XXXI

lever dans ses écrits les passages où le terme d’alliance est exprimé!. Ce serait faire œuvre de scribe. Il vaut mieux dire que cette notion domine sa pensée : le Christ est le fondateur d’une nouvelle alliance, d'une nouvelle économie. Dans les Romains et les Galates, Paul n’oppose-t-il pas sans cesse l’économie de la Grâce à l’économie de la Loi? Les choses vieilles sont passées ; toutes choses sont devenues nouvelles?. Sa prédication tout entière pourrait se résumer dans cette idée. Par le Christ, une ère nouvelle, l’ère de la Grâce, a commencé. En lui, Dieu conclut avec les hommes — et non plus seulement avec Israël, mais avec Juifs et Grecs — une alliance nouvelle, «non comme l'alliance qu’il traita avec les Pères, le jour où il les saisit par la main pour les faire sortir du pays d'Égypte ». Comment donc cette idée fondamentale n’aurait-elle pas sa place dans cette cérémonie de la cène, à laquelle l’apôtre attache une si grande importance qu’il la considère comme la «représentation » de la mort du Christ, de cette mort qui précisément a scellé l'alliance? Il l’introduit donc dans le récit de institution.

Que l’on n’objecte pas : il est impossible d'admettre que l’apôtre se soit rendu coupable d’une telle action : faire dire au Christ ce que Paul sait parfaitement bien qu’il n’a pas dit. Que l’on ne s’émeuve pas ! Que l’on ne crie pas au faussaire! Ce serait prouver que l’on ne comprend rien à l’évolution du sens historique et peutêtre surtout que l’on n’a pas compris l’apôtre.

Celui-ci est parfaitement sincère. C’est sincèrement et pieusement qu'il agit. Cette idée qui s’est emparée de sa pensée, elle est une révélation du Seigneur lui-même,

1 Comme Galates IV, 24 ; 2 Corinthiens III, 6-14. Cf. Éphésiens LI Re 11 à 21,

2 2 Corinthiens V, 17.

du Christ glorifié. Ce qu’il a enseigné (0 xai rapédwxa duiv){, ce n’est pas de tel ou tel homme, de tel ou tel apôtre, c’est du Seigneur qu’il l’a appris (ëyo yàp Tapé- XafBov ao roù xvptou)?. Il accentue le fait que lui-même à reçu du Seigneur : « Car mot j'ai reçu » (éÿo ya&p)?. Il cherche par là à répondre à ceux qui lui opposeraient une autre tradition, à ceux qui lui objecteraient que la cène se célèbre autrement dans certaines églises, qui lui rappelleraient tel récit de ce que Jésus a fait et dit « la nuit où il fut livré», qui ne correspondrait pas entièrement au sien,

LicarensreIN explique les divergences qui existent entre la relation de Paul et celle des Synoptiques, par la différence même du langage du Christ terrestre et du Christ ressuscité. « Par exemple, en parlant à Paul, le Christ ressuscité a pu insister sur l’ordre de répéter la cène ... Nous disons rarement deux fois les mêmes choses de la même manière” ».

Cette explication est un peu trop facile.

Les choses ont dû se passer autrement. L’apôtre vit «dans le Christ» et «le Christ vit en lui». Depuis sa conversion, vivant dans cette intime communion avec son Sauveur, il ne sépare plus sa pensée de la pensée du Christ. Ses propres idées ne lui appartiennent pas ; c’est le Christ qui en est l’inspirateur. Il attribue à son

1 ; Corinthiens XI, 23.

2 Idem.

3 « La formule rapéhafov met le mot trop en évidence pour qu’il puisse s’agir ici d’un emprunt fait par Paul à la tradition apostolique. » Le Camus, L'Œuvre des Apôtres. WE, p. 134, n. 4. (Cité par Lorsx, £. S., IL, p. 532, n. 1.)

# Cf. ANDERSEN, p. 53.

Ceci contrairement au commentaire de Barirroz (p. 6 et 7): « Paul marque qu’il a reçu, mais qu’il a reçu ce qui vient du Seigneur. »

5 P. 24. Cf. p. 5o-51.

Maître ce qu’il pense lui-même. «Le procédé de Paul, si arbitraire qu’il puisse nous paraître, ne l'était pas à ses yeux. Persuadé que le Christ vit en lui, il s’abandonne à son génie : «Où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté!».

ScamiepEL? déclare que Paul doit avoir transformé les paroles de l'institution. Ces paroles n’étaient pas considérées comme des formules fixes et définitives, mais comme des explications des actes du Maître; c’est pourquoi individus ou communautés apportaient selon leur propre compréhension des modifications qui leur semblaient aller de soi.

Personne ne songeait à fausser la pensée du Maître. Bien au contraire, on voulait par ces additions à la tradition primitive, rendre celle-ci plus claire, plus compréhensible à tous ÿ.

Et puis, la cène tendant de plus en plus à devenir un acte liturgique, il fallait aux paroles de l'institution une forme plus solennelle et plus «finie». On sent d’une façon très nette cet effort de rédaction chez Paul“.

C’est probablement en partant de la parole de l’alliance que l’on étendit le symbolisme au repas lui-même, c'est-à-dire que l’on passa de l’équation : le Christ —

1 Branpr, p. 296. CF, Gœrz, p. 286. Notre thèse se distingue donc de celle de Lorsy, £. S. Il, p. 532, n. 1, qui parle « d’une vision ou d’une autosuggestion [c’est nous qui soulignons] équivalente à une VISION ».

2 Hdk. 18971, p. 133.

3 CF. Gœrz, p. 310.

# Nos liturgies de la cène s’en tiennent sans doute en partie pour cela au texte de la rre aux Corinthiens.

agneau pascal, à celle-ci : dernier repas — repas pascal, — et que l’on modifia la chronologie{. Ce travail est achevé dans nos évangiles synoptiques.

En ce qui concerne les paroles mêmes de l’institution, il est indéniable que le rédacteur de Marc ? (et par conséquent aussi celui de Matthieu) a été influencé par la conception paulinienne, non pas nécessairement qu'il ait eu sous les yeux le texte de la r'° épître aux Corinthiens. On peut difficilement le croire quand on compare les deux récits, car les divergences de forme sont réelles. Mais il est permis de supposer que l’expression paulinienne des paroles de la cène suivit un certain développement, — que les formules employées dans les communautés pauliniennes n'étaient pas partout identiquement les mêmes pour la forme, si elles l’étaient pour le fond, — que l’auteur du second évangile a reproduit celle qui était ordinairement employée dans son église à lui. Les paroles n’étaient pas stéréotypées. La formule ne fut pas donnée du premier coup. Sinon Paul lui-même n’aurait pas eu besoin d’écrire les versets 23 à 25 du chapitre XI de la r'e épître aux Corinthiens. La forme est hési-

1 Nous mentionnons à titre de curiosité l’hypothèse de SpPrrrA, 0. c., p. 290 et s.: les disciples n’ayant pu célébrer la Pâque le 14 Nisan, à cause des événements qui s’étaient passés à ce moment-là, revinrent à Jérusalem un mois après, afin de manger l’agneau pascal le 14 Jjjar, selon la prescription de Nombres IX. A la lumière des apparitions du Ressuscité, la mort de Jésus se trouvait transfigurée : il était, lui, l’agneau pascal d’une nouvelle alliance, et le repas prenait une signification nouvelle. Ce qui favorisait encore l’assimilation complète du dernier repas au festin pascal, c’est que probablement le Christ apparut aux siens ce 14 Jjjar, alors qu’ils mangeaient la Pâque ; il serait question de cette entrevue à la fin de l’évangile de Marc.

