PSYCHOLOGIE MORALE

Nous avons prouvé que la nature variant sans cesse et changeant continuellement de modifications, les impressions ou les sensations qui en résultaient devaient nécessairement participer de cette variété , et ne pouvaient , par conséquent, servir de hase à l’absolu , qui doit être le vrai dans tous les temps et dans tous les lieux.

Il s’agit actuellement de savoir si , en pénétrant dans la sensibilité intérieure, ou dans les organes destinés à recevoir ou à transmettre les impressions extérieures, on pourra trouver quelque chose de fixe qui pourra servir de hase à la science.

Outre la vie de relation constituée par les sens, ou du dedans en dehors, il y a encore

une vie intérieure et non intellectuelle. C’est le sentiment de cette vie qui fait la personne et qui constitue le moi. La personnalité fait le moi, qui ne peut être confondu avec aucune autre chose.

Platon admettait deux parties dans l’ame : Xante sensitive et Xante intelligente.

L’âme sensitive, c’est l’organisation ou le principe vital. L’âme intelligente , c’est le moi.

Le moi est indivisible. Le moi , c’est l’activité j il n’est jamais passif.

Dans l’activité, il faut distinguer l’activité pure et l’activité libre ; de plus, l’homme est un être intelligent, et point d’intelligence sans moi, et point de liberté qui n’ait passé par l’intelligence lorsque l’homme agit comme être actif, libre. Dans l’activité pure il agit sans consulter l’intelligence.

On appelle certaines jouissances morales ou intellectuelles par opposition aux jouissances physiques.

Il s’agit donc de trouver a posteriori un phénomène qui , tout phénomène qu’il est , soit marqué du caractère de fixité absolue a priori. Sans cette condition, il n’est point de science.

Il faut donc examiner si le moi , ou la sensibilité intérieure , présente ce caractère.

Dans la nature, outre ce qui n’est ni moi, ni non-moi, il n’y a que le moi et le non-moi, ou le dedans ou le dehors.

Le moi est individuel, le non-moi est multiple. Ils ne peuvent donc donner l’absolu, qui est universel.

Il s’agirait ici d’examiner la nature de la passion qui dérive tantôt du moi, tantôt du nonmoi, abstraction faite de la raison ; mais en traçant le tableau des passions , on n’obtiendrai t rien de fixe, d’universel, d’absolu; on n’obtiendrait que de l’individuel. Tant qu’on ne saisit que le fait, il n’y a pas de science. Il n’y a de science que lorsqu’on rattache le fait au droit. Les modernes ne nous ont donné aucune science morale; les anciens s’en sont plus occupés parce qu’ils en avaient plus besoin.

De la vie intérieure.

Il y a, outre l’activité personnelle, qui ne peut appartenir qu’au moi , et les sensations qui résultent de l’impression des objets du dehors,.

un sentiment singulier et réel que l’observateur ne confond ni avec l’un, ni avec l’autre. Ce sentiment est celui de l’activité intérieure.

On demande si, dans l’absence d’activité intérieure, et dans l’absence de sensations , il ne reste pas dans l’bomme un sentiment distinct des autres qui donne ce plaisir vague qui est le plaisir d’étre. C’est le sentiment de la vie.

Outre ce sentiment, il J a encore celui de Y activité libre , par lequel on sent qu’on est maître de soi, malgré les impressions du dehors.

Dans ces derniers temps , ou dans les temps antérieurs à la révolution, le sentiment de liberté individuelle s’était beaucoup affaibli, l’homme était accoutumé à obéir passivement.

Le moi et le principe vital sont distincts. Le moi veut et agit ; le principe vital ne veut ni n’agit. Le moi s’aperçoit, et le principe vital ne s’aperçoit pas. Le moi e$tla conscience de l’existence manifestée. L’homme, en perdant le sentiment de relation, ne perd pas le sentiment de la vie. Le sentiment de la vie intérieure est sans cesse en relation avec la vie extérieure.

La loi du moi, c’est l’activité. Le moi ne peut faire abstraction de lui-même; il rapporte tou-

jours à lui la sensibilité intérieure et la sensibilité de relation. Tout se rapporte donc au moi. Il s’agit donc de savoir si le plaisir et la douleur, qui se trouvent dans notre organisation, peuvent constituer Y absolu.

Le moi se définit Y indivisible. Le plaisir et la douleur sont des faits et non des droits ; ils sont variables, ils ne peuvent donc donner un caractère de fixité absolu.

Au sentiment non limité du moi est attaché un sentiment- de plaisir, et au sentiment limité du moi, un sentiment de déplaisir. La cause qui m’empêche de développer ma liberté est on fatale , ou libre comme moi. Si elle est fatale, j’éprouve du déplaisir ou de la douleur ; mais si elle est libre comme moi , égale à moi, en un mot, si c’est un homme qui s’oppose à ma liberté, non-seulement je souffre davantage, mais j’éprouve même un sentiment d’indignation.

Ici vient l’idée de bien et de mal moral; ce sentiment est tout-à-fait différent des autres; il est complexe; il tient et du sentiment et de la conception. 11 y a également souffrance qui dérive de l’activité gênée, et de la conception qui

me dit que c’est un être libre comme moi et égal à moi qui me gêne. Il y a donc douleur physique et morale , ou intellectuelle, dans la souffrance que j’éprouve lorsque c’est un homme et non une cause matérielle qui gêne ma liberté.

Quand je fais une bonne action, je sens que je la fais librement et indépendamment du sentiment de relation. Quand je résous un problème, je sens aussi que j’ai du plaisir, celui d’avoir découvert la vérité. Dans ces deux hypothèses j’éprouve non -seulement un plaisir physique, mais encore un plaisir moral, puisque l’intelligence s’y mêle. Mais le plaisir moral ici n’est qu’une hypothèse.

