; mais le principe de Tacte volontaire est toujours dans Timpression sentie et élue, non par choix, mais parce qu'elle a été la plus forte entre les autres.

La volonté est donc Yobéissance à Têtre sensible, transformée, par la raison de Tètre intelligent, en actCTOlontaire : vouloir^ c'est exprimer par un acte (le signelangage est un acte) une manière de sentir raisonnée. En d'autres termes, la volonté est une manière de sentir raisonnée, exprimée par un acte.

Descartes avait senti l'exactitude des idées que nom venons de développer, lorsqu'il disait, 'à propos de la liberté d'indifférence :

L'indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté sur un côté plutôt que sur un autre par le poids d*aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître on défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté; car, si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qé est bon, je ne serais jatnais. en peine de délibérer quel jugement éi quel choix je devrais faire, et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent (1).

D'après ce passage, Descartes avait deviné le mécanisme de la volonté : en considérant l'examen des notions acquises comme le point de départ de tout acte volontaire; en faisant dépendre la nature de nos déterminations de

(1) Citation empruntée à M. Ad. Franck dans Moralistes et PhUoêophes, p. 132.

de nos connaissances, il admettait implicitement, nme fait initial, V obéissance ^ la sujétion de notre ac-

aux diverses modifications de la sensibilité. Mais, le il n'avait pas pu compléter ses idées, ni les dépar par la connaissance de l'intervention nécessaire

fonction-langage, il s'est exposé à de justes crit.

erçu historique et critique. — La volonté joue ès-grand rôle dans les théories psychologiques, un e premier ordre : tantôt elle est Tâme elle-même, t la raison, tantôt l'entendement, tantôt une faculté de, tantôt enfin, en vertu de la loi de réaction, elle qu'un simple désir. Nous examinerons d'une matrès-générale ces diverses opinions, non dans le but rif de les critiquer, mais pour nous donner l'occa- Texposer plus complètement nos idées sur ce sujet. Opinion de ceux qui assimilent Vactivité à la volonté et mfondent cette deimiere avec tâme elle-même. — En lérant la pensée comme l'essence de l'âme. Desi avait édifié une doctrine dont l'insuffisance devait idrer, sous diverses formes, une réaction des plus La théorie de Maine de Biran est une de ces for- S. la place de la penséeMaine de Biran mit la volonté, d'ailleurs, d'après M. Ad. Franck, l'idée fondamene cette doctrine :

tivité, oa, pour l'appeler de son vrai nom, la volonté, qui B système de la sensation transformée ou dans le matéle de Cabanis n'avait joué aucun rôle, puisqu'elle était érée comme un effet delà sensibilité et confondue avec le la volonté devint l'unique fondement du nouvel édifice, en elle, non pas une faculté de l'âme, mais l'âme elle- , l'âme tout entière, les sentiments et les afi'ections de nlre n'étant plus, en quelque façon, que des importations hors. La volonté, cette force libre et intelligente, cette nce toujours en action, qui n'existe qu'autant qu'elle agit, igit qu'avec la conscience d'elle-même, qui, loin d'être un u une propriété de nos organes, leur résiste et les domine ndistinctement, depuis l'extrémité de nos doigts jusqu'au

cerveau, voilà quel fut pour Maine de Biran le fond le plus secret de notre être, le tissu vibrant et invisible dont est fait notre moi, la substance de la personne humaine. Ne loi opposez pis cette proposition de Descartes, que Tessence de Tâme est dans la pensée ; il vous répondra qu'il n'y a pas de pensée sans tolonté, pas plus que de volonté sans pensée ; de sorte que l'homme n'est pas plus asservi à la puissance abstraite des idées on à U marche fatale d'une dialectique mystérieuse qu'à la force aveugle de la matière.

Cette mâle doctrine, dans son austère simplicité, n'a pas seulement pour eflfet de relever la science de l'âme de rabaiss6 ment où elle était tombée, partagée comme une proie entre b physiologie et la grammaire générale ; elle éclaira d'un nonvean jour la science de l'organisme, ou les problèmes de cette science, les plus intéressants de tous, qui touchent aux rapports de Tâme et du corps, de l'intelligence et de la vie, de Tordre physique et de l'ordre moral. Elle expliqua la formation du langage, U naissance et le développement de la parole, par des raisons plus profondes que celles de Condillac et de Bonald et qui n*ont lieo perdu, à ce qu'il semble, de leur opportunité puisqu'on s'efforce de ressusciter la vieille erreur qui confond l'esprit humain avec les langues et la philosophie avec la philologie. Elle expliqoa, d'une façon non moins originale, le sommeil, le somnainiNilisme, les songes, le délire, l'aliénation mentale. Faisant abandon à l'organisation seule de tous les phénomènes, de tous le? actes, do toutes les facultés de notre existence qui ne tonibeut pas immédiatement sous Tempire de la conscience et de la liberté, elle nous otfre le singulier spectacle d'un spiritualisme qui ne craint pas d'enrichir outre mesure la matière et de faire du corps, non l'auxiliaire, mais le rival de l'âme. A la fameuse proposition de M. de Bonald ou plutôt de saint Augustin: « l'homme est une intelligence senie par des organes, » Maine de Biran aurait voulu substituer celle-ci : « L'homme est une intolligenoe empêchée par des organes (1). »

Nous examinerons d'abord jusqu'à quel point il est possible d'assimiler Vaclivilé à la volonté.

M. Franck est très-explicite : « L'activité, dit-il, ou, pour l'appeler de son vrai nom, la volonté. » Vouloir et agir cependant ne sauraient être une seule et même chose.

(1) Moralistes et Phitosophes, p. 382, par Ad. Franck, de rinstiiut-

^-ce une confusion dans les termes ou une confusion us les idées ? En général, quand on critique, il ne faut ; s'en rapporter aux termes, malheureusement équipies trop souvent ; il faut, autant que possible, pénér sous cette enveloppe trompeuse, jusqu'à la véritable asée de l'auteur. Évidemment M. Franck n'a prétendu rler ici que de l'activité raisonnée, ou pour mieux dire l'activité précédée de raisonnement. Ainsi comprise, rtivité n'est autre chose en efl'et que la volonté. 3ette distinction est capitale, car l'activité en général Ai être ou n'être pas de la volonté. Agir n'est autre yse que l'exercice de la fonction cérébro-motrice, propiée par l'excitant fonctionnel. Dans cette circonstance, ccitant est tout à la fois le mobile et le but de la foncq; c'est lui qui commande, c'est lui qui veut. Jue de fois, en effet, dans le cours d'une journée, notre irité n'a d'autre mobile et d'autre but que l'impression itie ! que de fois n'agissons-nous pas ainsi I Nous aplons cela agir mconsidérément, c'est-à-dire agir sans imen préalable de l'impression qui nous fait agir, sans roir comparée à d'autres, sans avoir enfin porté un jument motivé sur l'impression excitatrice et déterminte. L'homme qui agit inconsidérément fait un peu aune l'animal, il se laisse dominer parle sentiment qui i^ompagne l'impression excitatrice.

Assimiler l'activité à la volonté, c'est compromettre la façon la plus claire Isl spontanéité de la volonté. Nou$ >yons avoir suffisamment démontré, dès les premières gesde ce travail, que l'activité fonctionnelle de l'àme, DQiblable à toutes les activités fonctionnelles, réclame lùpensablement j pour entrer en jeu, l'interiention an excitant spécial. Cette condition forcée, nécessaire, lève à la volonté toute spontanéité, car, du moment l'elle est activité, elle ne peut être qu'activité fonctionsUe, et toute activité fonctionnelle de relation est précède d'une impression sejitie.

La croyance à la spontanéité de la volonté est assez

générale, et voici comment nous pensons qu'elle s'est imposée à la conviction des philosophes.

Lorsque nous méditons sur ces problèmes délicats, nous sommes depuis plus ou moins longtemps éveillés (nous admettons le fait sans hésiter). Or qu'est-ce que vivre éveillé ? Du moment que le cerveau est éveillé, il fonctionne et ne cesse de fonctionner jusqu'à ce qu'il s'endorme de nouveau. Il y a sans doute des périodes plus ou moins vives, plus ou moins lucides, pendant la durée de l'activité fonctionnelle ; mais cette dernière ne cesse pas un instant.

Quel est l'excitant fonctionnel qui entretient pendant si longtemps la fonction du cerveau en exercice ? Évidemment, il est très-variable, mais il y en a toujours un : le premier est celui qui provoque le réveil de la fonction; celui-ci fait place à un autre, qui à son tour exerce son influence excitatrice, pour être remplacé par un troisième jusqu'à ce qu'enfin, lassées de ces excitations variées, les propriétés de la vie organique du cerveau restent insensibles à toute cause impressionnante. De cette façon, l'activité fonctionnelle du cerveau, durant l'état de veille, est composée d'une série de fonctionnements successifs ayant tous leur excitant spécial. C'est cet excitant spécial, et variable selon le fonctionnement partiel, qui dirige le cours de nos idées; c'est lui qui commande à notre attention, c'est lui enfin qui est le premier mobile de nos déterminations et de nos actes. Sans doute, c'est pour avoir méconnu l'intervention nécessaire de cet excitant que l'on a confondu l'activité avec la volonté.

Cette méconnaissance nous paraît provenir aussi de ce que le rôle nécessaire des signes du langage, reproduits subjectivement dans l'exercice de la pensée et de la volonté, n'avait pas été mentionné ni compiis. En effet, les psychologues croient qu'en disant tacitetnent ou à haute voix : je pense, je veux, je puis faire ceci, cela, ils agissent spontanément en vertu d'un principe qui pense

qui veut. Illusion ! quand ils prononcent ces mots qui, 'ectivement, si on n'y réfléchit pas, donnent le sentiment notre spontanéité, de notre volonté, ils ne s'aperçoint pas que ces affirmations, prétendues spontanées, nt nécessairement précédées d'un raisonnement, d'une ^position ou d'une affirmation qui, jouant ici le rôle excitant fonctionnel, provoquent l'activité fonctionile du cerveau sur un sujet spécial.