2 Voir entre autres, WRepe, Messiasgeheimnis.

Jou. Weiss, À. £. et Schr.; son dernier écrit qui touche à cette question : Paulus und Jesus. Berlin, Reuther et Reichard. 1909, p. 5-6.

Lorsy, £. S. Jon. HorrmanN, p. 145.

Goquez, Ev. Mc.; Euch., p. 190ets.

tante ; elle trouve enfin son expression définitive dans cette épître.

L’apôtre montre comment il faudra dorénavant célébrer le repas du Seigneur. Ce sont les désordres de l'église qui l’ont obligé à préciser, à formuler. Mais pendant longtemps encore, dans d’autres communautés que celle de Corinthe, communautés pauliniennes également, dans celles qui n’avaient pas eu connaissance de Pépître en question et où l’apôtre n’avait plus eu l’occasion de célébrer la cène lui-même ni de donner par lettres des indications relatives à cette célébration, on s’en tenait à des formules analogues à celle de Marc, par exemple.

Les additions du premier et du deuxième évangéliste à la parole de Palliance : «répandu pour plusieurs » (Mare XIV, »4, Matthieu XXVI, 28) sont dans la ligne indiquée par l’expression de Paul : « mon corps pour vous » ! ; seulement au lieu de s'appliquer au corps, elles se rapportent au sang.

En tant qu’agneau pascal, le Christ n’est pas « une propitiation » ?. L’agneau pascal en Égypte avait été immolé en faveur (oxép), pour le bien des Israélites, puisque son sang mis sur le linteau des portes préservait du passage de lAnge exterminateur. Comme cet agneau, Jésus était mort pour le bien (ôrée) des hommes : sa mort devait leur procurer le salut, la vie.

Cependant, s’il fallait voir dans le «pour votre bien » (omèp ouov) de 1 Corinthiens XI un parallèle des passages : 2 Corinthiens V, 14 et 21, Galates III, 13, Romains I, 25, Colossiens [, 14, Éphésiens I, 7 *, cela viendrait de ce qu'ici la mort du Christ est assimilée à la fois à l’immolation de l'agneau pascal et au sacrifice de lal-

1 Voir Scamienez, Ædk. 1, p. 134, 46.

2? Voir plus haut, p. 44-45.

3 Si cette dernière épître n’est pas de Paul, elle est en tout cas d’un de ses disciples. Cf. Lueken, Schr. J. W. IE, p. 350.

lance. Le sang de ce sacrifice n'avait en général pas pour but de faire l’expiation des péchés : il scellait simplement le pacte, le contrat!. Mais dans le cas particulier, les deux idées se rejoignaient, puisqu’en définitive le résultat de la mort du Christ était pour le chrétien la rémission des péchés en même temps que la participation à la nouvelle alliance conclue entre Dieu et son peuple.

C’est pourquoi nous lisons dans l’épître aux Hébreux ?: «il est le médiateur d’une nouvelle alliance, afin que, une mort étant intervenue pour la rédemption des transgressions, etc...» (drabene xouwñc peoirns ÉGTiv, Tu avarou yEvoévOu eiç ATOUT pWOUW TOY... mapabisewv), — et que Matthieu ajoute, sous l'influence, du reste, de la pensée paulinienne : «en rémission des péchés » (eis “peciv auap- Tiov) 3.

La réflexion théologique et le travail liturgique se font également sentir dans la parole deux fois répétée : « Faites ceci en mémoire de moi » (verset 24 et verset 2h

On ne peut la comprendre que comme un essai d’explication. Il est inadmissible qu’une parole aussi importante en soi, si elle a vraiment été prononcée par le Christ, n’ait pas été transmise par les autres écrivains.

1 Cf. Genèse XV, 9. Voir AuG. SaBarier, La doctrine de l’'Expiation et son évolution historique. Paris, Fischbacher, 1903, p. 26-27.

2 IX, 15. j

: Cf. surtout Éphésiens I, 7 et Colossiens I, 14 : év & Exouev tv aTrOAUTPWOLV, TV ÉPESLV TV APT V.

4 LrerzmanN, Hdb. I, p. 133, pense que Paul n’en est pas l’auteur et qu’elle nous vient des communautés pagano-chrétiennes.

C£. HozrzmanN, N. Th. I, p. 296 et s. ; Il, p. 184 ets.

L'on comprend au contraire parfaitement qu'on l'ait ajoutée après coup, comme une sanction donnée à une coutume. Il s’est produit ici quelque chose d’analogue à ce qui s’est passé dans les évangiles pour les paroles concernant l’annonce de la mort et de la résurrection du Christ. Les premiers chrétiens se plurent à mettre dans la bouche du Maître une prédiction détaillée de sa passion. Cette prédiction tendait à prouver la messianité de Jésus, à prouver qu’il ne s'était pas trompé en se donnant pour le Messie.

De même ici, en présence de la répétition de la cène, on devait être tenté de mettre dans la bouche du Christ un ordre précis concernant cette répétition.

Cela s'explique d’autant mieux lorsqu'on replace le passage de la lettre de Paul, que nous étudions en ce moment, dans son contexte.

Nous ne ferons pas une analyse détaillée, que lon peut trouver dans tous les bons commentaires et dans plusieurs travaux sur la cène, que nous avons mentionnés {. Nous nous contenterons de rappeler lidée centrale des versets 17 à 34.

Il y a eu des désordres dans l’église de Corinthe. Le « repas du Seigneur » n’est plus le « repas du Seigneur » (oûx ÉcTiv xupraxov deinvov payeiv, verset 20) ; c’est un banquet où les riches boivent bien et mangent bien, tandis que les pauvres n’ont pas grand’chose à boire et à manger (05 uèv mea, dc Où peer, verset 21).

Pour faire comprendre combien graves sont ces désordres, l’apôtre rappelle à quel moment solennel se rattache la coutume de la fraction du pain en commun.

