Voir Frazer

4- Frazer, 212. On-pourrait comparer l’expulsion de Mamurius à Rome le i5 (14?) mars ; mais le témoignage de Lydus, De mens. III. 29 ; IV, 36, pourrait bien n’être ni assez sùr ni assez clair pour supporter l’interprétation qu’en donnent Frazer, 229, et d’auires savants. Cf. Eitrem, 379.

5. Frazer, 210-211. Autres çai en Afrique occidentale, 211-212,

LES SACRIFICES DE PURIFICATION ET d'eXPIATION

Tel paraît avoir été aussi le rite que certains témoignages insufïisamment concordants présentent comme ayant été pratiqué à Marseille pour chasser la [)cste, ou pour lustration générale de la ville, et qui doit avoir été aussi usité pour l’expulsion annuelle de tous les maux h La coutume ne semble pas avoir été en rapport avec le culte des dieux. On achetait un an d’avance un pauvre diable qui consentait à se vendre pour être grassement nourri et bien ti’aité pendant l’année entière. — Ce trait montre qu’il s’agit d’un sacrifice réguliei*, non d’une conjuration occasionnelle de là peste ; car, loi squ’une épidémie sévit, on n’attend pas un an pour la chasser. — L’homme était entretenu aux frais de la cité, gorgé des aliments les plus délicats ; à jour dit, on le couvrait de vêtements sacrés et de feuillage ; ou le promenait par la ville au milieu des imprécations universelles, chacun souhaitant que tous les maux de la cité retombassent sur lui ; on le conduisait hors de la ville, où il était tué à coups de pierre. Et Ton peut croire que la forme même du supplice était encore une façon de décharger sur lui toutes les influences malignes et les sorts funestes dont on pouvait être alfecté ou menacé ^ La mention des feuillages inviterait à regarder la victime comme agraire, et le sacrifice a par ailleurs toute chance de correspondre aux Thargélies d’Athènes. La mention des vêlements pourrait même suggérer que la victime incarnait quelque esprit ou divinité de la végétation. Toutefois l’idée dominante du rite, quelle qu’ait été la signification primitive des Thargélies, paraît être celle de l’élimination. Rien n’empêche d’ailleui’s qu’à Marseille et à Athènes on n’ait anciennement sacrifié une victime humaine dans les mêmes conditions, ou à peu près, en temps de peste mais, dans ce cas, on n’attendait pas un an pour accomplir

1. Servius, En. III, 57. « Massilienses, quotiens pestilentia laborabant, unus se ex pauperibus offerebat alendus annoj integro publicis suinplibus et purioribus cibis. Hic postea, ornatus verbenis et vestibus sacris, circumducebatur per tolam civitatem cum exsecrationibus, ut in ipsum reciderent niala totius civitatis, et sic projiciebatur.Hoc autem in Petronio leclum est. » — Lac- TANTius Plagidus, Tlicb . X, 79‘3. « Lustrare civitatem humana liostia g-allicus mos est. Nam aliquis de egentissimis proliciebatur praemiis ut se ad hoevenderet. Qui anno toto publicis sumptibus alebatur purioribus cibis, denique cerlo et solemni die per totam civitatem ductus ex urbe extra poméria saxis occidebatur a populo. »

2. Cas de pierres ou bâtons jetés contre les mauvais esprits, pour les détruire, Frazer, 17-20 , et cas probables ou le jet de pierre est moyen de sc décharger soi-même de mauvaise influence, F’razer, 20-24.

3. Cf. Tzetzès, Chiliad, V, 786, ap> Farnell, IV, 4i7- L)’un sacrifice de ce genre à Abdère on ne sait rien si ce n’est que la victime était lapidée. Ovidk, IbiSy 469-470* Sur le sacrifice annuel de Leucade, criminel jeté à la mer, mais recueilli en barque et banni, voir Frazer, 254*255, et Farnell, IV, 274-275.

le rite éliminatoire. Au temps de Plutarque, à Chéronée, on se contentait de chasser annuellement la famine en poussant dehors un esclave à coups de verges h