Si j’use de ma liberté comme je dois le faire, j’éprouve le plaisir qui est attaché à l’accomplissement de la loi du devoir : voilà la vertu. Si, au contraire, j’agis contre ce que je dois faire, j’éprouve la douleur ou le remords, et c’est sur ce remords que les moralistes se sont appuyés pour établir le devoir moral. Mais le remords ne peut être l’élément scientifique de la morale ; car la souffrance du remords n’est pas différente des autres souffrances. Je souffre par le remords de la même manière que je souffre

quand ma sensibilité a été affectée ou que ma liberté a été gênée.

On appelle bien le plaisir physique, et mal la douleur physique. C’est du bien et du mal physique que dérivent le bien et le mal moral , qui consistent dans la nécessité où l’on croit être de faire concorder ses actions avec le droit et le devoir.

Dans cette dernière manière de voir il n’y a rien de variable dans la sensibilité intérieure.

Le moi n’est que la force de sentir, de vouloir et d’agir, et le sentiment qu’il a de sa propre existence, et par lequel il discerne tout ce qui se rapporte à lui-mème sans lui appartenir.

Entrç vouloir, jouir et souffrir, il y a un abîme incommensurable, parce que le sujet de la jouissance et de la souffrance est entièrement différent de la connaissance de la jouissance et de la souffrance. Je les regarde entièrement extérieures à moi. Il en est de meme du désir qui est toujours positif et n’admet point de négatif.

Les désirs sont toujours l’effet de l’irritabilité, qui est distincte de l’intelligence et de la détermination, car si on est gêné, on ne peut sortir

de cette gêne sans un acte de volonté. L’irritabilité est donc differente de la volonté. Le désir est susceptible de s’accroître par la réflexion ; il faut donc bien distinguer l’âme du corps.

Le moi est le je qui sent, qui pense, qui réfléchit, qui veut , qui se détermine ; il ne se définit pas, il se sent immédiatement. La volonté forme essentiellement le moi, qui est toujours en dedans et jamais en dehors.

Il y a deux manières de sentir : par la sensation qui vient du dehors, et par le sentiment qui dérive de la sensation modifiée par l’intelligence.

Le système du bonheur n’est que la généralisation du plaisir. L’un se rapporte au corps, et l’autre à l’âme. Les plaisirs des sens étant variables pour le même individu à des époques differentes , et dans les differens individus , ne peuvent donner Y absolu.

Mais les plaisirs de l’âme peuvent - ils le donner?

Non ; car en jouissant et en souffrant présentement, et en obéissant librement à la raison qui indique s’il faut souffrir ou s’il faut jouir, on n’est pas sûr du bonheur à venir. Il n’y a donc pas de raisons suffisantes pour se déterminer.

Le plaisir ou le déplaisir sont des faits qui ne se rattachent pas au droit.

La raison morale consiste à faire librement une action qui se rattache à une vérité' absolue , sans s’embarrasser des conséquences de cette action : Fais ce que dois, advienne que pourra.

Comme les peines et les jouissances de cette vie ne présentent point de fixité, on a eu recours à une autre vie où se trouvent des peines et des récompenses réservées aux crimes et aux vertus, peines et plaisirs qui sont éternels, tandis que les peines et les plaisirs de cette vie sont passagers. Telle avait été l’opinion de Socrate(i).

C’est sur l’opinion de Socrate que Jean-Jacques a posé l’immortalité de l’âme comme la base de la société -, mais cette opinion n’est pas tolérable -, car, en admettant l’immortalité de l’âme, que faut-il faire pour obtenir la béatitude éternelle? Socrate ne le dit pas. Le système de l’autre vie n’éclaire donc pas la question , elle tourne même contre le principe du bonheur.

Expérimentalement et rationnellement on ne

(i) Voyez le dialogue de Socrate avec Thrasimaque; Thrasimaque réfute Socrate.

peut trouver dans les peines et récompenses d’une autre vie une règle de conduite pour celle-ci. Les peines et récompenses de cette autre vie ne doivent pas être considérées simplement comme peines et plaisirs, mais comme des récompenses et des punitions, et des actes de la justice divine. Ils supposent donc dans l’homme la connaissance de la loi du devoir et la faculté de mériter et de démériter. Il faut donc savoir comment la connaissance de la loi du devoir arrive à l’homme ; il y a donc cercle vicieux dans ce raisonnement.

Dieu punira, non comme tout-puissant, mais comme toute-justice. Il faut donc connaître la règle que Dieu suivra dans cette punition, il faut donc connaître la loi du devoir; car Dieu étant tout-puissant et essentiellement juste, on ne peut pas supposer qu’il applique arbitrairement la justice distributive, il l’appliquera donc essentiellement. Il n’y a que les vérités absolues qui puissent servir de hase et de règle à cette justice. La justice dans le ciel, ou la justice sur la terre, est toujours la justice. La volonté de Dieu, c’est la justice; car Dieu est la justice, mais la justice absolue. Ainsi ce n’est pas Dieu,

mais la justice éternelle qui punira. L’athée, qui admet la justice, admet donc Dieu. La justice que nous percevons n’est que le reflet de la justice éternelle.

Ainsi les plaisirs des sens, le plaisir de l’âme et l’espérance d’une autre vie pour celui qui aura pratiqué la loi du devoir, sont les trois moyens de bonheur.

L’homme a donc la faculté de goûter les plaisirs sensuels y les plaisirs du moi , les plaisirs des vérités intellectuelles et morales. Mais l’homme ainsi considéré, relativement au sujet et à l’objet, est toujours variable. On ne peut donc trouver dans le moi et dans le non-moi la base de la règle morale.

Le moi , c’est la liberté, c’est le libre arbitre. Il ne peut donner l’absolu, car il est essentiellement arbitraire. Le moi , comme moi, ne s’oblige jamais.