C’est dans la nuit où il fut livré (év rä vuxri à tapedidero, verset 23), que le Seigneur Jésus prit du pain et le rompit, symbolisant ainsi sa mort prochaine. Manger ce

1 Voir Révizce, Lossren, Bousser (Schr. J. W. Il).

pain et boire cette coupe, c’est « annoncer la mort du Seigneur » (rov Oäverov rod xupiou xarayyéAheTe, verset 26). On pourrait presque dire que ceux qui participent à la cène répètent, reproduisent, représentent la mort du Seigneur. Il y a peut-être là une réminiscence de certaines cérémonies païennes. De même que dans les mystères des religions contemporaines, l’on faisait passer sous les yeux des initiés un véritable drame, auquel parfois même les assistants prenaient part, de même les chrétiens « reproduisent » la mort du Christ, la « représentent », l’annoncent, la proclament par cette cérémonie!., Non seulement cette cène, ce repas, figure la mort du Seigneur — ce qui doit mettre fin à tous les désordres —, mais encore — l’apôtre n’en doute pas, c’est là pour lui l’explication de la répétition de Pacte — c’est le Seigneur lui-même qui a institué cette cérémonie comme un mémorial de sa mort. Cette dernière considération doit couper court à toutes les objections ; elle confère aux observations, aux remontrances et aux conseils de Paul une autorité indiscutable.

Cette parole est peut-être également une réponse à Pobjection que certains adversaires, les Juifs surtout, pouvaient faire à ceux qui considéraient la cène comme instituée au cours du repas pascal, à savoir que la Pâque — repas de l’ancienne alliance — se célébrait une fois l’an, tandis que la cène — repas de la nouvelle alliance — se célébrait tous les jours, ou sinon une fois par semaine au moins.

Nous n’avons pas encore épuisé le contenu de la pensée de Paul. La cène, en effet, n’est pas seulement pour l’'apôtre une cérémonie fondée par le Christ comme mémorial de sa mort ; elle est encore un sacrement. Ceci

1 Cf. Bousser, Schr. J. W. IL p. 128; HerrmüLLer, p. A1.

nous semble ressortir clairement d’une étude impartiale des versets 27 à 32 du chapitre XI et surtout des versets 15 à 22 du chapitre X.

$ 2. La notion sacramentaire dans 1 Corinthiens X et XI.

Il est plus logique de partir du chapitre X, qui renferme sur ce sujet des données plus complètes que le suivant.

a) Le Prototype de la cène dans l'ancienne alliance.

Dans ce chapitre, l’'apôtre cherche à montrer qu'il y a incompatibilité entre la participation au repas de sacrifices païens et la participation au repas du Seigneur, et non seulement incompatibilité, mais danger, car la participation aux repas païens trrile le Seigneur (verset 22) !. Et pour faire sentir ce danger, Paul, dans les premiers versets, rappelle le sort des Israélites dans le désert. Eux aussi avaient un baptême et une sainte-cène. Ce qui ne les a pas empêchés de périr misérablement, parce qu’ils avaient désobéi à Dieu, provoqué sa colère.

Nous ne nous occupons pas de ce qui concerne le baptême (versets 1 et 2). Les versets 3 et 4, par contre, retiendront notre attention : « tous ont mangé du même aliment spirituel ?, tous ont bu du même breuvage spirituel (car ils buvaient à un rocher spirituel qui les sui-

1 OsTERVALD, SEGOND, OLTRAMARE : « provoquer la jalousie » ; de même Bousser, Schr. J. W. Il : zur Eifersucht reizen ; Lurmer : braver (trotzen) ; STAPrER : irriter.

* Nous donnons ici la traduction courante.

vait; ce rocher, c'était le Christ) » (mdvres rd adrù nveuua- Tixov Bpouax Épayov, al mavres Tù aûrTo nveumarixdv Étiov RÔLE * ÉTUVOV YA ÉX RVEULaTUXRS dxONoUBoËNG TÉTPAS, N TÉTE SÈ ñv 6 XpioTc).

Que faut-il entendre par cette «nourriture spirituelle » et ce « breuvage spirituel » ? Il s’agit, à n’en pas douter, de la manne et de l’eau que Moïse fit jaillir du rocher. Ce serait une erreur, croyons-nous, de prendre le terme mveuuatixôv dans le sens de notre adjectif « spirituel », comme nous parlons par exemple de la nourriture spirituelle que nous pouvons trouver dans la Bible.

La manne était bel et bien une nourriture matérielle et l’eau du rocher une eau réelle, capable de désaltérer la soif.

Mais cette nourriture et cette boisson sont autre chose encore. Elles sont un don spécial de Dieu, possédant une vertu particulière, et comme telles, elles sont rveumatixa. La meilleure traduction serait : surnaturelles ?. Mais tout en étant surnaturelles, elles sont réelles, matérielles. C’est dans le même sens qu’il faut comprendre l’expression relative au rocher : ëx rveuuxruxñç axoloufotons méroas. À traduire par spirituel, on trahit la pensée de l’apôtre.

Ce rocher est rveuuæriwxi, pourquoi ?

Tout d’abord parce qu’il accompagne (txohoufoüons) les Israélites. Le rocher lui-même marche, se transporte d’un endroit à l’autre, le rocher matériel, visible, tangible, celui que Moïse a frappé. Il n’y a pas d’hésitation à avoir.

Comment expliquer cette conception, qui nous paraît étrange ?

Nous avons, comme on sait, deux relations ? d’un

1 Bousser, Schr. J. W. If, p. 114-115.

HerruüLLer, p. 40, et Taufe und Abendml., p. 24. ? Exode XVIL 1-7 ; Nombres XX, 7-13.

récit miraculeux d’après lequel Moïse, en frappant de sa verge un rocher, en aurait fait sourdre de l’eau.

Les rabbins prétendaient qu’il s'agissait les deux fois d’un seul et même rocher, et comme le lieu du miracle n’est pas le même dans les deux relations, ils ajoutaient que ce rocher suivait les Israélites !. On trouvait une confirmation de cette interprétation dans Nombres XXI, 16-18 : «(16) De là ils vinrent à Béer [puits], c’est là le puits dont l'Éternel dit à Moïse : « Assemble le peuple et je leur donnerai de l’eau ». (17) Alors Israël chanta ce cantique :

Monte, puits ! Chantez en son honneur !

(18) Puits, que des princes ont creusé,

Que les grands du peuple ont creusé,

Avec le sceptre, avec leurs bâtons.

Du désert [ils allèrent} à Matthana.…. »

L’on prenait pour une parenthèse le passage « Chantez à son honneur... » jusqu’à «leurs bâtons », et l’on lisait : « Monte, puits,.… du désert à Matthana, de Matthana à Nahaliel, etc... »

En rapprochant ce récit de celui de la source Jjaillissant du rocher frappé par Moïse, on en vint à imaginer cette légende du rocher accompagnant les Israélites?.

Ce rocher était d’une nature spéciale. Ce n’était pas un rocher vulgaire. En réalité c'était un ange de Dieu qui se métamorphosait en rocher, ou encore qui habitait ce rocher. Peut-être avons-nous ici comme un écho de la croyance partagée par les Israélites, au moins pendant une période de leur histoire, et par d’autres

1 Cette interprétation se trouve dans le Targoum d'Onbkrelos (re siècle après J. Ch.).

Bousser, 0. C., p. 115.

LigrzmAnN, 0. ©. II, p. 119-120.

2 Bousser, idem.

peuples encore, à savoir que la divinité a fait de telle ou telle pierre sa résidence.