Dans ces circonstances, la volonté n'est qu'un mode > penser avec raison sur l'essence du principe qui nous lime ; mais ce raisonnement n'est pas la volonté. Gomme >us l'avons démontré, la raison fait partie de la volonté, ais elle n'est pas toute la volonté.

Si l'on a bien saisi le sens et l'enchaînement de notre itique sur l'activité volontaire ou involontaire, on doit trouver complète. Résumons-nous : L'activité n'est pas la volonté, car on peut agir sans >lonté. De même, il n'y a pas de volonté sans pensée ; tais la réciproque n'est pas vraie : on peut penser sans denté en obéissant à l'entraînement des impressions ccitatrices, à moins cependant qu'on ne confonde l'at- »ntion avec la volonté (nous aurons à discuter un peu lus loin cette dernière opinion) ; d'où il résulte qu'on ne inrait confondre la volonté avec l'âme elle-même. Ck>nsidérée comme entité, ou siftiplement comme faille présidant à la lutte que nous soutenons journelletent contre l'ignorance, contre l'imperfection de notre iture, contre la faiblesse de nos organes, la volonté est Ime tout entière. Nous pensons que c'est dans ce sens lie Maine de Biran et M. Franck lui-même l'ont compris ; tais penser ainsi n'est-ce pas détourner le mot volonté s son véritable sens ? L'âme doit être l'un ou l'autre : ou )lonté ou âme. Si elle est toute volonté, il est bien diffile de lui accorder les sentiments et les passions de ftme, car il y a des passions qui sont bien peu volondres : la tristesse, l'ennui, l'extase, certaines formes de amour, sont loin d'être volontaires en quelque sens

qu'on les envisage. D'ailleurs, comme nous venons de le voir, Tàme peut être active sans être volontaire, et, si nous ne pouvons pas vouloir sans penser, nous pouvons penser sans vouloir penser, h moins cependant qu'on ne confonde l'attention avec la volonté (i).

2** Opinion de ceux qui pensent que la volonté nest yii'wi désir absolu, déterminé par l'idée qu'une chose est en notn pouvoir. Condillac n'établissait entre la volonté et le désir qu'une différence de degré et non de nature, et, comme la plupart de nos désirs proviennent des passions, il en était arrivé à conclure que la raison, dégagée de passions , déterminerait irrésistiblement notre conduite (2).

L'erreur de Condillac, et des penseurs de son école, nous paraît provenir de ce que les uns et les autres n'ont observé qu'un seul ordre de faits dans la question complexe qui nous occupe. Evidemment les besoins organiques, sous forme de passions ou de désirs, s'imposent quelquefois à nos déterminations d'une manière presque irrésistible ; mais ces perceptions, qui sont d'autant plus vives que la cause impressionnante est en nous, incessante et incoercible, ne sont pas les seules; nous avons vu qu'à côté du sentiment de la passion se trouvent des sentiments non moins impérieux : le sentiment du devoir, le sentiment du juste, le sentiment du bien, qui contre-balancent l'effet des passions sur les déterminations de la sensibilité ; d'où il suit que, loin d'obéir aux désirs passionnels, nous obéissons très-souvent aux autres sentiments; d'où il suit encore que la volonté ne peut pas ôtre l'expression d'un désir absolu.

D'ailleurs, quand la volonté s'exerce sur une œuvre d'art, sur un problème scientifique, sur un travail fastidieux,

(1) La théorie philosophique de Maine de Biran repose tout entière sur ïeffort. L'eftort n'est autre chose que le sentiment de Vadhité cérébrale. Ces notions physiologiques n'étaient pas connues de ce grand penseur, puisque, le premier, nous les avons formulées dans ce travail.

(2) Condillac, Traité des sensations, t. I, p. 85.

3ut-on dire qu'il n'y ait de la part de rhomme que Texression d'un désir absolu? N'est-on pas, dans ces circonsmces, obligé de vouloir le désir? n'est-on pas obligé, avant B désirer d^une mamè?*e absolue, de comparer, de juger ce ésir? Évidemment, il y a confusion dans les termes c^esiV t volonté, La volonté, dit Condillac, n'est autre chose que i désir : oui, ajoutons-nous, quand il se manifeste avec \s caractères de la volonté. Il ne s'agissait donc que d'iniquer les caractères de la volonté, et c'est ce que Conillac ne pouvait pas faire. C'est pourquoi il a confondu mt à la fois et le désir, et la volonté, et la raison. 3® Opinion de ceux qui considèrent la volonté comme une leulté fondamentale immatérielle. L'opinion la plus gééralement adoptée aujourd'hui par les psychologues si celle qui considère la volonté comme une faculté )éciale, distincte des autres facultés, et pouvant agir ir ces dernières, non pour les changer de jiature, mais our les développer et les perfectionner. Cette faculté, >mme les autres, est immatérielle, et elle n'agit sur les rganes du corps que par l'intermédiaire de la faculté otrice. Mais il ne s'agit pas ici d'affirmer, il faut prouver. dolphe Garnier trouve cette preuve dans le témoignage B sa conscience :

Dans l'inaction de la faculté motrice, de rinclination et de lie ou telle faculté de l'intelligence, j'ignore si je suis encore raé de cette faculté ; ma conscience ne me la montre que quand tte faculté est en action. Il n'est qu'un seul pouvoir qui, môme ms rinaction, soit saisi par la conscience : c'est le pouvoir do »iiloii*. Alors même que je ne veux pas, la conscience m'atteste le je puis vouloir. Ce pouvoir, c'est ma liberté. En présence Qne action qui nous est ordonnée par le devoir et à laquelle IQS pousse le désir du bien, nous avons pleine connaissance le cette action ne s'accomplira que si nous le voulons. La noyn de l'obligation morale et le désir de bien faire peuvent nous isser dans l'inaction; nous contemplons dans notre intelli- Bnce l'idée de l'obligation et dans notre cœur le désir, sans jir pour cela, et l'action, pour commencer, a besoin de quelque atre chose que de l'intelligence et de l'inclination : ce quelque

chose, c*est la volilion, l'acte de la volonté, quelque chose de libre, de non nécessité (i).

Pour compléter la pensée d'Adolphe Gamier, nous ajouterons le passage suivant :

La volonté est incoercible ; ceux qui disent que notre volonté est quelquefois forcée, la confondent avec le désir. Lliomme qu'on emmène malgré lui en prison, j va contre son désir et non contre sa volonté ; il se laisse emmener volontairement, autrement il résisterait pendant tout le chemin, et quand mômcfl serait vaincu dans la lutte, il n'en déploierait pas moins le pouvoir de vouloir lutter, comme en cédant il montre le pouvoir de vouloir céder. Qu'il résiste ou qu'il cède, il est libre an sea< métaphysique, c'est-à-dire qu'il n'est pas dépouillé du pouvoir de vouloir (2).

Après ce que Ton vient de lire, il est impossible de se méprendre sur ce que beaucoup de psychologues entendent par une faculté immatérielle : c'est une substance qu'ils ne connaissent pas bien eux-mêmes, qui agit, qui concjoit, qui raisonne, qui juge, qui veut sans sortir de chez elle et sans rien emprunter à la matière du corps. En vérité, sur les preuves qu'en donne Adolphe Gamier. il faut plus que de la croyance : il faut de la foi. 11 est vrai qu'on s'appuie sur le témoignage de la conscience; mais que dit cette conscience? dit-elle bien ce que l'auteur prétend lui faire dire? Nous ne le pensons pas.

Quand nous réfléchissons sur la question qui nous occupe et que nous examinons notre état intérieur, nous sentons bien que nous pouvons vouloir tout, môme l'injuste.le mal, le faux, l'impossible. Mais est-ce cela qu'on appelle (le la liberté et de la volonté? Quoi! la volonté ne serait que cette faculté paresseuse qui, durant la vie, s'exercerait î\ caresser platoniquement des volitions inlime> sans jamais en réaliser une? Oh non! La nature n'est ni paresseuse ni puérile ; il y a une volonté, mais ce n'est

(1) Ad. Gnrnier, Traité des f acuité s de rame, t. I, p. 355.

(2) Ad. Garnier, Traité des facidtés de Vdme, t. I, p. 328.

;elle qu'on vient de nous dépeindre : une volonté qui t pas n'est pas une volonté réelle. Il y a cependant, la volonté qui se borne à vouloir, quelque chose de que ne le pense Adolphe Garnier, et c'est pour avoir )nnu ce quelque chose que ce philosophe attribue la ité aux agissements exclusifs d'une faculté immaté-

tm

pliquons-nous :

rsque, avant l'action, la sensibilité se repose atten- »ur les différentes notions, pour trouver celle qui doit rer ses déterminations, elle ne jouit d'aucune des 3gatives de la volonté ; elle tàte, elle apprécie et finant elle provoque un mouvement corrélatif à l'imsion qui a su l'affecter de la façon la plus efficace, iprès avoir répété cet examen un certain nombre de la sensibilité se souvient fatalement* des circonstan- [ui ont précédé, accompagné, déterminé son activité; je souvient par conséquent qu'elle aurait pu agir aulent et elle puise dans ce souvenir un nouveau sentint, le sentiment de sa liberté.

lis tient-elle compte de ce sentiment? Dans la pra- $, jamais !