Les philosophes allemands, en basant la règle de la morale sur le moi , ont détruit la liberté.

De la prière.

La prière est un mouvement de l’àmc vers

l’Être, ou Dieu. La prière est utile, mais, philosophiquement parlant, n’est pas nécessaire. Les hommes, en se réunissant, peuvent se stimuler et obtenir un plus grand courage pour faire le bien et surmonter leurs passions.

Demander à Dieu la grâce pour surmonter ses passions, c’est s’ôter le mérite de la résistance à la passion. La vie n’est qu’un combat entre la passion et la raison. Surmonter la passion autrement que par la raison, c’est vaincre sans péril, c’est s’ôter l’honneur de la victoire ; car, en supposant que par la grâce de Dieu on triomphe de la passion, le mérite de la victoire appartiendra à Dieu et non à l’homme, qui n’aura pas voulu se donner la peine de combattre (i).

La règle du devoir, chez les Épicuriens, était absolument sensuelle; ils la faisaient consister dans la paix de l’âme, qui dérivait de l’usage modéré des passions.

(i) Ceux qui veulent que l’on prie la Divinité, ne l’exigent certainement que parce qu’ils considèrent la prière comme un hommage de l’être intelligent à l’Être infini, comme une glorification des merveilles dont il est témoin , et comme un moyen d’obtenir ses faveurs par sa soumission à ses lois. C’est une erreur : car s’il en était ainsi,

Les Stoïciens plaçaient la règle du devoir dans la perception de l’absolu, indépendant de l’homme, indépendant des choses. Les Platoniciens la plaçaient dans l’absolu rattaché à son type et à sa subtance, qui est Dieu; le christianisme, comme Platon, appuie sa morale sur l’absolu rattaché à la Divinité.

La sphère du bonheur dérivant de la sensation, de la volition, de la liberté, ne présentant rien d’absolu, ne peut servir de base à l’obligation morale absolue. L’observation intérieure et extérieure ne pouvant donner l’absolu moral, ni par conséquent fonder l’obligation, à qui faut-il s’adresser ?

R. A la psychologie rationnelle, qui présentera des faits observés par la raison et rattachés à l’absolu; les conditions de la science seront donc remplies.

La psychologie rationnelle se compose de

Dieu serait soumis à la dépendance de l’homme, qui par là serait devenu nécessaire à sa grandeur, qui sans ces hommages vivrait, comme l’a dit le savant Fréret, sans gloire , ne serait que le triste souverain d’un empire sans sujets , condition dont sa vanité ne pourrait point s’accommoder.

trois parties : de Yactuel, du primitif, et des rapports de V actuel au primitif.

De V actuel, ou premier degré de l’absolu.

L’absolu n’est pas seulement en lui-même, mais il est encore quelque chose pour nous. 11 faut donc voir par quel côté nous sommes en rapport avec cet absolu. Ici il faut distinguer le contingent d’avec le nécessaire; il faut donc voir si la raison aperçoit un élément nécessaire de l’obligation.

Y a - 1 - il du bien et du mal moral pour l’homme? Y a'-t-il du devoir et de l’obligation pour lui? En s’imposant des privations peut-il

arriver au bonheur? Yoilà les questions à

résoudre.

Abstiens-toi, et tu seras heureux!... Que dit là-dessus la raison?

La pensée ou la raison appartient à la psychologie. En consultant la raison on ne sort donc pas de la psychologie. En s’abstenant et en résistant aux passions, pourra-t-on trouver le bonheur? On pourra peut-être le trouver pendant une série de quelques années ; mais l’homme

est-il doué de la force de combattre long-temps ses passions? La mort survient.... quels seront les fruits du combat? car ici nous faisons abstraction d’une autre vie. Dans cette proposition: Abstiens-toi , et tu seras heureux , il n’y a que du contingent. Mais la proposition suivante est nécessaire : Trahir la vérité est un mal. Cette proposition est vraie dans le passé , le présent et l’avenir; elle est vraie dans tous les temps et dans tous les lieux ; j e ne puis penser le contraire , la raison me le dit; la raison, elle le dit à tout le monde, c’est donc une vérité universelle, malgré qu’il y ait cent cas où l’opinion flétrit celui qui aura dit la vérité. Ceci est vrai humainement et non philosophiquement. L’humanité juge plutôt ou autant l’intention de l’agent que l’acte. Exemple : Tout homicide est un crime, mais l’action n’est pas toujours criminelle. Nous regardons celui qui dit la vérité comme entièrement désintéressé.

Obligations absolues.

Nous allons examiner si l’humanité reconnaît quelques obligations absolues, car si l’humanité

ne cherche que le bonheur, il n’y a point d’obligations absolues.

L’homme reconnaît pour absolu l’obligation de rendre un dépôt, malgré le besoin urgent qu’il en aurait, soit pour vivre, soit pour améliorer son sort ; il en est de même de l’obligation de rendre la justice : on la doit à tout le monde, sans consulter ses intérêts.

Ces vérités, reconnues par l’expérience et par l’observation, confirmées par la raison, deviennent pour moi des vérités rationnelles, auxquelles je ne puis refuser mon assentiment.

C’est par Y observation des faits, ou par l’actuel, et à posteriori , que je remonte à la vérité à priori.

Le but de la morale est de poser des règles fixes, invai'iables, et de bannir l’arbitraire. Le système du bonheur étant contingent, ne peut servir de base à l’absolu ■ il faut donc avoir recours à autre chose.