Pour Paul, qui croit à la préexistence du Christ, il s’agit du Christ lui-même et non plus seulement d’un ange. Le Christ est réellement présent dans ce rocher, sans quoi ce rocher ne se transporterait pas ; il est ce rocher. Celui-ci est rveuuarir, parce qu'il est un don de Dieu et parce que le Christ est agissant en lui. Et comme mérox — Xpiorôç, l’on peut parfaitement dire : éruwov y&p ëx Xoicrod. [ls boivent une eau qui vient du Christ lui-même. Ce n’est pas seulement une image; c'est un fait réel ?.

Nous avons de la peine à nous mettre dans létat d'esprit de l’apôtre. Aussi un grand nombre d’exégètes et d’historiens, même parmi les meilleurs (Jean RÉVILLE, par exemple) ne voient là que du symbolisme dans le sens que nous donnons aujourd'hui à ce mot. Pour nous, le symbole n’est qu’une sorte de comparaison imagée, ou encore la représentation par une image, un signe visible, de quelque chose d’invisible. Prenons lexemple particulier qui nous occupe. Paul écrit : « Ce rocher était le Christ » : ñv 6 Xpioros. Nous, nous comprenons : « Ce rocher représentait le Christ, était l’image du Christ. » Et nous sommes portés à attribuer notre propre pensée à l’apôtre. C’est faire fausse route. Une étude attentive de ce chapitre X de la r'° épître aux Corinthiens nous en a donné l’intime conviction.

Pour comprendre l’état d’esprit de Paul, il faut chercher à nous défaire, dans la mesure du possible, de nos

1 « Ce prédicat : rvsvuatixdy, doit mettre en lumière ce qu’il y a de surnaturel, montrer, «rendre sensible » (veranschaulichen), l’action du Christ considéré dans son existence spirituelle » [ pneumatique, s’il était permis d'employer ce mot comme en allemand : «in pneumatischer Daseinsform »]. J.-H. Hourzmann, NW. Th., p. 183.

2 CE. Gærz, p. 274.

idées, de nos conceptions modernes d’Européens du XXe siècle, et nous rappeler que l’apôtre vivait il y à plus de 1850 ans, et qu'il appartenait à un tout autre milieu que le nôtre.

Nous appellerions volontiers son symbolisme un symbolisme réaliste!. Le symbole, l’image, est elle-même une réalité; dans le cas particulier : le rocher est le Christ.

Or, comme la manne et l’eau du rocher sont pour Paul les prototypes des éléments de la cène, nous pouvons déjà entrevoir d’ici sa conception de l’eucharistie.

Nous, nous n’apercevons que deux issues : symbole ou réalité. L’apôtre n’établit pas cette opposition radicale. HerrmüLcer l’a fort bien dit ? : « Cette manière de poser la question : symbole ou sacrement, est tout à fait moderne et historiquement inapplicable (geschichtlich unanwendbar). Paul vivait dans un temps et dans un milieu où les rites cultuels étaient assurément des symboles, mais pas de purs symboles ; ils étaient toujours liés à des phénomènes et à des actions mystiques, quand bien même ils l’étaient moins pour la pensée abstraite que pour le sentiment instinctif. Il ne viendra pas à l’esprit de celui qui, sans être influencé par cette façon toute moderne de poser la question, lit les passages de lépître qui nous occupent, de penser que Paul considère le baptême [et nous pouvons ajouter : « la cène », d’après ce que dit Herrmürcer de ce sacrement dans la seconde partie de son étude] simplement comme un symbole et non comme un agent de forces spéciales. »

Et ailleurs * : « Cette distinction [symbole-sacrement|]

1 « Le culte de cet âge primitif pourrait se définir une sorte de réalisme spirituel qui ne connaît pas de purs symboles. » Lois, E. E., p. 228.

TOUT A pb:

8 Hwb. Sch., p. 42.

n'existait pas pour le sens antique, pour Paul et ses communautés. »

C'est ce que nous tâcherons de ne pas oublier en étudiant les versets suivants, qui traitent de la participation à la cène.

b) La Cène et les repas de sacrifices païens.

Paul a donc rappelé le sort des Israélites infidèles : ils sont morts quoiqu'ils aient été baptisés — comme les Corinthiens — et qu’ils aient mangé une nourriture surnaturelle et bu une boisson surnaturelle. Quel avertissement pour les Corinthiens ! Ils se croient forts, « debout », qu’ils prennent garde de tomber ! (‘Qore 5 Jox@v écravar Brerére à mécn, verset 12.) Jusqu'à présent ils n’ont eu à supporter que des tentations humaines : (rempacuôc duc oÙx elAngey et uà àvbp@muvos, verset 13).

SpiTTA ! et Bousser ? prennent l’adjectif « humain » (avhpwrivos) dans le sens de : « qui vient des hommes », et alors l’apôtre dirait à ses amis de Corinthe : « Que celui qui croit être debout prenne garde de tomber, d'autant plus que les tentations qui vous attendent ne sont pas seulement des tentations qui viennent des hommes (tracasseries, persécutions), mais des tentations qui viennent des démons. »

Cette interprétation nous semble bien recherchée ; la pensée qui ressort directement du texte est plus simple.

WPMSTES 207 Ypur0:

Les épreuves que les Corinthiens ont eu à subir n’excédaient pas les forces humaines ; elles étaient proportionnées à ces forces (dvbpwmvos). Or, ceci est un gage pour l'avenir, un motif d’espoir et de confiance : « Dieu ne vous à pas tentés au delà de vos forces. Eh bien ! lui qui est fidèle, il restera fidèle à sa conduite passée, et vous aidera à vaincre la tentation. »

De leur côté, les Corinthiens ont quelque chose à faire : se rendre compte du danger qu’ils courent en participant aux banquets païens, éviter ceux-ci, qui les exposent aux plus graves tentations : Fuyez l’idolâtrie. L'expression «au delà de vos forces » (ütèp 0 düvacÿe) commande ce sens; elle est le meilleur commentaire — puisqu'il est de Paul même — du terme « humain ». C’est ainsi qu'ont compris ce passage OSTERVALD, SEGOND, STAPFER, SCHMIEDEL !, LIETZMANN ?.

Paul va maintenant montrer toute la gravité des tentations auxquelles s’exposent les Corinthiens en prenant part aux repas païens.

Prendre part à ces banquets, c’est communier avec les démons. Nous n’avons malheureusement pas d’expression française qui rende la vigueur de l'original : où Délo dè buds xouwvwvodbs TùY daumoviwy yivechar (verset 0). Si notre langue le permettait, il faudrait traduire : «Je ne veux pas que vous deveniez participants des démons. » Nous énervons la pensée de l’apôtre en la rendant par le simple verbe communier. Devenir xowowvés des démons, c’est devenir pour ainsi dire une partie d'eux-mêmes. Or cette « communion » — reprenons ce terme, puisque nous n’en avons pas d’autre à notre disposition, mais en gardant dans notre pensée le sens de l’original — cette « communion » exclut la com-

1 Hdk., p. 121.

? Hdb. I, p. 122.

munion avec le Christ. Il y a incompatibilité absolue entre l'une et l’autre. Cela va de soi ; l'homme sensé n'aura pas de peine à l’admettre, il ne jugera pas autrement (bç poovimous Réyw : xpivare bueic 8 onu, verset 15).