L aucun cas la sensibilité n'obéit au sentiment qui ne itermine pas par son attrait : son essence est d'obéir, ndant le sentiment de la liberté n'est pas perdu; il titue une notion classée, associée à d'autres notions, Ssentée par un signe-langage, et, à l'occasion, la ibilité s'en servira. Dans quelles circonstances s'en ra-trelle? C'est très-simple : toutes les fois que l'atde la liberté sera plus efficace sur les déterminations l'attrait d'autres sentiments. Ces circonstances, qui jncernent que le côté pratique de la vie, ne sont pas eules.

. notion de la liberté est une notion intelligente ésentée par un signe-langage spécial ; par conséit, elle fait partie de l'édifice intellectuel et moral homme, elle fait partie du monde des idées. Dès lors.

ridée de liberté entre comme élément dans l'évolution de la pensée, et chacun en parle d'après le sens qu'il a attaché à cette idée.

Cela posé, que se passe-t-il dans l'esprit de rhomme qui veut démontrer que la volonté est une faculté immatérielle, indépendante? Cet homme, provoqué à penser par l'opinion contraire, car il faut toujours un excitant fonctionnel, réveille, avec les signes du langage, la notion liberté; il se dit à lui-même, tonjours avec les signes du langage, qu'il est libre, quil veut ; il se raconte enfin tout ce qui peut l'intéresser au point de vue de la volonté libre, et après ce discours intime, persuadé qu'il est libre et jouissant de la volonté, puisqu'il vient de le dire, il en conclut que la conscience atteste l'existence de la volonté comme faculté immatérielle.

Tel est le raisonnement d'Adolphe Garnier. Ce raisonnement ne prouve absolument rien de ce qu'a voulu prouver l'auteur; mais il prouve quelque chose dont il ne s'est pas douté :

1° 11 ne prouve rien, parce que le discours intime que s'est tenu Adolphe Garnier est un mode de penser sur une notion spéciale, sur la notion volonté libre, et que penser sur la volonté, môme en employant les formes de la dialectique, n'est pas prouver l'existence de la volonté; c'est tout simplement raisonner sur elle et affirmer avec les signes du langage ce que l'on croit sur son essence. La parole à haute voix ou la parole tacite (pensée) ne peuvent démontrer l'existence d'une chose qui ne se sent pas. Sentons-nous l'existence d'une faculté-volonté? Ou peut ressentir quelque chose qui lui ressemble ; mais, en y regardant de près, on ne tarde pas à constater que ce quelque chose n'est que la sensibilité elle-même, sollicitée par un excitant fonctionnel. Voudrions-nous quoi que ce soit si une impression sentie ne nous sollicitait pas à vouloir?

Ce que nous sentons très-bien, c'est l'actinté de la

pensée, c'est-à-dire la fonction-langage s'exerçant sur la notion-volonté; mais, encore une fois, cet exercice ne prouve ni pour ni contre : c'est un mode de penser sur un sujet spécial. Il n*y a qu'une manière de prouver qu'on peut vouloir : c'est d'agir volontairement au point de vue physique, intellectuel ou moral.

2** Le raisonnement d'Adolphe Garnier prouve une chose dont il ne s'est pas douté : il prouve directement, par luimême, en tant que raisonnement, et non par les arguments qui le composent, l'existence de la volonté telle que nous l'entendons.

En effet, nous ne connaissons les facultés que par les effets qu'elles produisent: tous les philosophes, et Garnier avec eux, sont d'accord là-dessus. Quels sont les effets de la volonté? Ce sont évidemment des mouvements. Mais où sont les mouvements qu'elle provoque quand nous pensons que nous pouvons vouloir? Pour Adolphe Garnier, nous l'avons vu, ils ne sont nulle part, et c'est pourquoi il en conclut que la volonté veut par elle-même sans le secours de la matière.

Pour nous, qui pensons aussi que les facultés ne sont connaissables que par leurs effets, nous cherchons les effets de la volonté, et nous les trouvons dans les mouvements de la fonction-langage reproduits subjectivement.

he principe de vie, en tant que volonté libi^e, s'extériorisa jadis par l'intermédiaire de ces mouvements, et il se rendit ainsi sensible à lui-môme : il se connaissait, non pas directement, mais par l'intermédiaire de ce qu'il avait engendré et qui était une partie de lui-même. C'est pourquoi, lorsque plus tard il reproduit tacitement les signes du lairgage, il se reconnaît en eux, il les retrouve en se cherchant, et avec eux il peut se dire ce qu'il est, ce qu'il fut, ce qu'il sera. Voilà ce qu'Adolphe Garnier n'a pas su voir dans son raisonnement. Faut-il s'étonner dès lors qu'il considère la volonté comme une faculté immatérielle faisant tout par elle-même? Il a vu la vérité là où

elle n'était pas; il n'a pas su la voir là où elle était.

D'après les réflexions qui précèdent, toutes les fois que l'on prétend prouver, par la pensée seule, que nousitoit vons vouloir, ce ne sont pas les arguments ni les artifices de la parole-pensée qui démontrent cette possibilité, mais Yacle-parole lui-même reproduit subjectivement Nous apprécions la pensée s'exerçï^nt sur la notion-volonté; mais nous ne sentons réellement la volonté que dans l'exécution de l'acte-parole provoqué, comme toute fonction-langage, dans un but déterminé et sous l'influenoe d'un excitant spécial. La connaissance du but, celle de l'excitant, et l'acte, sont ici les seules conditions sensibles de la volonté.

Nous pourrions borner là notre critique, car nous avons accompli notre tâche en démontrant que la volonté n'est point le fait d'une faculté immatérielle ; mais cette question est si importante à divers points de vue, que nous suivrons Adolphe Garnier dans ce qu'il appelle les effets de la volonté,

4** Influence de la volonté sur les autf^s facultés. Nous l'avons déjà noté plus haut, Adolphe Garnier prétend que la volonté perfectionne les autres facultés ; voyons ce qu'il entend par là.

D'après lui, la volonté n'a pas d'action sur le corps, elle n'en a que sur la faculté motrice dont notre âme est douée. Mais, dira-t-on, qu'est-ce que cette faculté motrice ? C'est une faculté douée d'une certaine spontanéité, présidant aux actes que ne dirige pas la volonté, mais livrée à elle-même :

Elle est trop forte ou trop faible, dit Garnier, elle est brute et aveugle; dirigée par la Yolonté, que l'intelligence éclaire, jelle se règle et se mesure ; elle prend plus d'énergie ou plus de douceur, elle enfonce ou glis.se, elle broie ou efïleure, elle détruit ou caresse, elle possède enfin, ou plutôt c'est la volonté qui la possède et qui la maîtrise (i).

(1) Ad. Garnier, Traité des facultés de Vàme, t. I, p. 346.

Nous avouons ne pas bien saisir le lien qui unit les ieux facultés, la faculté motrice et la volonté. Nous LTOuons aussi ne pas bien comprendre la nécessité de 'intenention de la volonté auprès de la faculté motrice, ^'intelligence ne suffirait-elle pas ? Certainement. Le nouvement étant provoqué par la faculté motrice, il suf- It à rintelligence de le diriger avec un des sens, et aussi iTec le sentiment de l'activité cérébrale. L'invention de a faculté motrice n'est pas heureuse; elle ne mérite las qu'on la discute au point de vue physiologique, surout si, comme cela est possible, elle n'a eu lieu que K)ur donner aux psychologues la possibilité de s'ocuper de toutes les parties de la physiologie, tout en conervant l'apparence de ne s'occuper que des facultés de 'âme.

L'influence de la volonté sur la faculté intellectuelle l'est pas moins évidente, d'après Adolphe Garnier, que or la faculté motrice. Pour montrer cette influence, il ommence par établir que nous pouvons penser sans le ouloir. Jusque-là rien de mieux, et avec lui nous disons ue Royer-Collard n'avait pas raison quand il prétendait ue penser c'est vouloir, La pensée n'est autre chose que exercice de la fonction cérébro-motrice du langage dans D but déterminé et cet exercice peut n'être pas volonlire : il suffit, en eff'et, que l'excitant fonctionnel se prémie, et la fonction entre en activité.

Sans doute, ce qui donne le change à ceux qui prétndent que la volonté préside à tout acte de la pensée, est que le centre de perception assiste à l'exécution 3' la fonction et qu'il en perçoit les eff^ets. Ceci n'est l'une prérogative qui distingue les fonctions de relaan des fonctions de nutrition, mais cette prérogative 3 constitue pas un acte volontaire. Adolphe Garnier ne itend pas la même cause avec les arguments que nous $nons de donner. 11 prétend que la volonté se repose . qu'elle serait trop fatiguée si elle devait assister à ►utes nos pensées; il prétend encore « que la volonté

ne peut s'appliquer qu'à un acte intellectuel que l'âme connaisse d'avance, et Tâme ne peut le connaître d'avance que si elle l'a déjà accompli involontairement . » Arrêtons-nous un instant sur cette assertion qui compromet, par sa fausseté, la bonté de la cause qu'on défend. Gondillac, sur lequel on s'appuie, avait dit :

Les lioninics ignorent ce qu'ils pensent, tant que rexp«'?rienee ne leur a pas fait remarquer ce qu'ils font d'après la nalaw seule. C'est pourquoi ils n'ont jamais fait avec dessein que des choses qu'ils avaient déjà faites, sans avoir eu le projet de les faire... Ils n'ont pensé à faire des analyses qu'après avoir observé qu'ils en avaient fait; ils n'ont pensé à parler le langage d'action, pour se faire entendre, qu'après avoir observé qu'on les avait entendus. De même ils n'auront pensé à parler avec des sons articulés qu'après avoir observé qu'ils avaient parlé avec de pareils sons, et les langues ont commencé avant qu'on eût le projet d'en faire. C'est ainsi qu'ils ont été poètes, orateurs, avant de songer à l'être ; en un mot, tout ce qu'ils sont devenus ils i ont d'abord été par la nature seule (1).