Les langues sont obscures lorsqu’elles distinguent le bien et le mal physique, le bien et le mal moral, mais elles sont beaucoup plus claires lorsqu’il s’agit de déterminer l’obligation, car tout le monde est persuadé qu’il faut éviter le

crime et pratiquer la vertu. Beaucoup de sentimens sont composés, c’est-à-dire qu’ils tiennent à la morale et à l’intelligence : telle est l’admiration. Helvétius a tort de dire que les hommes n’admirent que ce qui leur sert, car les hommes n’admirent que le beau, le vrai, le bien, et ils l’admirent indépendamment de leur intérêt.

Il en est de même de l’indignation, on s’indigne sans intérêt. Le bonheur excite l’envie ; la vertu excite l’admiration : le spectacle du bonheur ne produit que la sensation, il ne dit rien à l’àme. On n’en peut dire autant du contentement d’un acte désintéressé : l’égoïsme ne le produit jamais.

L’estime est aussi un désir pur; elle suppose dans l’homme le sentiment de l’honneur et de la loi du devoir. L’opinion est juge de l’honneur; on admet le jugement de l’opinion, parce qu’elle provient d’hommes qui, comme nous, ont le sentiment de l’honneur et de la loi du devoir.

Le repentir prend le nom de remords lorsque les peines que l’on sent sont fortes et supposent de l’injustice de notre part. Un homme perd au

jeu, il a du regret ; il a trompé ou volé au jeu, il a du remords.

La vertu mérite récompense. Elle mérite récompense, parce qu’une action vertueuse suppose combat et désintéressement. La vertu est donc indépendante du bonheur*; il faut donc rechercher la loi du devoir autre part que dans le bonheur.

Les inductions physiques, ni le sentiment, ni la liberté, ne peuvent donner une base fixe à la morale, mais bien Y intuition de la raison qui ne s’attache point à l’extérieur de la vérité, mais à sa nature. C’est la raison qui nous révèle le vrai, sitôt qu’elle a aperçu la vérité. Si alors la liberté, après avoir aperçu la raison, se détermine à agir, ou elle contrarie la raison, ou elle lui obéit. Si elle se détermine à contrarier la raison ou la vérité, elle sent bientôt qu’elle ne peut rien contre elle et qu’elle est obligée de lui obéir.

Le rapport du moi à la raison , c’est le rapport de l’individuel à l’universel. Le moi, ou la liberté, est obligé d’obéir à cette raison universelle; cela est démontré psychologiquement en examinant la nature de nos facultés.

Ce n’est pas la conscience qui aperçoit la vé-

rite, mais bien la raison redoublée dans la conscience. La liberté ne peut s’élever contre cette vérité, 2 et 2 font 4, qui est aperçue par la raison ; la liberté est donc soumise à la raison.

De la vérité morale.

La vérité morale se compose de trois choses :

i° Delà perception de la vérité;

2° Du redoublement de la raison dans la conscience ;

3° De la soumission de la liberté à la raison.

Le moi libre reconnaît donc l’empire de la raison, et la vérité reconnue par la raison est nécessaire.

La métaphysique et la morale ne supposent pas deux facultés; c’est la même faculté qui aperçoit la vérité dans la métaphysique, et qui applique cette vérité dans la morale , qui est la règle des actions.

L’obligation repose sur la liberté et la raison.

L’obligation est un rapport de la raison au moi , rapport qui dérive de la subordination de la liberté à la raison. La vérité morale ne dérive donc pas de l’obligation, puisque celle-ci

lui est subséquente ; car je ne me sens obligé que parce que ma conscience me dit que ma liberté doit obéir à la raison, et la raison à la vérité.

La loi d’un être ne peut être en lui-même, car l’homme ne peut se donner des lois à luimême. Je suis moi , libre , la conscience m’atteste cette vérité. Je sens également que je suis obligé d’obéir à la raison ; mais ce qui est reconnu par la raison ne dépend pas de la volonté ; elle suppose donc quelque chose qui lui est étranger et supérieur. Ce quelque chose, c’est la vérité absolue, antérieure, supérieure, indépendante de la volonté et des conventions des hommes.

Un phénomène admirable dans la vie intellectuelle, c’est la faculté de vouloir et de savoir ce qu’on veut. Ilya donc dualité dans l’homme : il y a la liberté qui veut, et la conscience et la raison qui prescrivent ce que l’on doit vouloir; ce que l’on doit vouloir s’appelle loi du devoir.

Du libre arbitre , ou de la liberté de l’homme.

L’homme n’est obligé que parce qu’il est libre. L’obligation suppose deux termes : la vé-

rite absolue, et la liberté de faire ou de ne pas faire ce que demande la vérité. Là où il y a impossibilité de faire, il y a impossibilité d’être obligé. La psychologie atteste cette vérité logique.

La liberté n’est bonne à agiter que dans le cercle de la logique, parce que par ce dernier procédé on l’élève à l’universalité, tandis qu’en l’examinant psychologiquement on la réduit à un fait reconnu en soi.

\ oici les argumens par lesquels on cherche à détruire la liberté : tout effet suppose une cause ; l’homme n’est qu’un effet dans les mains de la nature , donc il doit obéir à la cause qui lui est antérieure.

2e argument : l’âme de l’homme est une table rase, ayant reçu de la nature plus ou moins d’aptitude à recevoir des impressions et à combiner ces impressions. Mais il n’y a point d’idées innées ; toutes ses idées, ses jugemens et ses connaissances viennent donc du dehors. Mais il n’est pas libre de recevoir ou de ne pas recevoir, par V intermède de ses sens, les impressions des objets extérieurs; il n’est pas libre des sensations qui en résultent ; il n’est pas libre des

idées ou images des objets qui se peignent dans Famé à la suite de la sensation. Après avoir comparé ces idées., les jugemens qu’il en porte sont nécessaires , car il s’agit ou de qualités de l’objet , ou des rapports des objets entre eux, et ces qualités et ces rapports sont en dehors. Il n’est pas le maître de les changer ou de les voir autrement qu’ils ne sont. L’homme n’est donc pas libre , puisqu’il est forcé dans ses impressions, dans ses sensations, dans ses idées, et dans les jugemens qu’il en porte.