En effet, prendre part au repas du Seigneur, c’est communier avec le Seigneur, « devenir participant du Seigneur » {, mais il ne peut y avoir aucun rapport entre le Christ et les démons : la communion avec l’un exclut la communion avec les autres et vice-versa. Il faut donc choisir.

Cette communion est positive, réelle. En mangeant le pain, et en buvant le vin de la cène, le chrétien entre en communion avec le Christ. Le pain et le vin sont pour lui les agents de cette communion, comme pour le païen la viande sacrifiée aux idoles est l'agent de la communion avec les démons ?.

Ce Christ et ces démons sont des réalités et non pas des expressions symboliques, et la communion avec le Christ ou avec les démons est également une réalité. La communion n’est pas seulement de nature spirituelle, elle est corporelle $ et spirituelle à la fois, ce que les Allemands appellent geistleiblich.

Le Christ et les démons sont des réalités mystiques sensibles. Ils possèdent un corps. C’est ce que lon peut déduire de 1 Corinthiens XV, versets 44 et suivants. Le chrétien qui est mort, de «corps animal » (cûua duysxôv) qu'il était, est devenu « corps spirituel » (cüuæ mvevuaruwy). Le Christ glorifié est donc, lui aussi, un « corps spirituel », et pour être « spirituel », pour n’avoir

1 On pourrait rapprocher de ce passage Hébreux IT, 14 : péroxot ya toù Xprotoÿ yeydvauev, « car nous avons notre part du Christ », comme a traduit STAPFER.

+ Voyez Sourau, Das Fortleben des Heidentums in der alichristlichen Kirche. Berlin, Reimer, 1906, p. 171 à 198.

3 Ou, si l’on veut, matérielle.

ni chair, ni sang (ox0Ë xai aiua BucrAeiav eod xAnpovouñcar où Jüvaru, verset Bo), pour n'être plus de chair corruptible (p0op&, verset 50), il n’en est pas moins un « corps » (cüux), une réalité sensible {.

La tournure « communion avec le sang du Christ, avec le corps du Christ » (xowwvix roù aiwaros roù Xpioroù, Toù sopatos ro Xporoû, X, 16) ne doit pas nous arrêter. Elle a été imposée à Paul par les paroles liturgiques de la cène?. L’apôtre, sans cela, aurait dit: « communion avec le Christ » (xotwvovix roù Xptorod) comme il dit au verset 20 «en communion avec les démons ». La communion avec les démons est opposée à la communion avec le Christ. Il n’est pas question du Christ en « sang » et en « chair » mais du Christ glorifié dont le « corps » est «spirituel ». Dans ce verset 16, « sang » et « corps » (chair) sont des expressions dictées par l’usage”, de même qu’au verset 27 du chapitre XI. « C’est pourquoi celui qui mangerait le pain ou boirait la coupe du Seigneur indignement, se rendrait coupable envers le corps et le sang du Seigneur », (pour « envers le Seigneur », Évoyos Toù xupiou).

Cette communion n’est donc pas simplement spirituelle, comme nous l’entendons aujourd’hui quand nous parlons de communion avec le Christ. Le fait même de manger la viande sacrifiée aux idoles vous unit aux démons; le fait de manger le pain et de boire le vin de la cène vous unit au Christ. Ainsi la cène n’est pas un

! Nous signalons à ce propos une page de Jon. Weiss sur 2 Corinthiens IT, 17 dans: Christus. Die Anfänge des Dogmas. Collection des Religionsgeschichtliche Volksbücher. Tübingen. Mohr, 1909. I. Nos 18 et 19, p. 51.

2 SpirrA, p. 31/4, dit la même chose. PrLeIDERER également, Paulinismus, p. 253.

* Paul ne les a donc pas employées par souci du rythme de sa période, comme le veut Jon. Wriss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart. Gôttingen, Vandenhæck u. Ruprecht, 1908, p. 14 ets.

symbole seulement. Cela ressort clairement de ce passage. Elle possède une vertu particulière; elle opère lunion du croyant avec le Christ, et ce Christ c’est le corps glorifié du Seigneur !.

La même conception réaliste et sacramentaire se retrouve dans les versets 27 à 30 du chapitre XI: une communion indigne peut produire la maladie et même la mort ?.

On objecte à cette interprétation les mots « en communion avec l’autel » (xowwvoi roù Gucuacrnotou) du verset 18°. Ceci montre clairement, dit-on, que lexpression parallèle «en communion avec les démons », — « avec le sang et le corps du Christ », doit être prise dans un sens symbolique. Seulement, nous pourrions bien avoir affaire ici, comme au verset 16, à une tournure dictée par l’usage.

Lierzmann# fait précisément observer que cette expression était employée dans le Judaïsme hellénistique, et cite comme exemple PiLon.

D'autre part, SPirrA® rappelle que le terme « l'autel »

1 M. GoGueL pense qu’il s’agit pour l’apôtre du « Christ mourant ». A propos de X, 16, il écrit (Æuch., p. 171): « L'idée qu’il s’agit du Christ glorifié, c’est-à-dire du Christ-esprit, doit être écartée, car le sang n’appartient pas au domaine de l'esprit. Il s’agit donc du Christ historique. [du] Christ mourant. » Cet argument n’est pas convaincant, puisque, comme nous l’avons dit et comme le reconnaît M. Go- GuEL lui-même (p. 169), Paul fait usage d’une formule courante.

Quant au terme de « corps » du chap. XI, mis dans la bouche du Christ historique, il peut avoir le sens que lui donne M. Gocuer. Mais « le Christ mourant » est devenu « le Christ glorifié, spirituel » par la Résurrection, et c’est à lui, principe de vie permanent, que s’unit le fidèle.

2 Lrerzmans, I, p. 133. Wrepe, Paulus. Religionsgeschichtliche Volksbücher, 1905, p. 70, 71. Priemerer, Die Entstehung des Christentums. München, Lehmann, 1905, p. 155. Herrmüeeer, 7. à A., p. 30. Bousser, Schr. J. W. IL, p. 129.

3 Voir, par exemple, J. RÉVILLE, Pp. 75.

# III, p. 123.

signifie souvent « l’ange de l'autel » et PFLEIDERER ! prétend que la « communion avec l’autel » est une communion avec le Dieu qui en cet endroit même reçoit son culte et se révèle.

On objecte encore les versets 19 et 202: « Que veux-je dire ? que la viande sacrifiée aux idoles ait quelque valeur (littéralement : « soit quelque chose »)? ou que lPidole soit quelque chose ? Certes non, mais que ce qu’ils sacrifient, c’est aux démons et non à Dieu qu'ils le sacrifient » (ré oùv onu ; rt eidwXdBurov ré éoruv ; À Or eldw dv ri ét, ŒNAX” Gt à Bvoustv, daurovious ai où Oe@ Hbouoiv).