Jouffroy a systématisé la manière de voir de Gondillac, en disant :

Toute faculté a deux modes de développement : ou elle se développe? simplement on vertu des lois fatales de la nature humaine, ou rlle se développe sous la direction du pou\oir \msonnel (la volonté)... Les facultés ne sont donc que des force> naturelles ai)priv()isées à notre service (2).

Adolphe Garnicr, s appuyant donc sur Gondillac, donne pour preuve de l'action intermittente de la volonté sur l'intelligence la nécessité où nous nous trouvons de ne vouloir que les actes que nous connaissons, et que nous avons déjà accomplis. Quelle confusion et quelles conséquences déplorables ! Cette théorie, en effet, est la négation du perfectionnement, ou plutôt elle le rend impossible.

Tous nos mouvements, il est vrai, commencent par

(1) Condillac, Traité fies sensntions.

(2J Th. Jouffroy, Méian^es philosophiques, p. 2G3 et 265.

être instinctifs, involontaires par conséquent : nous Pavons suffisamment démontré; mais en quoi consiste l'intelligence, sinon à perfectionner ces mouvements? Or, d'après Garnier, la volonté ne pouvant s'exercer que sur les actes que nous avons déjà accomplis, ne provoquera jamais des mouvements perfectionnés. Ce qui n'est pas acceptable.

Cette théorie repose sur une illusion. Condillac avait dit:

Que les hommes n'ont pensé à faire des analyses qu'après avoir observé qu'ils en avaient fait (1).

Or, comme ils en avaient déjà fait, ils pouvaient encore en faire sans y penser, c'est-à-dire sans se dire à euxmêmes qu'ils voulaient faire une analyse ; c'est vrai, mais non sans le vouloir, car on ne fait pas une analyse, môme pour la première fois, sans le vouloir. Le mot penser est pris ici pour synonyme de souvenir; les hommes se souviennent qu'ils peuvent faire une analyse. Dès lors, l'argumentation n'a plus aucune portée. Les hommes ignorent ce qu'ils /)ewsew^ .* oui, mais ils sentent qu'ils peuvent agir d'une façon autre qu'ils n'ont agi, et cela suffît. Ce sentiment et les éléments du souvenir, combinés de différentes manières sous l'influence nécessaire de la volonté, donnent peu à peu naissance à tous les perfectionnements, aux sciences, aux arts, aux lettres, à toutes les choses enfin que l'homme n'a jamais faites.

Pour bien saisir ce qu'il y a de faux dans la pensée de Condillac, de Jouffroy, de Garnier, il faut remonter aux premiers mouvements instinctifs perfectionnés, surtout aux mouvements expressifs perfectionnés, aux mouvements-signes, et l'on trouvera facilement que l'intelligence peut s'exercer et vouloir directement ce qu'elle n'a jamais provoqué involontairement. Qu'est-ce qu'imaginer, raisonner, sinon créer ce qui n'est pas? Donc la volonté

(1) Condillac, Traité des sensations.

éclairée par Timagination et par rintelligence peut vouloir ce qui n'est pas.

La volonté, dit ensuite Adolphe Garnier, intervenant sans l'intelligence, s'appelle attention ou réflexion : attention, lorsqu'elle s'applique à un objet extérieur, réflexion, dans tous les autres cas (i).

Voilà encore une de ces assertions qui montrent à quel point il est nécessaire que la physiologie inter>ienne dans la psychologie pour donner aux termes employés une signification exacte et précise.

L'attention peut être dirigée par la volonté, mais elle n'est pas la volonté elle-même : l'attention est une durée, et pas autre chose. Cette durée accompagne le phénomène vital de la perception ; si courte qu'elle soit, elle est toujours avec lui ; et, selon la durée, la perception est simple ou distincte : simple, si la durée attentive est trop courte ; distincte, si la durée attentive permet au centre de perception de s'imprégner du mouvement impressionneur provoqué dans les nerfs par l'objet impressionnant Mais si la volonté était l'attention, c'est alors qu'elle serait fatiguée et qu'elle ne se reposerait jamais, contrairement à ce que prétendait Adolphe Garnier un peu plus haut, car durant la veille nous sommes incessamment attentifs à quelque chose : objet, pensée, acte, etc. ; ces vérités n'ont pas besoin d'être démontrées.

La volonté cependant dirige quelquefois l'attention et s'empare d'elle en véritable tyran. Le cer\'eau est fatigué, surmené par le travail et la veille, le centre de perception se ferme presque malgré lui à linfluence des causes impressionnantes, peu importe : je veux, et le cerveau agit, et le centre de perception s'applique attentif sur les objets impressionnants que je lui soumets. Là on voit, en effet, la volonté s'assimiler en quelque sorte à l'attention ou plutôt à la perception, car

(1) Ad. Garnier, Traité des facultés de Vâme, t. \, p. 348.

la perception est un phénomène ^îtal réel, tandis que l'attention est une simple durée percevante ; elle se fait perception pour mieux enchaîner ce phénomène à sa loi et le diriger dans sa vivacité, dans sa durée, et dans la route qu'elle lui trace.

Il suit de là, que l'attention peut être volontaire ou involontaire, et qu'en aucun cas, on ne doit la confondre avec la volonté.

L'intervention de la volonté, dit Adolphe Garnier, sans la perception de la conscience et sans celle de la mémoire, s'appelle la réflexion, parce qu'il semble, s'il nous est permis d'employer nne métaphore, que l'esprit retourne sur lui-même afin de se contempler. La conscience *ct la mémoire s'exercent involontairement chez tous les hommes et à tous les instants du jour; la réflexion est le propre des philosophes et elle est intermittente (1).

Nous ne voulons pas chercher querelle aux philosophes sur cette prétention étrange d'Adolphe Garnier, à savoir, que la volonté-réflexion est l'apanage exclusif des philosophes. Mais nous tirerons une petite vengeance de l'auteur, en démontrant que la réflexion ne peut pas être la volonté. En effet, la réflexion ne diffère de l'attention qu'en ce que, dans ce dernier cas, la rft/rée pendant laquelle le centre percevant se repose sur une cause impressionnante est occupée simplement par l'acte perception vohntaire, tandis que dans le premier, la durée est occupée par le centre percevant se donnant, à la faveur des signes du langage, le spectacle imaginaire ou raisonnable des notions et des idées.

Définir physiologiquement la réflexion, comme nous venons de le faire, c'est montrer clairement que la volonté ne doit pas être confondue avec la réflexion, car on peut aussi bien réfléchir involontairement qu'on peut être attentif sans le vouloir. Que de fois, dans le jour, nous nous laissons aller à nos réflexions sans nous apercevoir, en

(1) Ad. Garnier, Traité des facultés de rame, t, II, p. 348.

quelque sorte, que nous réfléchissons, et que le temps passe vite dans ce doux exercice, libre de toute contrainte 1 Non, réfléchir n'est pas vouloir; réfléchir, c'est penser, et la réflexion ne devient volontaire que lorsque la pensée s'applique volontairement à un objet déterminé.

En résumé, l'examen critique qu'on vient de lire nousa permis de passer en revue les points les plus importants de la psychologie, car la volonté, de l'avis de tous les philosophes, est la faculté maîtresse entre toutes les facultés ; les uns lui accordent un peu plus, les autres un peu moins, mais tous la considèrent comme la première des facultés immatérielles de l'âme. Aux uns, nous avons démontré que la volonté ne peut* pas être Tàme tout entière, parce que l'âme, en tant qu'elle perçoit des notions ou des idées, peut être acttve, mais sans volonté. Ces deux expressions représentent deux choses essentiellement distinctes, et doivent être conservées.

Aux autres, nous avons prouvé que la volonté n'est pas une faculté immatérielle faisant tout par elle-même et spontanément. L'intervention nécessaire de Vexcitant fonctionnel, dans l'exercice de toute faculté, nous a seni à contester la spontanéité des facultés, et, en montrant que la fonction-langage reproduite subjectivement accompagne forcément toute opération de la volonté, même la plus intime, c'est-à-dire celle qui consiste à se dire qu'on peut vouloir, nous Avons prouvé que l'immatérialité pure est une simple vue de l'esprit que l'expérimentation physiologique condamne.

Nous avons fait ressortir la confusion profonde qui règne encore sur ce point important de la psychologie, et nous avons démontré qu'il ne faut pas confondre l'attention et la réflexion avec la volonté.

Toutes ces critiques reposent, en définitive, sur la connaissance des rapports physiologiques de la parole avec la pensée, et complètent tout ce que nous avions à dire sur la notion volonté.

(ks notions : pensée, imagination, raison.

?ensée. — Lorsque, après avoir fermé la porte de nos is au monde extérieur, nous laissons notre esprit tercer sur un sujet qui le captive, nous agissons en lans, nous vivons d'une sorte de vie intérieure. C'est

acte, cette vie qu'on est convenu de désigner habillement sous le nom de pensée.

<ïous la désignons sous le nom de notion pensée parce 3 le mot pensée ne saurait exprimer autre chose que lée que nous nous faisons d'un certain mode de l'acti- § psychique.

ja pensée est donc un acte intime, percevable par le LS intime comme tous les actes conscients. Mais un acte ipose un sujet et un objet, un moteur et une chose 16. Quel est donc le moteur dans la pensée ? Le moteur

peut être que le principe de vie lui-même présent is tous les centres de perception et se présentant avec I deux attributs d'activité sensible et d'activité motrice. St la chose mue, quelle est-elle? Il n'y a dans le cerveau B ce que nous y avons mis : des notions sensibles et i notions intelligentes.