Ceci est vrai , quant aux opérations de l’intelligence, mais n’est pas contraire à la liberté de l’homme ; car l’homme, après avoir jugé qu’une action était bonne, peut toujours se déterminer à en faire une mauvaise. La raison indique le bien, mais ne contraint pas à le faire : J^ideo meliora, probogue , détériora seguor ( Ovid. ); non guod volo bonum, hoc a go; sed guod odi malum hoc facio. ( Saint Paul, Rom. vu. )

L’homme pour agir physiquement a besoin de se servir de ses forces musculaires; si donc on l’enchaîne, on lui ôte sa liberté physique; mais en l’enchaînant, on ne lui ôte pas sa liberté mo-

raie, on lui ôte seulement la productivité de sa liberté. En enchaînant un b omme, onn’enchaînc point sa volonté, on détruit seulement en lui le pouvoir d’agir. D’ailleurs, si le moi libre agit sur des choses immatérielles, il agit indépendamment des-muscles, qui sont les instrumens de sa volonté. Il est donc libre et indépendant des causes de causalité. Mais on dira : Qui détermine la volonté ou la liberté ?... C’est la nature. L’homme, comme Dieu, ne se détermine que par lui-méme ; il ne reconnaît de supérieur à sa volonté que la raison, et la raison, comme nous l’avons dit, indique le bien, mais ne contraint pas l’homme à le faire.

Les choses tombent sous l’empire de la fatalité ; l’homme seul n’est point sous son empire. L’homme est logiquement et psychologiquement libre. Il tient à la sphère morale et à la sphère physique. C’est par les organes qu’il est en communication avec le monde extérieur. C’est dans cette communication qu’on doit admettre la causalité. C’est par ce pouvoir qu’il a sur les choses qu’il a la faculté de devenir propriétaire. L’homme est le maître de la nature , mais le serviteur de la vérité, et il n’est serviteur

de la vérité qu’autant qu’il est rationnel et libre.

La liberté est la faculté de résister aux passions et aux déterminations suggérées par les sensations ; la liberté est la faculté d’accomplir la loi du devoir, qui dérive de la liberté et de la raison. Yoilà une base fixe et invariable de la loi du devoir. La liberté, en résistant à la loi du devoir, aliène sa loi, elle subit une autre loi que la sienne.

Le désir, la souffrance et le plaisir sont impersonnels ; ils sont une modification intérieure, résultant d’une impression extérieure. Le désir n’appartient point à l’homme ; il ne lui est point imputable. A l’occasion d’un objet qui procure de la peine ou du plaisir, sa liberté incline devant cette peine ou ce plaisir, ce n’est pas l’homme qui se fait jouir, qui se fait souffrir; mais si à la suite de ces sensations nous nous déterminons à agir, l’action que nous faisons nous appartient. Mes affections ne deviennent miennes que par ma volonté. La volonté, c’est bien la liberté, malgré qu’il y ait quelques nuances entre elles, car la volonté est réfléchie à un degré plus ou moins profond; elle prévoit bien ce quelle va faire.

Mais la volonté, placée entre deux objets, et

se déterminant à faire une chose plutôt qu’une

autre, ou faisant une chose par le motif cl a devoir, constitue la liberté. Ainsi , spontanéité, volonté et liberté sont trois choses distinctes.

L’idée du devoir est purement rationnelle ; c’est donc à tort qu’Helvétius a fait dériver la loi du devoir du plaisir, de la douleur, de l’intérêt.

On ne peut pas supposer que l’homme connaisse la loi du devoir, qu’il sente la nécessité d’obéir à celte loi, et qu’il n’ait pas la liberté ou la puissance de la pratiquer. Un tyran peut bien empêcher la productivité de la liberté, mais il ne peut empêcher l’homme d’être libre; tels étaient les Stoïciens.

Si la force musculaire s’éteint chez l’homme, et qu’il ne puisse produire aucun acte matériel, il n’en reste pas moins toujours libre, car il conserve toujours intérieurement la volonté forte et puissante d’agir. L’homme est toujours libre, mais la nature veut qu’il ne puisse agir que par l’intermède de ses forces musculaires. Le moi est cause, la force musculaire, effet; ainsi de suite. Le moi n’a point de cause au-

dessus de lui : je produis, parce que je veux produire. Rien n’est antérieur à la perception du moi par moi-même. S’il y avait un antécédent au moi, il n’y aurait point de liberté. L’idée du devoir n’est point un antécédent contraignant, c’est simplement un motif : pour agir, je consulte ma raison et ma conscience, et je me détermine selon la loi du devoir.

Résumé.

La vie n’est qu’une lutte entre la passion et la raison, n’est qu’une lutte du moi contre la chose. La personne est libre, et la chose est soumise à la fatalité.

Il reste démontré qu’il y a du bien et du mal; que le bien consiste à faire des actions conformes à la loi du devoir, et que le mal consiste à faire quelque chose qui la viole;

Que la loi du devoir dérive des rapports de la raison et de la liberté; que ces rapports sont fondés sur la vérité ; que la vérité est indépendante des hommes et des choses, des temps et des lieux ; que la vérité, est nécessaire ; qu’elle est absolue , éternelle ; quelle se rattache à la

substance ou à Dieu, qui est la vérité et la justice -, qu’il y a obligation pour l’homme de faire le bien et d’éviter le mal, vérité qui est démontrée psychologiquement et logiquement ; que Dieu a donné à l’homme la raison et la conscience pour distinguer le bien d’avec le mal ÿ que l’homme est libre d’éviter le mal et de faire le bien, et qu’il a le pouvoir de faire l’un et d’éviter l’autre.