L’objection revient à ceci: si la viande sacrifiée aux idoles n’est rien en soi, l’analogie exige que les éléments de la cène ne sont rien en soi non plus. Ce n’est pas comprendre la pensée de Paul. Si nous ne nous trompons, celui-ci veut dire que la viande sacrifiée aux idoles et les idoles ne sont pas ce que pensent les païens. Les idoles ne sont pas des dieux ; la viande sacrifiée aux idoles n’est pas un sacrifice fait aux dieux, comme ils le croient: il n’y a pas de dieux. Mais voici : c’est aux démons qu’en réalité s’adresse le sacrifice. Et celui qui prend part aux banquets des païens se met en rapport avec ces démons, se livre à leur influence, tombe en leur pouvoir *. Ces démons existent ; ils possèdent une existence réelle ; ils sont des réalités objectives. Ceux qui mangent la viande sacrifiée aux idoles deviennent ainsi xowovot des démons. L’idolothyte est donc l’agent de cette communion.

Du reste, n'oublions pas que ce que dit Paul de l’eau et de la manne du désert s’applique également au pain et au vin de la cène, puisque Paul montre dans ce chapitre

1 Paulin. p. 252.

2 Jean RÉVILLE, par exemple, p. 75.

BrYscHLAG, cité par SCHÆFER, p. 362.

3 Cf. Bousser, o. €. Il, p. 118, 119.

# CF. encore Scnærer, p. 361-373.

que l’eau du rocher et la manne sont les prototypes des éléments de l’eucharistie. Or, ce breuvage et cette nourriture ne sont pas pour lui breuvage et nourriture ordinaires ; ils possèdent une vertu spéciale : ils sont « spirituels » (rveuuxrixx) ; par leur intermédiaire agit l'Esprit (rvedua).

On voit quelle est notre position. Nous estimons que ceux qui interprètent symboliquement la pensée de Papôtre font erreur. Il s’agit pour Paul, croyons-nous, d’une communion que nous pourrions appeler, si l’on veut bien nous permettre un terme un peu barbare, physico-mystique, et les agents matériels de cette communion, ce sont les éléments mêmes de la cène.

Que l’on y prenne garde: nous ne disons pas pour autant que ces éléments sont chair et sang du Christ. Les démons agissent par l'intermédiaire de l’idolothyte ; le Christ agit par l’intermédiaire des éléments de l’eucharistie. Mais pas plus que les païens ne mangent la chair des démons en mangeant l’idolothyte, les chrétiens n’absorbent la chair et le sang du Seigneur. C’est le Christ « spirituel » qui se donne à eux dans les éléments eucharistiés et par ceux-ci agit en eux.

On constatera qu’il y a une différence sensible entre cette conception et celle de l’Église catholique, qui s’exprime dans le dogme de la transsubstantiation.

Il ne faut pas poser l’alternative: ou interprétation réaliste (absorption de la chair et du sang du Seigneur), ou interprétation spiritualiste (symbolique). Ni l’une ni l’autre ne rend compte de la pensée de lapôtre.

Nous souscrivons assurément à ces paroles du regretté Jean Révice!: «Le témoignage de saint Paul exclut

1P. 75. De même ANDERSEN, p. 11: «Les païens mangent la viande qui est sacrifiée aux mauvais esprits., non la chair des démons ; les chrétiens mangent le pain consacré et boivent le vin, mais ils ne mangent pas la chair ni ne boivent le sang du Christ. »

l'interprétation réaliste de la communion à la chair et au sang du Christ... Aussi a-t-il fallu toute la force du préjugé dogmatique ultérieur pour qu’on ait jamais songé. .…. à voir dans cette communion au sang et au corps du Christ l'absorption du sang matériel véritable et du corps matériel véritable du Christ. »

Mais cette communion n’est pas spirituelle dans le sens que donne à ce mot Logsrein‘, par exemple. Les éléments de leucharistie produisent une union effective, réelle avec le Christ «spirituel». Et Jean Révizze qui semble aussi poser l’alternative que nous avons indiquée plus haut, se méprend sur sa propre pensée. L'union dont il parle, du croyant avec le corps du Christ, n’est pas une union purement spirituelle; c’est l'union que nous avons appelée, faute d’un meilleur mot, physico-mystique. Et il se méprend encore sur sa pensée quand il écrit: «il n’y a dans ce repas aucune trace. de sacrement». De l’exposé même de Révizee, il nous paraît ressortir clairement que pour l’apôtre la cène est un sacrement, tant il est vrai que telle fut la conception de auteur de la 1'° épître aux Corinthiens.

« Il n’est pas exagéré de dire», a écrit Maurice Go- GUEL?, «que chez Paul l’idée sacramentaire se fait jour de la manière la plus nette ». Et c’est également ce qu’affirment des exégètes et des historiens de la valeur des Bousser?, HEerrmüLLEeR*, PFLEIDERER, HOLTZMANN, WRepeÿ, WERNLE6.

1 P. 105-rr1.

2 Ap. P., p. 362-366.

M. Gocuez est plus catégorique encore dans son dernier ouvrage. Voir L’Euch. Ile partie, chapitres IT et II.

6 Die Anfänge unserer Religion. Tüb. u. Leipzig, Mobhr. 1901, p- 166.

Il faudrait au moins reconnaître, comme l’a fait Raouz Parry dans une étude à tendance nettement conservatrice, que « par des expressions comme «la communion au corps du Christ », lapôtre... a ouvert la voie au catholicisme et à la théorie des sacrements dont la vertu est magique »!.

c) « Le corps du Seigneur. »

Nous avons établi que la cène a la vertu d’unir le croyant au Christ «spirituel ». Certains exégètes, comme WEIZSÆCKER?, ANDERSEN ?, JEAN RÉviLe * prétendent qu’il faut entendre par là « le corps mystique du Christ: la communauté des croyants. »

Que penser de cette hypothèse ?

Nous croyons que le grand tort de ces auteurs est d’oublier que l’apôtre n’est pas un théologien de profession, qu’il peut parfaitement se servir d’une même expression avec des sens différents dans des contextes différents. Il écrit ou il dicte sous la pression des idées et des sentiments qui bouillonnent en lui; les pensées et les images jaillissent de son expérience personnelle en un flux tumultueux. Il exprime ce qu’il sent fortement, à l’instant même. Il ne construit pas de système. Alors même qu’il se tient sur le terrain théorique, son but est toujours pratique : il vise à édifier. Et c’est ce qui fait que

1 Revue chrétienne, juillet, août, septembre 1909, p. 529. Publiée ensuite en brochure.

l’on peut trouver dans ses écrits une pensée fondamentale présentée sous deux formes totalement différentes, qui, sans être contradictoires ni s’exclure l’une l’autre, nuisent cependant à l’unité d’un « système ».