Cependant, si l'homme, pour penser, n'avait d'autre •source que d'évoquer une à une dans le champ de la imoire les perceptions distinctes et classées à la péréérie corticale, la pensée serait peu de chose ; elle serait iuite à une sorte d'imagination sensible, véritable lanne magique incapable de se prêter aux opérations bituelles de l'esprit humain ; il lui manquerait, en un )t, le mouvement et la rapidité nécessaires à son évoion.

Quels sont donc les autres matériaux de la pensée?

On a déjà répondu: Tidée. Oui, sans doute ; mais ici encore on est loin de s'entendre. Qu'est-ce que Tidée? Si nous voulions passer en revue les significations diverses qui ont été données au mot idée depuis Platon jusqu'à Descartes et jusqu'à nous, nous ferions preuve d'érudition, car cette signification est le fondement ou la conséquence des systèmes innombrables de philosophie : Platon, Aristote, Descartes, Leibnitz, Locke, Malebranche, Port-Royal, Kant, Gondillac ont eu leur sj> tème et aussi une opinion particulière sur la nature el l'origine de l'idée. « La plupart des philosophes modernes, dit Garnier, donnent le nom d'wfée à tous les actes intellectuels, c'est-à-dire aux perceptions aussi bien qu'aux conceptions et aux croyances. C'est suivant cetU* acception générale qu'ils divisent les faits intellectuels: i° en idées simples ou complexes; 2® en idées particulières, singulières ou générales (1). »

Nous ne pouvons pas nous livrer à une critique générale qui nous entraînerait beaucoup trop loin, et, disonsle, sans profit pour le sujet qui nous occupe. Bornonsnous à dire que le mot idée est pris habituellement dans un sens très-vague, mal défini, quant à sa nature philosophique, mais qu'en général on s'entend pour le considérer comme un acte intellectuel ou comme un élément de la pensée. Nous devons indiquer ici d'une manière précise la nature essentielle, physiologique, de cet élément.

De l'idée. — Peut-on dire que les perceptions simples, provenant du mouvement sensitif, transmis au cerveau par les différents ordres de nerfs, soient des idée^«? Non : une perception simple est une modification passagère du principe de vie et pas autre chose.

Peut-on dire que les perceptions simples, dislinctesy et classées à la périphérie corticale du cerveau sous les

(l) Ad. Garnier, Traité des facultés de Vàme, t. I, p. 363.

loms de notions sensibks et intelligentesy sont des idées? }ui et non.

Oui, parce que les notions ne sont pas la j^éalité îmuressionnante y mais une représentation sous forme de nodalité cellulaire de ce que notre esprit attentif (Tinelligence) a saisi de particulier dans les causes impreslionnantes. La notion représente, non une image de la "éalité, mais ce que notre esprit a pu en saisir d'une malière distincte. C'est ce tout, distinct, limité, défini, qu'on )eut, à la rigueur, désigner sous le nom d'iVfce, car, en érité, il représente une acquisition durable de notre es- «it à l'occasion des sources impressionnantes : distin- [uer une cause impressionnante de toute autre, c'est avoir tne idée de cette cause.

Non, parce que réveiller une notion sensible ou inelligente dans le souvenir n'est pas penser. L'homme [ui penserait ainsi serait assimilable au machiniste qui Eût passer successivement devant nos yeux une série rimages ; penser* ainsi, c'est tout simplement se souvenir i se souvenir n'est pas penser.

Cependant les notions qui nous occupent font partie le la pensée ; il faut bien que la sensibilité exerce son LCtivité sur quelque chose, et ce quelque chose ne peut iire que les notions acquises. Rien n'est plus juste.

Les notions sont une partie de l'idée, elles en sont le bnd, si je puis ainsi dire, mais pour être réellement un ilément de la pensée, elles doivent être quelque chose de Aus que des phénomènes de mémoire. La pensée est un icte soumis, dans son accomplissement, à une certaine duée physiologique ; il faut doncquc les éléments dont elle ;e sert soient mobiles, maniables et nullement une chose itable comme le sont les images que nous pouvons suclessivement évoquer dans le champ de la mémoire. Ce ïui manque aux notions, pour être des idées complètes, î'est précisément cette mobilité nécessaire à l'évolution le la pensée. Comment l'acquièrent-elles?

Lorsqu'une perception a été distinguée de toute autre.

et qu'elle a été classée sous forme de modalité à la périphérie corticale du cerveau, Thomme, obéissant à son instinct, provoque certains mouvements dont il associe l'exécution au souvenir de la notion acquise ; ces mouvements aboutissent à un résultat sensible , son ou image, de façon que la notion acquise qui représentait une porta définie des causes impressionnantes extérieures, redevient, grâce au mouvement provoqué qui la réprésente, cause impressionnante extérieure, capable par conséquent dimpressionner de nouveau le centre de perception. Mais, dans les deux cas, la cause impressionnante n'est pas la même : dans le premier, cette cause se présentait directement à l'esprit qui en prenait et en retenait ce qu'il pouvait; dans le second, cette môme cause impressionnante est représentée par ce quelque chose l'esprit a saisi en elle, et, de plus, par ce quelque chose que l'esprit lui a ajouté de son propre fonds à lui, c'est-à-dire la distinction qu'il a établie entre cette cause et d'autres causes.

Ainsi donc le résultat sensible du mouvement de nos organes, destiné à représenter une notion acquise, représente un peu plus que les causes impressionnantes qui ont donné naissance à la notion : il représente, en même temps, une certaine activité de notre esprit à l'occasion d'une perception. C'est ainsi qu'à propos d'une notion l'esprit extériorise ses propres actes en représentant la notion par le signe-langage.

Le signe-langage, associé à toutes les notions déjà classées, donne à ces dernières le mouvement et la vie. En effet, l'exécution du mouvement-signe est si bien liée à la notion, que, peu à peu, le mouvement et la notion s'appellent l'un l'autre et finissent bientôt par se confondre en une seule et même réalité ; dès lors, la notion n'est plus un phénomène possible de mémoire, c'est un mouvement et c'est l'accomplissement tacite de ce mouvement, dans les opérations de la pensée, qui nous donne le sentiment de l'activité psychique.

Dans ces conditions seulement, la notion est une idée

complète, parce qu'elle est réellement l'élément mobile de la pensée. Si Ton sentait la nécessité de plus amples déTeloppements sur ce sujet, on n'aurait qu'à lire ce que nous avons dit touchant les relations de l'idée avec les signes du langage (p. 94).

Mais, dira-t-on, tout en saisissant l'importance et la nécessité de l'association du signe-langage à la notion, pour la formation de l'idée complète, nous ne voyons pas là l'origine et la formation des idées purement intellectuelles, car vous n'avez parlé jusqu'à présent que de notions sensibles ou intelligentes, provenant du mouvement sensitif transmis par les nerfs, et de l'activité de rame.

C'est fort juste, et nous allons nous expliquer sur ce point.

Nous désignons les notions sensibles et les notions intelligentes, complétées par le signe du langage, sous le nom d'idées sensibles et d'idées intellectuellesy pour rappeler leur origine (1). Ce sont les ià^Qs premihesy les idées

\i) On remarque que nous disons idées intellectuelles et non idées itUeUiffentes. Nous nous expliquerons ici sur ces différentes dénominations. ~

Lorsque nous avons distingué les notions en notions sensibles et notiqps intelligentes, nous étions placé au point de vue spécial de la différence qu'il fallait établir entre l'activité sensible et l'activité intelligente; il était par conséquent naturel de désigner le résultat de Tactivité de Tune sous le nom de notion sensible et le résultat de l'actirité de l'autre sous le nom de notion intelligente. De même que nous avonB désigné les mouvements sous les noms de mouvements instinctifs et de mouvements intelligents^ de même nous disons notion tentible et notion intelligente.

Mais, quand nous parlons des idées, nous ne sommes plus placé au (néme point de vue. Ici la distinction fondamentale entre le sensible »t rintelligent a été déjà faite à l'occasion des notions; cette distinction est donc sous-entendue dans le mot idée, et point n'est besoin le la formuler de nouveau. Cela est si vrai d'ailleurs que l'expression Idée intelligente représente, dans le langage, une pensée toute partisolièré : elle est employée en opposition à idée sotte, vulgaire, médiocre, l^assi avons-nous employé l'expression idée intellectuelle qui n'a pas la prétention de définir une distinction fondamentale entre le sensible et rintelligent, mais qui indique simplement, dans le classement des idées, l'origine particulière de ces dernières : les idées intellectuelles îcnt issues de la notionlintelligente,

élémentaires, tWéductibles, ou mieux encore les idées fondamentales, car elles résultent de ractivîté psychique sur et à propos des causes impressionnantes étrangères à Tâme.

Le rouge, le bleu, le yert, Fagréable, le désagréable, le nom, le nombre, la position, le mouvement, le moi, le non-moi, le présent, le passé sont les idées simples, irréductibles, fondamentales : elles sont le résultat immédiat de l'exercice de Tâme sur la réalité extérieure.

Ultérieurement à la formation des idées fondamentales, nous trouvons les idées qui résultent de l'activité de Tâme sur et à propos des notions déjà acquises. Ici, Tâme n'agit directement que sur ce qui est en elle, c'est-à-dire sur les idées sensibles et sur les idées intellectuelles. La réalité extérieure forme sans doute le fond de ces idées; mais celles-ci restent sur un plan de plus en plus éloigné à mesure que la nature de l'idée s'élève. Telles sont les idées de genre, de temps, d'espace, d'infini, de Dieu.