La raison commande à la liberté de se soumettre à la loi du devoir ; la liberté doit se soumettre à la raison, qui aperçoit la loi du devoir. La liberté est le pouvoir de réaliser la loi du devoir. La liberté n’est telle qu’autant qu’elle ne se soumet point à la fatalité des choses et qu’elle peut toujours se conformer à la loi du devoir. La liberté peut seule réaliser la loi du devoir.

Pour qu’il y ait acte moral, il faut qu’il y ait acte libre, et pour que l’acte libre soitlégitime, il faut qu’il y ait rapport entre la liberté et la raison. La personne ne reste personne qu’autant qu’elle reste libre et raisonnable. Si elle abandonne la liberté et la raison, elle devient chose, et, comme telle, soumise à la fatalité.

Heureux les peuples qui, sentant leur liberté, se trouvent dans le cas de la soumettre aux lois, qui ne sont que le matériel de la raison! Malheur aux peuples qui, disposés à mettre leur liberté au service de la raison, ne rencontrent dans les lois que l’opposé de la raison, de la justice, et des droits de l’humanité.

Les vérités morales dérivent essentiellement de la nature des choses. Malheur aux peuples qui, dégradés, avilis et corrompus, ne connaissent plus les rapports de la liberté et de la raison, rapports qui constituent la morale particulière !

Les rapports des hommes entre eux ( rapports d’où découlent les droits et les devoirs, et qui constituent les droits naturels), les droits et les devoirs dérivent eux -mêmes de la vérité absolue.

Les Stoïciens, vivant sous la tyrannie des empereurs romains, ne voyant plus de rapports entre les lois et la raison, conservaient leur liberté, et ne se soumettaient ni à l’empire des sens, ni à l’empire des choses.

La morale subjective, qui consiste à laisser user ses passions plutôt qu’à les combattre , ne suffit point à l’homme. Il doit courageusement

combattre ses passions et mettre sa liberté en rapport avec sa raison , qui elle-même est en rapport avec la vérité.

La loi de la liberté est de ne s’aliéner jamais. L’homme cessant d’être libre, cesse d’être homme; il n’a plus la faculté de mériter ni de démériter, par conséquent d’être vertueux. Tel est l’homme sous l’empire du despotisme (i) : il obéit aveuglément • la loi du devoir n’est plus rien pour lui ; il soumet ses actions , non à sa raison et à sa conscience , mais à la raison et à la conscience du despote qui le gouverne selon ses caprices , ses intérêts et les intérêts de ceux qui l’entourent, sans égard à la justice, à l’intérêt général et aux droits naturels des membres de la société civile, ignorant ou oubliant que les associations politiques n’ont pu et n’ont dû être instituées que pour assurer et garantir aux membres de l’association l’exercice et la jouissance de leurs droits naturels, qui sont : la liberté j Y égalité devant la loi, la liberté individuelle , la liberté de la presse , la faculté de perfectionner sa raison , d’exercer son in-

(i) C’est-à-dire quand il a souffert qu’il s’établît.

dustrie et la propriété. Voilà tout le système de la morale.

De l’intention.

L’acte n’est-il bon que par l’intention ?

Voilà le principe de la morale stoïque et de Kant. Ce principe est fondé sur le désintéressement; tel était aussi le principe de la philosophie académique ; mais ce principe ne suffit pas, car Ravaillac était désintéressé en assassinant Henri IV. Ilfautdonc distinguer l’intention de l’acte. L’acte est mauvais s’il est contraire à la vérité ; il est bon s’il est conforme à la vérité, ou à la loi du devoir.

Une intention désintéressée n’est donc pas suffisante pour constituer une action morale bonne. Il faut donc bien prendre garde de juger trop rapidement les actions des hommes. Tel acte qui nous paraît mauvais, est souvent très-moral parce qu’il a été fait par un homme qui sentait que l’acte était nécessaire pour conserveries rapports de la raison avec la vérité. Tel était Timoléon, qui consentit à laisser assassiner son frère T imophane, qui aspirait à devenir le tyran de sa patrie. Il aimait passionnément ce frère; et il ne consentit à

ce qu’on lui ôtât la vie qu’après lui avoir fait beaucoup de représentations. Cet acte était désintéressé, et il n’y consentit que pour sauver la liberté de son pays. Comme il eut des doutes sur la bonté de son action , il* quitta le commandement de l’armée, et se retira dans la solitude.

L’intention de Timoléon était bonne, son action peut-être mauvaise. Cette morale subjective était inconnue depuis la chute de l’empire romain j c’est Kant qui l’a fait revivre. Ce philosophe est à la hauteur du siècle où il vit • il est témoin de la régénération de l’Europe, mais il faut une volonté forte et bien prononcée pour déterminer cette révolution qui doit nous donner des lois politiques et civiles qui soient en rapport avec la liberté, la raison et la vérité.

La règle pour connaître la bonté des actions, c’est de consulter sa raison et sa conscience, de mettre tout intérêt de côté, de bien examiner si l’action que l’on fait est conforme à la loi du devoir, et, lorsque cette conviction est acquise , il faut savoir se dévouer pour la loi du devoir, si l’intérêt public l’exige.

Le but de la morale intellectuelle, c’est la recherche de la vérité. Le but de la morale pra-

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tique , c’est de reconnaître que la vérité est nécessaire, absolue et éternelle. La morale est donc la législation éternelle. Ainsi, pour connaître si une action est conforme à la législation éternelle , il faut élever cette action particulière à la hauteur d’un principe. Si elle souffre quelques exceptions, elle n’est point conforme à la vérité absolue; elle peut par conséquent être mauvaise.

Pour bien juger une action, il faut faire abstraction entière du moi et du non-moi. La maxime morale n’est vraiment légitime que sous ce dernier point de vue. Parvenu à ce point, vous êt-es obligé de conformer votre action à la vérité absolue.