Il est indéniable que dans le chapitre XII de la r'° aux Corinthiens, versets 12 et suivants, l’apôtre considère l’ensemble des chrétiens comme le corps du Christ. Les expressions ne laissent aucun doute à ce sujet: « De même que le corps est un et qu’il a beaucoup de membres, mais que tous les membres du corps, si nombreux soient-ils, sont un seul corps, de même en est-il du Christ » (obtuos nat 6 Xpiords, verset 12), et verset 27: « Vous êtes le corps du Christ » (bueïs dE èore cua Xpi6rod).

La même pensée se retrouve dans Éphésiens I, 22-23 : l’église est le corps du Christ.

Nous dirions même qu’il ne s’agit pas seulement ici d’une image, d’une forme de langage : les chrétiens forment un corps, un corps surnaturel, mystique, mais un corps réel.

Il nous semble néanmoins que Jean Révizce, Weiz- SÆCKER, ANDERSEN, PFLEIDERER ?, SCHMIEDEL # ont tort d’attribuer ce sens au «corps du Christ » du verset 16 du chapitre X de la 1° aux Corinthiens.

Le raisonnement de Jean RéviLze ne nous paraît pas probant.

« D'une part », lisons-nous#, «le pain que rompent

1 Voyez Bousser, o. c. II, p. 96, 133-134.

2 Paulin, p. 253. PrLeinerer fait une distinction entre XI, 24-27 et X, 16.

3 Hdk. 1891, p. 123 : Le verset 17 paraît être une interpolation, cependant nous pourrions avoir affaire ici à une conception spéciale de la cène. L'expression « le sang du Christ » serait une allusion à la mort en tant que celle-ci est le moyen du salut, mais « le corps du Christ » serait le corps mystique glorifié, corps formé par la communauté même,

s PS0:

les convives de la table du Seigneur est « la communion au corps du Christ» (verset 16); d’autre part, ils ne forment qu’un seul corps par le fait d’avoir part ensemble à un seul et même pain (verset 17); par conséquent, le corps du Christ est le même que le corps dont on fait partie par la participation au même pain, c’est-à-dire la société mystique des communiants ».

Cette conclusion manque de logique.

L’apôtre dit : rompre le pain, c’est s’unir au Christ; de même qu’il n’y a qu’un pain, il n’y a qu’un Seigneur. Mais puisque tous deviennent «participants du même Christ », ils ne forment plus qu’un corps !, et ce corps c’est le Christ lui-même. Dès lors, ne saute-t-il pas aux yeux que le «sang du Christ» et le «corps du Christ» du verset 16 ne peuvent signifier «la société mystique des communiants»? (Cette société mystique, ou plus exactement «ce corps mystique » des croyants n’est que le produit, si nous pouvons dire ainsi, de la communion avec le Christ lui-même. On n’a pas le droit de confondre les deux choses : ce serait confondre le principe avec ses conséquences. L’on se trompe, quand on se figure que Pexpression «le Christ », «le corps du Christ» ne représente jamais dans la pensée de l’apôtre, lorsqu'elle est mise en rapport avec la société des chrétiens, que «la société mystique des croyants ».

Pour Paul, le Christ est une personnalité distincte. Relisez le chapitre XV de la re aux Corinthiens. Ce Christ, il est le Christ ressuscité, glorifié, possédant un corps spirituel (cüua mveumaruwéy). C’est lui qui lui est apparu. Et la sainte-cène a précisément la vertu (voilà l’idée sacramentaire) de nous unir à lui, de nous rendre «participants de lui», et chaque fois que nous prenons Ja cène, c’est avec ce Christ-là que nous communions,

Cf, Son&rer, p. 356.

c’est lui que «nous nous assimilons», et alors, l’une des conséquences pratiques, c’est que nous, tant que nous sommes, nous étant chacun personnellement assimilé la substance de ce corps spirituel, comme ceux qui mangent d’un même pain ne forment qu’un seul corps, nous ne formons plus qu’un corps, et ce corps c’est celui de «la société mystique des croyants», qui s’entretient, se renouvelle, se développe par la «communion au sang et au corps du Christ ».

Ainsi, d’une part, nous avons le corps mystique du Christ, principe de vie, — d’autre part le corps mystique de l’Église créé et entretenu par la communion avec le corps mystique du Christ.

Le raisonnement de JEAN RÉvizze se résume dans ce syllogisme :

Le pain de la cène — communion avec le corps du Christ ;

Mais : Manger le même pain de la cène — former société mystique des croyants.

Donc : Corps du Christ — société mystique des croyants.

On voit la faute. La logique réclamait :

Pain de la cène — communion avec corps du Christ ;

Mais : Manger même pain de la cène — former société mystique des croyants.

Donc («Pain de la cène» étant égal à «communion avec corps du Christ», par conséquent : «Manger pain de la cène » étant égal à « manger communion du corps du Christ ») : Manger communion du corps du Christ — former société mystique des croyants.

Rien de plus.

Au fond, cette idée de l’apôtre que nous venons de développer nous paraît être celle de Romains XII, 4 et suivants, où Paul écrit : «De même que dans un corps unique nous avons des membres nombreux, mais que

tous les membres n’ont pas la même fonction, de même nous sommes un seul corps en Christ, quoique nombreux, et nous sommes les membres les uns des autres.» L’apôtre dit : «Nous sommes un seul corps en Christ» (Ëv cou iouev &v Xaior®) : les chrétiens forment un corps par le fait qu’ils s’unissent au Christ.

Quant aux passages 1 Corinthiens XII, 12 et suivants, Éphésiens 1, 22-23, etc., ils s’expliquent aussi très facilement.

Nous avons vu tout à l'heure que dans ces versets Papôtre va jusqu’à dire que les chrétiens sont le corps du Christ. Cette idée n’est pas celle des versets 16 et 17 du chapitre X; mais elle dérive de celle-là.

L'ensemble des participants aux repas du Seigneur forme le corps mystique de l’Église. Ce corps s’entretient par la communion au corps mystique du Christ. On comprend parfaitement que l’apôtre en vienne dans le développement de sa pensée à cette affirmation : «vous êtes le corps du Christ.» En effet, les chrétiens étant chacun personnellement ce qu’ils sont, parce que le Christ vit en eux, le corps mystique de l'Église ne subsistant en réalité que par la communion, l’assimilation du corps mystique du Christ, l’équation s’établit d’elle-même : corps mystique de l’Église — corps du Christ.

Mais cette dernière idée n’est pas exprimée dans les versets du chapitre X, que nous venons d’étudier. A plus forte raison est-il impossible d’assimiler «le corps du Seigneur », au chapitre XI, avec «le corps mystique de l'Église » 1.

1 Voir H.-J. Hozrzmanx, NW. Th. Il, p. 183.

L’explication de Lrerzmann, Il, p. 123, diffère quelque peu de la nôtre. L’apôtre, au verset 17, se laisserait soudain emporter par son idée favorite que les chrétiens forment le corps mystique du Christ; mais ce verset s’écarte de la pensée principale, Par conséquent, le

d) La notion sacramentaire dans le monde antique.