Nous donnons à ces idées le nom d'idées générales, parce que, contrairement aux idées fondamentales, il est toujours possible de les ramener à une de ces dernières en descendant l'échelle de leur développement.

La connaissance du mécanisme physiologique quij)réside à la formation des idées nous permet de remonter facilement à Torigine de chacune d'elles, et nous arrivons ainsi à constater ce fait absolument vrai : que toutes les idées, sensibles ou intellectuelles, puisent leur origine dans le mouvement sensitif transmis au cerveau par les différents ordres de nerfs. En effet, les premières opérations de l'esprit ont nécessairement porté sur les notions sensibles ou intelligentes ; ces opérations représentent le premier anneau de la chaîne des idées, et cet anneau, on ne peut le faire disparaître sans faire disparaître, en môme temps, l'édifice intellectuel lui-môme. Ceci nous amène à dire un mot touchant les idées inilées de Descartes.

On s'est mépris souvent, Locke le premier, sur la véri-

SUPÉRIEURS DE L'ACTIVITÉ PSYCfflQUE. 435

table signification que Descartes attribuait aux idées innées, u Je n'ai jamais écrit ou jugé, dit Descartes, que Tesprit eût besoin d'idées innées qui fussent quelque chose de différent de la faculté de penser. Mais, comme je remarquais qu'il y avait en moi certaines pensées qui ne provenaient pas des objets extérieurs, comme les idées adventices, ni de la détermination de ma volonté, comme les idées factices, mais de la seule faculté de penser qui est en moi, pour distinguer les idées ou notions, qui sont les formes de ces pensées, d'avec les idées adventices ou factices, je les ai appelées innées, dans le sens où nous disons que la générosité est innée à certaines familles, et à certaines autres telles maladies, comme la goutte ou la pierre, non pas que les enfants de ces familles souffrent de ces maladies dans le sein de leur mère, mais parce qu'ils naissent avec une certaine disposition ou faculté à les contracter (1). »

Les idées innées, telles que Descartes les comprenait, existent évidemment : chacun de nos organes, chacune de nos fonctions, ont été créés en vue d'une destinée par^ ticulière; certains organes remplissent et atteignent pleinement cette destinée, ce sont les organes et les fonctions de nutrition; d'autres, les organes de la vie de relation, et en particulier le cerveau, donnent plus ou moins les possibilités dont ils ont été doués en vue de leur destinée physiologique, parce que ces possibilités ne peuvent se développer qu'à la faveur du travail de l'esprit; mais les possibilités n'en existent pas moins. Telles sont les idées innées de Descartes. On ne saurait assurément rien objecter à cette manière de voir essentiellement physiologique et vraie.

Si On a bien saisi le sens de notre pensée touchant la nature et la formation des idées, on peut s'assurer, d'après ce qui précède, que les idées innées de Descartes ne sont autre chose que nos idées intellectuelles : les unes et

(i) Œumts philosophiques, t. II, p. 104. Édit. A. Garnier.

les autres correspondent à une même réalité. Le grand métaphysicien avait senti la vérité, mais il n'avait pu ni la démontrer ni remonter à sa véritable source, ce qui fait que le problème de Torigine et de la formation des idées n'était pas encore résolu, car, en cette matière, les vérités non démontrées équivalent simplement à des vues de r«prit, non à des idées représentant des preuves.

Leibnitz se rapproche beaucoup de Descartes louchaDt rinnéité des^idées : « L'âme, dit-i?, n'est pas une talntk t'osa, maid une pierre de marbre qui a des veines formant certaines figures qu'il faut découvrir par le travail (i). »

L'idée, considérée comme élément de la pensée, est une notion acquise représentée par les signes du langage.

Les matériaux sur lesquels l'âme exerce son acUvité, dans l'évolution de la pensée, peuvent être divisés en deux groupes :

1** Les notions sensibles et les notions intelligentes;

2" Les idées sensibles et les idées intellectuelles.

Le premier groupe [fournit les éléments de l'idée; c^ pendant il arrive souvent que, durant les opérations de la pensée, les notions sont évoquées dans le champ de la mémoire à titre seulement de notions. Dans ces circonstances, la pensée évolue dans le sens de l'imagination. Nous verrons bientôt en quoi cette dernière consiste.

Le second groupe fournit le véritable élément de la pensée; l'idée, en effet, constituée comme nous l'avons dit, est la condition indispensable de toute activité psychique : en môme temps qu'elle est élément, elle est mouvement, et elle forme ainsi un tout complet, tant au point de vue de la connaissance qu'î\ celui de l'activité. L'idée emprunte cette précieuse prérogative à l'association de la notion avec le signe-langage.

11 ne suflit pas d'avoir indiqué les éléments de la pensée pour définir exactement ce que c'est que penser.^ons compléterons notre démonstration en montrani le mé-

(1) Souveaux Esms, p. 196. Kdit. Erdmann.

canisme qui met en jeu les éléments dont nous venons de parler.

Les notions sensibles et les notions intelligentes représentent, comme nous Tavons exposé (p. 303), la matière fonctionnelle de la fonction cérébro-motrice. Or, sous Finfluence de Texcitant fonctionnel (impression sentie), cette matière entre en activité ; certains groupes de notions sont transformés en perceptions de souvenir que la sensibilité tâte, apprécie, avant de provoquer les mouvements fonctionnels. Dans certains moments, la pensée n'est pas autre chose : c'est révocation , sous Tinfluence de l'excitant fonctionnel du cerveau, des diverses notions acquises, dans le champ de la mémoire. Ceci est le cas le plus simple, et il est constitué évidemment par la fonction cérébro-motrice concentrant son activité en ellemême.

Dans d'autres moments, la sensibilité s'exerce sur les notions sensibles ou sur les notions intelligentes représentées par les mouvements-signes, c'est-à-dire sur l'idée: ici la pensée n'est autre chose que la fonction-langage s'exerçant tacitement sous l'influence de son excitant fonctionnel.

En général, les deux modes de penser que nous venons de signaler se produisent alternativement : tantôt, en effet, Vattention se repose sur une ou plusieurs notions sensibles ou intelligentes ; tantôt, au contraire, la re/7exibn compare, passe en revue les différentes idées que les signes du langage représentent.

Mais, dira-t-on, par quel procédé l'activité sensible et intelligente se repose-t-elle tantôt sur une notion, tantôt sur une idée ? A la faveur de quel mécanisme peut-on expliquer cette course rapide et capricieuse à travers les divers centres de perception ?

. Pour apprécier judicieusement cette question , il faut d*abord se garder de personnifier la sensibilité et de la considérer comme une entité douée de mouvement. Non, la sensibilité , ou autrement dit le principe de vie, est

également répandue dans tous les éléments ; ce principe ne devient sensibilité qu'en présence d'une cause impressionnante. Or les causes impressionnantes agissent isolément sur un groupe de cellules, et de telle façon que les modalités des cellules cérébrales, représentant les notions acquises, ne se réveillent que successivement. Il résulte de ce réveil successif, que nous sentons les perceptions de souvenir les unes après les autres, et que nous avons le sentiment que la sensibilité agit et se meut d'un centre à Tautre.

Ce sentiment nous trompe : la sensibilité est active quand elle provoque des mouvements, mais elle ne se meut pas.

Gomment pourrait-elle se mouvoir d'ailleurs, puisqu'elle est partout en puissance? Si nous la sentons tantôt odeur, tantôt saveur, tantôt idée de forme, tantôt idée de grandeur ou d'infini, tantôt idée de Dieu, etc.,. c'est que les modalités des cellules, grâce aux fibres unissantes, se réveillent réciproquement et nous procurent les divers sentiments qu'elles représentent, en allant provoquer l'activité du centre de perception dans les couches optiques.

Il y a d'ailleurs, dans l'évolution naturelle de la pensée humaine, une direction normale et déterminée par le classement organique de toutes les notions. Ser\i par les signes du langage, l'homme peut lutter contre cette fatalité organique ; mais il en subit l'influence, et c'est ce qui explique pourquoi le développement de la pensée chez nous tous suit une voie à peu près identique.

Pour imprimer plus facilement dans l'esprit du lecteur le mécanisme de la pensée humaine, tel que nous venons de l'exposer, nous en résumerons les faits principaux :

D'une manière générale, penser, c'est réveiller au moyen des signes du langage, reproduits subjectivement, une série de notions déjà classées, pour les comparer soit entre elles, soit à des perceptions actuelles ou de souvenir. Le résultat de ce travail est une révision utile du

classement général de nos connaissances on Tacquisition d*une notion nouvelle.

Dans les actes de la pensée, quel est le rôle de la matière fonctionnelle? quel est le rôle des signes du langage? C'est ce que nous allons examiner.

La matière fonctionnelle cérébro-motrice de Thomme est composée de notions sensibles et de notions intelligentes, organiquement représentées par les modalités diverses des cellules corticales du cer>'eau. Ces notions, résultant de la distinction établie par rinlelligence entre des perceptions de nature différente, ont pu être acquises et classées sans le secours des signes du langage (excepté, bien entendu, les notions qui résulteront plus tard de la comparaison des signes entre eux) ; par conséquent, le fond même de la pensée, ce qu'on pourrait appeler les vues de l'esprit , est indépendant des signes du langage, et c'est bien en vertu d'une aptitude propre que le cerveau acquiert et classe aussi bien les notions sensibles que les notions intelligentes ; nous voulons dire par là que les signes du langage ne font pas la pensée, et que l'élément de cette dernière existait avant leur invention.

Mais, si la matière fonctionnelle cérébro-motrice n'était pas aidée par les signes du langage , pourrait-elle agir, c'est-à-dire reproduire dans le champ de la mémoire les diverses notions dont elle est composée pour les comparer entre elles, les analyser, les compléter? Sans nul doute ; mais ce ne serait plus penser.