Ici finit la vie morale démontrée à posteriori par la psychologie rationnelle.

Du rapport de l'actuel au primitif.

L’actuel diffère du primitif de la même manière que le concret diffère de l’abstrait, car la morale ne nous apparaît concrètement (matériellement ) que parce que le type de cette vérité existe primitivement ou antérieurement à la perception que nous en avons. C’est par l’observa-

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tion que nous avons reconnu la vérité morale ; que la vérité morale était antérieure et indépendante de notre perception -, que nous ne pouvions renier cette vérité morale, et qu’après l’avoir reconnue, nous étions obligés d’y conformer nos actions. Dans cette manière de voir, nous n’avons considéré la vérité morale que dans ses rapports avec l’intelligence j ilfaut actuellement rattacher la vérité morale reconnue à son type, qui est l’étre, la substance, ou Dieu.

Y a-t-il un Dieu en morale, ou, en d’autres termes , Dieu est-il le fondement, le type substantiel des vérités morales?

Le peuple aborde Dieu directement , mais le philosophe ne l’aborde qu’indirectement. C’est par la logique et la psychologie que nous devons passer de la vérité concrète ou actuelle, à la substance de la vérité, qui est Dieu.

La logique est le retour de la psychologie sur elle-même.

La psychologie, c’est la connaissance des procédés rationnels pour connaître la vérité. La raison se développe d’abord dans quelques sens, se replie ensuite sur elle-même, s’examine, et voit si ses perceptions, sesjugemens, sont vrais.

L’effet de la philosophie est de démontrer l’impersonnalité de la raison -, que la raison n’est point aux ordres de la volonté. L’intelligence repliée sur elle-même atteste et ne peut nier cette vérité. La raison est bien unie au moi , mais elle n’est pas 1 émoi. Il y a un rapport mystérieux entre la volonté et la raison. Mais par quels moyens peut-on passer de la vérité reconnue par la raison, à la substance de la vérité? car si cette substance est inconnue aux sens, à la conscience, à la raison, comment peut-on la reconnaître? il

semble qu’on l’imagine à plaisir Ce n’est

que par des moyens logiques qu’on obtient ce résultat.

Puisque nous avons reconnu des vérités antérieures à nous, indépendantes de nous, postérieures à nous, pourquoi recourir à la substance ( id quod per se subsistit)-, cela n’ajoute rien à la vérité morale. On peut l’avouer : la religion peut bien sanctionner (rendre saint) la morale, mais elle ne la constitue pas. Telle était l’opinion des Stoïciens. En admettant des vérités absolues, malgré qu’on nie l’existence de Dieu, on .peut être très -moraliste, car en obéissant à l’absolu on obéit à la vérité. La vérité est, parce qu’elle

est, comme Dieu est, parce qu’il est; la vérité c’est donc Dieu.

Quoique l’existence de Dieu paraisse ne servir de rien à celui qui admet des vérite's morales absolues, nous admettons cependant l’existence de Dieu comme type de la vérité morale. Telles sont l’opinion de Socrate, de Platon, car la vérité /morale est la morale, plus la religion ; ou, en d’autres termes, la vérité rattachée à sa substance, qui est Dieu.

Mais comment acquérons nous l’idée de la substance?

Je l’acquiers dès le moment que j’ai la conscience de moi-méme, et que je me distingue des choses. Par cette opération, j’atteins la vérité, ou je me mets en rapport avec elle, car la raison aperçoit la vérité comme idée, et l’idée hors de la conception est la substance.

En considérant cette idée vraie, sans faire attention à mon intelligence, cette idée est l’objet de ma conception ■ or, comme il n’y a point d’/dees sans substance, de formes sans sujet, l’idée de la vérité suppose essentiellement la substance qui la contient. C’est donc de la vérité, conçue comme idée, que je m’élève à la substance qui

( io4 )

contient cette vérité. L’homme ne connaît donc Dieu que par l’idée qu’il a de la vérité , et qu’il rattache à la substance comme le contenant.

La vérité morale n’est autre chose que la vérité qui apparaît dans les rapports des hommes entre eux.

On ne peut connaître la substance qu’après avoir connu l’idée de la vérité, car la vérité qui nous apparaît est le reflet de la vérité divine.

En admettant la vérité, en disant la vérité est , c’est dire Dieu est. Je ne puis pas dire que le moi est, ni que le non-moi est, puisque le moi et le non-moi sont contingens; mais j’admets quelque chose qui existe essentiellement, ce quelque chose est la vérité. La vérité rattachée à la substance, c’est Dieu qui est juste, vrai et bon.

La raison ne peutconnaître Dieu directement : elle ne le reconnaît que dans Vidée , la qualité , et ce sont ces idées, ces qualités, qui l’élèvent à la substance.

Toutes les vérités supposent un être en qui elles résident. Si ces vérités sont rendues réelles et concrètes, l’homme a, par la raison, la faculté de les apercevoir et de remonter par elles à la substance. Toute idée de Dieu est fondée sur la

conception de la vérité', car dès qu’on croit à la vérité, on croit que la vérité est, on croit que Dieu est. Si donc l’athée reconnaît des vérités , il reconnaît indirectement Dieu. Voilà la théologie naturelle ou l’ontologie.

La psychologie et l’intention pure sont le point de départ. Le platonisme n’ajoute rien au stoïcisme que l’existence spéculative d’un Dieu. La dignité de la religion est dans la vérité spéculative. La religion comprend toutes les vérités, et rejette tout ce qui n’est pas vérité. Les religions révélées ne sont qu’une croyance ; elles font dériver les principes de la morale, non de la nature des choses, qui est absolue et éternelle, qui se rattache à Dieu et n’en est que le reflet, mais bien de la révélation qui est venue dans le temps, qui peut passer avec le temps, et à laquelle il est possible que les hommes cessent de croire.