Il nous resterait à montrer comment cette notion sacramentaire de la cène s'allie dans la pensée de Paul avec la conception spiritualiste de la religion, dont il est Pun des grands représentants.

Nous ne pouvons y songer dans le présent travail; cette exposition nous entraînerait trop loin. Nous nous contenterons de renvoyer le lecteur à l’étude de Heir- MÜLLER : T'aufe und Abendmahl bei Paulus *.

Si l’apôtre insiste avant tout et surtout sur le caractère éthique et spirituel de la religion chrétienne et sur le caractère spirituel de l’union du croyant avec le Christ par la foi, il ne faut jamais perdre de vue que ces termes ne doivent pas être pris dans un sens tout à fait identique à celui que nous leur donnons aujourd’hui. C’est ainsi que Paul peut parler de corps spirituel. Cette conception particulière constitue un terrain propice au développement de l’idée sacramentaire.

On doit surtout tenir compte ici de l’influence des religions étrangères sur la pensée de l’apôtre ?, religions

« corps du Christ » du verset 16 ne peut être assimilé au « corps » du verset 17.

D’après Scamxvoez, Ædk., p. 123 (nous l'avons vu plus haut), ce verset 17 pourrait bien être une interpolation.

? Herrmüzcer, 7. u. A., p. 37 à 53. Hwb. Sch., p. 43-48.

Lierzmann, Æ/db. II, p. 124-125.

Prceinerer, Die Entst. des Christ., p. 154-155.

Bousser, Schr. J. W. II, p. 120-122.

S. Reinacm, Orpheus. Paris, Picard, 1909, p. 100-102 ; 231.

Loisy, Æ. E., p. 235, cf. p. 72 ; etc.

dans lesquelles les «mystères » et les sacrements jouaient un grand rôle.

Dans les mystères d’Attis, linitié croyait en mangeant et en buvant au repas sacré s'unir à la divinité et obtenir ainsi le gage d’une vie éternelle !.

Il en était de même dans les cultes d’Orphée, de Dionysos en Thrace, de Mithra (et ce dernier était célébré, ne l’oublions pas, à Tarse, la ville natale de Paul) ; les adorateurs de Mithra prenaient un repas où, comme dans la cène, le pain et la coupe (d’eau celle-là) possédaient selon eux des vertus surnaturelles ?. Et le rapprochement entre les deux cérémonies s'impose si bien que Just MarrTyr et TERTULLIEN eux-mêmes l'ont fait. Dans sa première Apologie à, Jusrin écrit : «C’est là ce que les méchants démons ont enseigné à faire aussi, par imitation, dans les Mystères de Mithra ; car vous savez, ou vous pouvez apprendre que du pain et une coupe d’eau figurent dans les cérémonies de l'initiation avec accompagnement de certaines paroles #. » (“Omep xat év rois toù Miboæ puornpion Tapédwxav yivecdar puunoduevor oi movnpoi daipovec * ÔTu ap &oros xai morrpuov Üdaros Tierar èv Tais To uuoumévou Tekeraîc mer” émiAdyov Tivüv, n émioracle à madeiv dUvache.)

Il y avait également des repas de communauté en l’honneur de certains dieux, en lhonneur des fondateurs

1 Voir H. HeppnG, Aftis, seine Mythen und sein Kult,|1905, p. 177 et s. Cité par Herrmüzer, Awb. Sch., p. 46.

2 Voir Cumonr, Textes et monuments figqurés relatifs aux mystères de Mithra. 1, p. 175 et s. et p. 320. Cité par HerrmüLcer, Hwb. Sch., p. 46.

3 Chap. LXVI.

# Cf. Dial. av. Tryphon. Pour TerTULLIEN, voir De præscr. haeret., 4o; De baptism, 5. On pourrait encore citer : FiruiNus Marer- NUS, 27, 8 ; Prupence, Hymn. X, 1o11 et s. (P. D. CHanTePie DE La Saussaye, Manuel d'histoire des religions. Paris, 1904, p. 659.)

de certaines sectes, de certaines religions, des repas «en mémoire d’un mort».

Selon l’ordre testamentaire d’Épicure, les disciples de ce philosophe célébraient régulièrement un repas en son souvenir : «en mémoire de nous et de Métrodore », dit le testament.

Nous ne prétendons point que Paul ait cherché à imiter les cérémonies de certaines religions païennes, estil besoin de le dire ? Nous ferons observer à ce propos que Barrrrou ? a été injuste envers HEerrmüLLER, en ne tenant pas compte de certaines affirmations claires et nettes de ce théologien.

Mais les faits que nous avons cités nous permettent de nous rendre compte dans quelle atmosphère vivait Vapôtre. « Le christianisme naissant vivait dans un air qui, si lon me permet l’expression, était chargé de bacilles de mystères (Mysterien-Bazillen) » 5. «Tout le domaine de la vie religieuse du monde en dehors du monde juif et du monde chrétien, dans lequel l’apôtre annonçait Pévangile, est imprégné de l’idée sacramentaire ‘. »

Si l’apôtre a formé ses communautés, ses communautés Pont formé aussi en partie. Il y a ici action et réaction.

Rappelons-nous que Paul était en relation constante avec les païens, qu’il avait été élevé à Tarse, cette ville où se célébrait, nous l'avons dit plus haut, le culte de Mithra, — que souvent malgré soi et sans s’en rendre compte l’on subit des influences, et que ces influences secrètes contribuent à la formation de la pensée, — que Papôtre, enfin, qui, selon sa propre expression, se fai-

1 Voir Lagrzmann et HEerrMüLer, qui donnent encore d’autres exemples. Nous renvoyons aussi à GoGuez, Æuch., append. I, p. 293 et s.: Le repas religieux en dehors du christianisme.

% Herrmüzzer, 7, u. À.,p. 52.

Bousser, 0. c. Il, p. 120.

sait «tout à tous», juif aux Juifs, païen aux païens', ne devait pas manquer de signaler les points de contact entre la religion qu’il apportait et celle de ses auditeurs, entre les coutumes et les rites nouveaux et ceux des païens, de Corinthe, par exemple.

GaRDNER ? a supposé que Paul s'était inspiré directement des Mystères d’EÉleusis, qui ont dû être célébrés au moins une fois pendant la durée du séjour de l’apôtre à Corinthe.

Des hypothèses de ce genre ne peuvent être prises en considération. Historiquement, il n’est permis de parler que d’une influence générale du milieu ambiant sur la pensée de Paul. C’est de là que lui est venue en partie son idée de la cène considérée comme un sacrement, car celle-ci n’est pas, nous le montrerons dans le chapitre suivant, un héritage du Christ.

Et maintenant, si nous voulions résumer cette pensée touchant la sainte-cène, nous le ferions dans les propositions suivantes :

1. La cène a été instituée par le Christ «la nuit où il fut livré ».

2. Elle est un mémorial de la mort du Christ, — comme la Pâque est un mémorial de la délivrance d'Égypte.

3. Le chrétien qui participe à ce repas, annonce, « représente » la mort du Christ.