Le mot pensée comporte avec lui l'idée d'un mouvement, d'un acte accompli selon une certaine rapidité physiologique. Or, si l'intelligence en était réduite à reproduire dans le champ de la mémoire toutes les notions qu'elle a recueillies, elle ne pourrait le faire que par un procédé : par la représentation successive de ces notions dans le centre de perception, procédé long, fastidieux, grossier, et selon lequel l'évolution rapide de la pensée deviendrait à peu près impossible.

Si les signes du langage ne font pas la pensée, ils lui

sont indispensables. Ces signes, constitués par des actes voulus, donnent le mouvement et la vie aux notions qu'ils représentent, et c'est grâce à ce mouvement, si convenablement rapide, que rintelligence peut manifester ses merveilleuses aptitudes: c'est par ces mouvements qu'elle a conscience de sa propre activité, car sentir qu'on sent n'est pas avoir conscience de son activité si, en môme temps, par des signes convenus, on ne peut se dire à soi-même ou aux autres la manière dont on a été modifié par une impression ; c'est par ces mouvements, enfin, qu'elle se donne une place distincte et définie au milieu de ce qui est et de ce qui vit. Le moi n'est réellement le moi qu'après la définition du sentiment de tindividualité par les signes du langage.

D'après ce qui précède, le rôle de la matière fonctionnelle cérébro-motrice et celui de la fonction-langage dans l'évolution de la pensée peuvent être définis en deux mots ; 1" la matière fonctionnelle cérébro-motrice fournit à la pensée son aliment ; S<* la fonction-langage lui fournit le mouvement indispensable à ses opérations (1).

En conséquence, nous pouvons définir la pensée ainsi qu'il suit :

Penser j c'est réveiller, au moyen des signes du langage reproduits subjectivement, une série de Jiotions déjà classées pour les comparer soit entre elles, soit à des pej'ceptions actuelles. Le résultat de ce travail est une révision utile du classement général de nos connaissances ou l'acquisition d'une notion nouvelle.

2** De rimagination. — L'absence de base physiologique se fait sentir dans toutes les conceptions psychologiques, mais tout particulièrement dans ce qu'on appelle l'imagination.

(1) Contrairement à cette vérité physiologique on enseigne encore à la jeunesse que la pensée peut s'exercer sans le langage : « Si l'animal ne parle pas, dit M. Joly, c'est parce qu'il ne pense pas. » H. Joly, Nouveau Cours de philosophie à l*usage des lycées^ page 152.

Buffon, par exemple, accorde de rimagination aux animz :

1 y a, dit-il, une autre imagination, un auti*e principe qui )end des organes corporels, et qui nous est conunun avec les maux : c*est cette action tumultueuse et forcée qui s'cxécuto dedans de nous-mômes par les objets analogues ou conires à nos appétits ; c'est cette impression vive et profonde » images de ces objets^ qui, malgré nous, se renouvelle à tout tant, et nous contraint d'agir comme les animaux, sans rédon, sans délibération : cette représentation des objets, plus iTe encore que leur présence, exagère tout, fortifie tout. Cette agination est Tennemie de notre âme ; c'est la source de Tilion, la mère des passions qui nous maîtrisent, etc., etc. (1).

n est évident que Y imagination dont parle Buffon n'est tre chose qu'un phénomène de mémoire, réveillé par \ divers sentiments de besoin et se manifestant, plus L moins, avec les apparences de la passion. De ce que, ns [quelques circonstances, le souvenir, parfois trèsr, des choses qui nous ont impressionnés est réveillé T une cause quelconque, on ne peut pas dire que Vimatalion soit en jeu. Pour éviter la confusion dans un jet aussi difficile, il faut préciser la signification des 3ts et ne les appliquer qu'aux choses qu'ils représentent, mimai se souvient; en se souvenant il est impressionné réablement ou désagréablement, et il agit en consélence; mais il n'imagine pas.

Avec le bon sens et la sagesse qui caractérisent ses ivres, Bossuet a critiqué très-judicieusement, avant l'elle fût formulée, la manière de voir de Buffon tenant l'imagination, et, s'il n'a pas donné de cette derhre une définition formelle, il a du moins pensé qu'il mprenait ce qu'il fallait en entendre.

Le cerveau, dit Bossuet, ayant tout ensemble assez de moïse pour recevoir facilement les impressions, et assez de contance pour les retenir, il y peut demeurer, à peu près comme

[1) Buffon. Discours sur la nature des animaux, t. III, p. 18.

sur la cire, des marques fixes et durables, qui servent à rappeler les objets, et donnent lieu au souvenir.

On peut aisément comprendre que les coups qui viennent ensemble par divers sens, portent à peu près au même endroit du cerveau, ce qui fait que divers objets n'en font qu'on seul quand ils viennent dans le même temps.

J'aurai, par exemple, rencontré un lion en passant par 1» déserts de Libye, et j'en aurai vu l'affreuse figure ; mes oreilles auront été frappées de son rugissement terrible ; j'aurai senti, si vous voulez, quelque atteinte de ses griffes, dont une main secourable m'aura arraché. Il se fait dans mon cerveau, par ces trois sens divers, trois fortes impressions de ce que c'est qu'on lion ; mais, parce que ces trois impressions, qui viennent à pen près ensemble, ont porté au même endroit, une seule remuera le tout, et ainsi il arrivera qu^au seul aspect du lion, à la senle ouïe de son cri, ce furieux animal reviendra tout entier à mon imagination.

Et cela ne s'étend pas seulement à tout l'animal, mais encore au lieu où j'ai été frappé la première fois d'un objet si effirojable. Je ne reverrai jamais le vallon désert où j'en aurai fait la rencontre sans qu'il me prenne quelque émotion, ou même quelque frayeur. Ainsi, de tout ce qui frappe en même temps les sons, il ne s'en compose qu'un seul objet, qui fait son impression dans le même endroit âji cerveau, et y a son caractère particulier. Et c'est pourquoi, on passant, il ne faut pas s'étonnor si un chat, frappé d'un bâton au bruit d'un grelot qui y était attaché, est ému après par le grelot seul qui a fait son impression avec le bâton au même endroit du cerveau (i).

Bossuet avait le pressentiment de ce que nous appelons notion acquise^ représentée par une modalité des cellules ; pour lui, la modalité était quelque chose comme une empreinte sur la cire. Mais ce qui nous frappe, dans ce passage, c'est la justesse avec laquelle Bossuet apprécie les actes des animaux, toujours inspirés et dirigés par des associations de sensations, comme nous l'avons démontré plus haut. Or les sensations associéesy réveillées dans le souvenir, ne sont que des phénomènes de mémoire, et des phénomènes de mémoire de l'èt7*e sensible ; par consé-

{\) Bossuet, Œuvres complètes, t. IV, p. 46.

quent, on a tort d'appeler cela de rimagination : à chaque phénomène son nom particulier.

Un peu plus loin, Bossuet nous prouve qu'il avait une idée vague de ce que nous avons appelé classement organique des impressions senties. « Ce qui fait, dit-il, qu'il y a pourtant quelque chose dans ces pensées, c'est que les marques des objets gardent un certain ordre dans le cerveau (1). »

Pour Bossuet, l'imagination était une manière de penser s'exerçant spécialement sur les perceptions de souvenir; il ne le dit pas d'une manière formelle, mais on comprend qu'il le pensait. C'est pourquoi il s'est bien gardé de donner de Vimagination aux animaux.

Quiconque connaît les idées de Descartes sur la mécanique des animaux ne sera point étonné que ce grand penseur ait réservé Vimagination pour l'homme ; il l'appelle fantaisie ou imagination. Descartes ne connaissait qu'une seule faculté intellectuelle, et il lui donnait des noms divers selon ses diverses applications. C'est ainsi que :

Si elle s'applique, dit-il, à rimagination et au sensus communis, on dit qu'elle voit et touche; si elle s'applicfue à rimagination seule, on dit qu'elle se souvient; si elle s'applique à l'imagination pour former de nouvelles figures, on dit qu'elle imagine; si enfin elle agit par elle-m^me, on dit qu'elle con-, naît, intelligit (2).

Ces quelques mots de Descartes sur le principe intelligent sont une véritable révélation du génie, et l'on croirait difficilement qu'on ait pu chercher la vérité ailleurs, si, en même temps, on ne constatait que la physiologie, encore au berceau, était alors incapable de donner de ces grandes vérités une démonstration formelle. Ces vues si grandes et si simples n'ont pas été acceptées ; on

(1 ) Loc. cit., p. 46.

(2) Œuvres philo»ophif/ufii, édit. Ad. Gamier. Dans Traité des faadtés de Td/ne, par Ad. Garuier, t. III, p. 233.

a trouvé qu'une seule faculté était insuffisante, et on a répandu de nouveau la confusion sur ce sujet en inventant des facultés nouvelles.

Dans un livre que M. Paul Janet considère à bon droit comme « le seul monument de la science psychologique de notre temps », Adolphe Garnier n'adopte pas les atics de Descartes et, dans sa critique, il montre d'une manière évidente la crainte exagérée qui domine les spiritualistes de voir porter atteinte à rimmatérialité des facultés ; il craint que si Ton accorde avec Descartes que «la faculté de sentir et d'imaginer n'appartient à l'âme qu'en tant qu'elle est jointe au corps », on ne soit entraîné par cette concession à accorder aussi que l'entendement est un « composé de parties ».