Dans ce cas, la révélation aurait rendu un bien mauvais service à la morale, puisque la révélation venant à tomber, la morale se trouverait sans base fixe et immuable.

La dignité de la morale est dans l’observation de la loi du devoir. Les principes de la morale sont vrais. Gomme telle, la morale

peut se suffire à elle -même, la religion (i) ne lui est pas essentielle. La morale est une partie de la religion, puisqu’elle contient les vérités morales.

Les trois systèmes de la morale sont : les systèmes de Platon, ou de l’Académie; de Zenon, ou des Stoïciens ;,et d’Epicure ; ils correspondent aux trois points de la vie humaine, qui sont : le contingent , Y absolu et la substance.

Platon rattache les vérités intellectuelles et morales à la substance, ou Dieu; Zénon les rattache à l’absolu; Epicure les rattache seulement à la nature de l’homme et ne va pas au-delà.

Il n’y arien déplus en morale. Il n’y a de repos pour l’intelligence humaine que lorsqu’elle est parvenue à s’élever jusqu’à la substance; audelà, il n’y a plus rien.

(i) On n’incriminera sans doute pas nos intentions dans l’emploi de ce mot, car nous ne prétendons pas critiquer les formes par lesquelles on cherche à rendre les hommes plus moraux. On verra de reste, par la série de principes posés dans cet ouvrage, que le but qu’on s’est proposé est de forcer l’homme à reconnaître qu’il doit pratiquer toutes tes vertus, et l’on ne peut être plus conséquent avec le christianisme.

Résumé de ce que nous venons de dire.

Le point de départ de la morale est Ie le bien et le mal moral reconnus psychologiquement et logiquement -,

2° La connaissance du bien et du mal moral •

3 L’obligation du bien et du mal moral ;

4° Enfin, la liberté de faire le bien et le mal moral.

L’homme est placé entre la raison et les passions qui cherchent à annihiler la raison. L’homme , comme être raisonnable , se décide toujours d’après des motifs, mais il est libre dans la détermination. C’est par celte liberté qu’il a la faculté de mériter ou de démériter.

Ni les sens ni la conscience ne peuvent atteindre la substance - il fa^. cependant rattacher le bien et le mal moral à la substance. On l’y rattache par l’idée qui se rattache essentiellement à la substance. C’est l’idée ou conception qui nous révèle la substance , mais le rapport entre la conception et la substance est purement idéal. Pour donc remonter à la substance , il

faut la dégager de l’ide'e, et lui donner une existence à part et indépendante de nous. C’est cette idée, dégagée du moi et du non-moi , qui forme la substance. L’idée que nous avons de la substance n’est qu’une forme en la rattachant à son sujet ou à la substance. L’esprit humain, en concevant cette forme, sent nécessairement qu’il faut la rapporter à la substance, qui est son type, qui la contient, et qui est éternelle. C’est cette substance qu’on appelle Dieu.

Que Dieu soit connu ou ne le soit pas, la vérité morale n’en existe pas moins.

On ne peut pas non plus fonder la vérité morale sur l’immortalité de l’âme. Un Stoïcien craindrait de traiter cette question , parce qu’il craindrait d’atténuer les vérités morales. La question de l’immortalité de l’âme, comme celle de Inexistence d^JDieu, est totalement hors de la morale, car il est pleinement démontré que la morale existe indépendamment de l’existençe de Dieu et de l’immortalité de l’âme. Mais en admettant la vérité morale, il faut la rattacher à la substance , et c’est ce que nous avons fait.

( log )

De l’immortalité de l'âme.

Le premier argument se tire de là simplicité de l’ame. Si donc l’ame est simple, elle est immortelle. C’est un raisonnement purement métaphysique. Ce n’est pas sur cet argument qu’on élève la certitude d'une autre vie.

2e argument : l’âme est comme la substance est; la substance est immortelle et éternelle, donc l’âme est immortelle.

La vie intellectuelle et physiologique change bien comme les phénomènes de la nature, mais la substance de ces phénomènes est éternelle. Ainsi donc, ou l’âme est une substance, ou elle n’en est pas une. Si l’âme est une substance, elle peut ne cesser d’ëtre.

3e argument : il se tire, à priori , de ce que la vertu mérite et de ce que le crime démérite; c’est une vérité morale absolue. La vertu doit donc être récompensée et le crime puni, car nous pensons intérieurement que nous sommes obligés de secourir l’homme vertueux et de punir l’hom'me criminel. D’ailleurs, la raison de l’homme ayant sans' cesse à lutter contre la passion,

et ne pouvant remporter la victoire qu’aux dépens de son bonheur physique, la raison lui dit qu’il doit mériter récompense pour avoir lutté contre la passion, pour en avoir triomphé quand elle lui présentait un plaisir certain et actuel, pour lui avoir préféré la loi du devoir qui ne lui offrait qu’un bonheur éventuel et incertain. C’est par ce combat que l’homme a la faculté de mériter et de démériter. Loin donc que la passion et le mal physique soient un mal, ils sont au contraire un bien, puisqu’ils donnent à l’homme de mériter ou de démériter, ou d’être un être moral.

Il est bien certain aussi que les peines que nous endurons ne sont pas toujours des punitions de nos fautes ; mais ces maux nous fournissent l’occasion d’être vertueux (i). Anéantissez la passion et la souffrance, vous anéantissez la cause d’être vertueux.

Si ces vérités sont des vérités pour l’homme, à plus forte raison pour Dieu, qui est la vérité même et qui est la source du bien. C’est donc pour lui obligation de récompenser l’être vertueux et de punir celui qui est criminel.

(i) Voyez pages 8 et 9.