Cette crainte ne nous paraît pas fondée : les spiritualistes compromettent leur cause en voulant un peu trop; ils doivent, ce nous semble, se résigner à ne voir dans le corps de l'homme qu'un seul principe immatériel, kprmcipe de vie devenant sensibilité active ou passive soi« Finfluence des causes impressionnantes; s'ils ne le font pas, ils entretiendront, par la lutte, une confusion regrettable sur le sujet qui nous occupe.

Cependant Adolphe Garnier n'a pas pu s'empêcher, tout en prononçant à peine le nom d'imaginationy de classer les phénomènes qui la représentent parmi les facultés intellectuelles, qu'il désigne sous le nom de conceptions idéales en les distinguant, nous nous demandons pourquoi, des conceptions de mémoire ou réminiscences, La mémoire est la mémoire, et l'imagination est l'imagination. Ces mots ne sont pas synonymes, et nous savons très-bien qu'ils ont été inventés pour exprimer des choses différentes; mais, précisément pour ces motifs, nous ne comprenons pas qu'on désigne ici la mémoire sous le nom de conception, car l'homme qui se souvient ne conçoit pas : il se souvient.

Quant à l'expression conception idéale, elle ne nous convient pas davantage. Nous concevons qu'on désigne sous

re nom les conceptions de Tintelligence, comparant entre îUes des idées et retirant de cette comparaison un résultat lui est une idée nouvelle ; mais nous no concevons pas lue Ton désigne sous le môme nom l'opération de Tinlelligence, qui consiste à tracer dans le champ de la mémoire une statue, une peinture, une forme enfin. Cîetie opération est une a*éation et non une conception; nuûs, dans cette création, Tintelligence n'a pas tout tiré le son propre fonds : elle n'a pas créé ex nihilo; sa création ne ressemble à rien de ce qu'elle a perçu antérieurement ; rien n'est plus vrai ; mais les éléments de cette [création, elle les a demandés à sa mémoire; c'est avec ces éléments qu'elle a créé un tout nouveau; c'est avec eux 3nfin qu'elle a imaginé.

L'imagination, en effet, et c'est un mot qu'il faut garder avec sa signification précise, n'est pas une faculté spéciale de l'àme : c'est un mode spécial de penser.

On pense avec imagination lorsque, sans se préoccuper de reviser le classement général des connaissances ou d'acquérir une notion nouvelle, on laisse la pensée libre d'évoquer dans le champ de la mémoire, soit des notions sensibles ou intelligentes, soit des idées, pour établir entre ces divers éléments des rapports artificiels destinés à leur donner un semblant de succession logique. En imaginant, la pensée s'exerce non au point de vue du développement de l'esprit, mais au point de vue de son propre agrément.

D'après cette définition, et d'après la nature des acquisitions cérébrales, il y a deux sortes d'imagination ; l'une consiste à réaliser l'idéal du beau, du laid ou du bizarre dans les œuvres artistiques ; l'autre consiste à réaliser l'idéal du beau, du laid ou du bizarre dans les œuvres littéraires.

Ces deux manières d'imaginer correspondent aux deux éléments fondamentaux de la pensée : aux notions et aux idées. Dans les deux cas, l'imagination conserve son caractère essentiel qui est de C7*éef\ Cette création n'est

possible, qu'on ne Toublie pas, qu'avec Taide dfts éléments, sensations ou idées, que rhomme a déjà accumulés dans sa mémoire. C'est pourquoi rimagination ne peut être séparée de la mémoire dans Tanalyse des facultés de l'esprit humain.

En disant que l'imagination est un mode spécial de penser, nous avons implicitement défini Tintervention nécessaire des signes du langage dans cet acte. Le mouvement des images, dans l'imagination, est aussi indispensable que le mouvement des idées, et nous avons démontré que ce mouvement n'est possible qu'avec l'aide do signe-langage.

d"" De la raison. — De môme que Ton pense avec magination, de même on peut penser avec raison. La raison n'est autre chose que la pensée s'exerçant d'une manière utile au point de vue des connaissances acquises, ou an point de vue des connaissances à acquérir. La pensée raisonnante emploie plusieurs procédés qui constituent les règles de la logique, et dont nous n'avons pas à nous occuper ici.

La raison est spéciale à l'homme ; elle résulte de la faculté que possède l'intelligence d'acquérir des notions intelligentes, c'est-à-dire des notions distinctes établies sur des caractères sensibles et intelligents, et sur la possibilité de représenter ces notions parles signes du langage.

Grâce à son aptitude, l'intelligence sent le raisonnable, c'est-à-dire le juste rapport qui existe entre les choses.

Grâce à la possibilité de s'exercer sur les notions acquises à la faveur du signe du langage, elle raisonne. Au lieu de comparer entre elles des notions quelquefois trèscomplexes, difficiles à manier et à mouvoir, l'intelligence compare entre eux les signes mobiles et déliés qui les représentent, et, comme parmi ces signes il en est aussi (jui représentent sa propre manière de sentir, elle peut fwmuler et rendre sensible à elle-même le résultat de ses opérations. En d'autres termes, elle peut porter un jugement sur ses propres actes.

Les mots comparer et juger ne peuvent être appliqués [u'aux opérations de la pensée. Uanimal ne compare pas, \%jttge pas, parce qu'il est privé des signes du langage : l tâte, il apprécie et se décide toujours, ou, pour mieux lire, le plus agréable s'2>/2/>o«e toujours à lui. Uanimal n'a las de raison pour deux motifs : 1° son principe de vie l'a pas l'aptitude de recueillir des notions intelligentes ; 5* la fonction-langage n'existe pas chez lui.

Mous savons que ces deux conditions constituent la cernée. L'animal ne pense pas. Flourens prétend qu'il *èye. C'est possible ; mais le rêve des animaux ne peut itre qu'un rêve composé d'images subjectives.

Le mot raison, comme la plupart des expressions em- [iloyées par la psychologie, a reçu de la part des philo- M>phes les applications les plus diverses, et cela ne nous étonne pas. La science psychologique ne reposant que sur la manière de sentir de chacun, il y a souvent autant d'opinions que de sentiments. On nous objectera peut-être que la conscience psychique est un peu la même pour tous les hommes. Nous partageons pleinement cette manière de voir, car nous savons très-bien que les premières assises de l'esprit sont organiquement les mêmes chez tous les hommes ; mais l'inégalité de dé- ▼eloppement de l'esprit, les aptitudes, les préférences, les habitudes sont des éléments de variabilité dont il faut tenir compte dans cette appréciation.

Descartes est, selon nous, celui qui a donné de la raison l'idée la plus vraie, la plus physiologique : djaprès lui, la raison est synonyme d'entendement et d'intelligence en état d'activité.

D'après Adolphe Garnier, interprétant ici l'opinion des philosophes modernes, « la raison est synonyme d'entendement et d'intelligence et embrasse tous les actes que nous rapportons à la conscience, à la mémoire, à la connaissance des objets nécessaires, à la conception idéale et à la croyance (1). » Cette définition ne définit rien, car,

(1) Ad. Garnier. Traité des facultés de Vâme, t. III, p. 427.

si elle embrasse tous les éléments de la pensée, elle ne dit pas précisément en quoi la raison consiste. D'ailleurs nous ajouterons sincèrement qu'elle nous paraît suspecte, parce que, quelques lignes plus haut, le même auteur, toujours préoccupé de Timmatérialité do toutes les facultés, s'exprime ainsi :

Les sens devront faire partie aussi de Tentendement ; mais m se tirera cependant de cette difficulté en réservant le nom d'entendement pur ou raison pure à l'intelligence qui agit sans l'intermédiaire du corps (i).

L'aveu est formel.

Non, rintelligence, en aucun cas, ne peut agir sans rintermédiaire du corps : la fonction-langage et les modalités des cellules cérébrales, représentant les notions ' acquises, sont les conditions essentielles de la pensée dans sa formation et dans ses manifestations.

C'est la croyance à l'existence de plusieurs facultés immatérielles qui a rendu si difficile, jusqu'à présent, la solution des problèmes de l'âme. Tout est confusion sur ce sujet, parce que tout repose sur des conceptions el sur des manières de sentir individuelles. 11 n'y a qu'un principe immatériel, comme le disait Descartes : un, el c'est assez. Que le cerveau soit un instrument admirable, compliqué et difficile à connaître, j'en conviens ; mais ce n'est pas une raison pour le négliger, et pour mettre sur le compte du principe qui lui donne le mouvement et la vie ce qui n'est que le résultat de sa propre organisatm et de son mécanisme,

La raison, comme nous l'avons démontré tout à l'heure, n'est pas le fait d'un principe immatériel raisonnable, mais bien un mode de penser. Ce mode de pensera seslois, ses règles, que l'art a formulées (logique, dialectique), mais qu'il n'a pas créées, car penser d'une certaine façon nous est imposé par [la nature des parties.

(1) Loc. cit.f même page.

La juste proportion des choses, comme celle des idées, a été imprimée dans notre organisation ; quand nous ne la trouvons pas, c'est que nous n'avons pas suffisamment obéi à cette autre loi de notre nature qui nous impose le travail comme condition nécessaire au développement des aptitudes natives. Si tout était dans Tesprit, le travail ne serait pas nécessaire. C'est pourquoi nous devons faire taire notre orgueil quand nous parlons de la raison, ou, du moins, nous ne devons pas séparer le sentiment de légitime fierté que nous éprouvons, du sentiment de reconnaissance qui est dû au créateur de cet instrument merveilleux avec lequel nous pouvons penser sagement et raisonnablement,

'^imagination et la raison sont des modes de penser ; c'est pourquoi nous n'avons pas cru devoir séparer ces divers modes de la même activité cérébrale, et nous les avons étudiés dans le même article. Un motif semblable n'existant pas pour la conscience et la volonté, nous avons consacré un article spécial à chacune d'elles.