L’élimination prend le caractère d’une purification' dès que l’influence mauvaise que doit écarter le rite éliminatoire est comprise comme une souillure affectant l’individu qu’avait' atteint l’influence dont il s’agit. Celui qui est infesté de mauvaise influence est par cela même infecté, et en le délivrant, on le désinfectera, on le purifiera. Toutefois l’idée de contagion funeste ne se confond point avec celle d’impureté. Cette dernière, en effet, ne se réalise et ne se définit pleinement que dans une religion où l’infection disqualifie pour le culte des dieux, rend impur à l’égard de ce culte, qui répugne à toute autre influence que la sienne, c’est-à-dire que celle des dieux qui en sont l’objet, et à laquelle, par conséquent, l’on doit s’olïVir complètement libre et dégagé, ce qui est être en état de pureté . La pureté et l’impureté dont il s’agit n’ont donc pas encore une signification proprement morale, intéressant direetement ce qui est pour nous la conscience du bien et du mal, mais cette signification est essentiellement rituelle. Tant les sociétés que les individus étant tenus à des actes rituels plus ou moins fréquents, et ne pouvant d’autre part échapper à toute contagion d’impureté, au sens qui vient d’être dit, un régime de purifications personnelles et de lustrations générales devient indispensable pour restaurer perpétuellement l’équilibre toujours compromis des relations entre les hommes et les dieux.

Ce que nous appelons péché se rattache à la catégorie générale des impuretés dans la mesure où toute transgression grave des coutumes établies, des règles de vie sociale qui sont consacrées dans tel milieu, entraîne une infection maléfique de l’individu, lequel se trouve place par cette transgression même sous l’influence de l’imprécation (Explicite ou implicite par laquelle sont sanctionnés les interdits qui sont les lois des sociétés primitives. De fautes morales, dont la gravité sc proportionne à la malice de l’intention et consiste d’abord en cette intention même, il ne saurait encore être question. On regarde d’autant moins au péché dans la conscience que cette conscience même est plus obscure. Les péchés sont les fautes extérieures, tangibles, visibles, les infractions réelles à la loi, que ces infractions aient

I. Plutarc^uk, Sympos. VI, 8. Le rite s’appelait po*j)a'(j.ou

LES SACRIFICES DE PURIFICATION ET d’eXPIATION

étc ou non consenties. Car le Irbre arbitre n’est point ici en cause. Il y a un ordre de la cité dont les dieux ont été constitués gardiens. Dès que cet ordre est violé, le violateur, en vertu de l’idée ancienne qui s’attache à l’interdit, est souillé, en tant que malélîcié, et les dieux, en vertu de la conception plus récente qui les fait gardiens de la loi, ne sont pas contents. L’homme, s’il ne doit pas être exterminé, a donc besoin d’être à la fois purifié et réhabilité. Alors le rite d’élimination,

qui originairement ne servait qu’à le dégager de la mauvaise influence sous laquelle il était tombé par accident ou par son fait, s'interprétera en rite de purification, puisque ce rite le lavera de la souillure et le relèvera de l’incapacité religieuse qui en résultait ; en même temps, ou bientôt après, ce rite pourra, si sa forme y convient, s’entendre en manière de réparation, de satisfaction accordée aux dieux dégoûtés ou irrités, et ce sera l’expiation moyennant laquelle le pécheur sera réconcilié avec eux.

Aussi bien est-ce une ligne très flottante et très vague qui sépare, — si tant est qu’il y ait séparation, — l’élimination qui physiquement délivre, de la purification qui religieusement absout, et celle-ci de l’expiation qui moralement réconcilie. Une sorte d’équivoque plane sur tous les termes que l’on est forcé d’employer en cette matière, parce que l’élimination tend à devenir purification, et celle-ci expiation, tandis que d'autre part l’élimination demeure dans la purification et l’expiation. L’équivoque s’accentue sur le thème de l’expiation, parce que, la notion morale de la faute commençant à se faire jour, l’on en vient à considérer comme expiables, c’est-à-dire réparables, par les rites matériels de la purification et du sacrifice, ce qui est pour nous le péché proprement dit, à savoir les fautes volontaires, le désordre intérieur de la conscience, désordre qui, en saine logique et en saine morale, ne peut être réparé que dans la conscience même et par son propre travail, autrement dit par le redressement de la volonté condamnant la faute commise, et résolue à l’éviter. L’idée de la satisfaction par le sacrifice, quelque atténuation et quelque raffinement qu’on ait pu y apporter dans certains cultes pour la moraliser, n’est toujours au fond qu’une garantie magique moyennant laquelle une volonté encore mal éclairée, incertaine et vacillante, s’efforce *de prendre confiance en la divinité et en elle-même, c’est-à-dire de prendre confiance en la vie pour son avenir moral. L’idée d’un pardon divin, réparateur de notre nature infirme, est un moyen psychique, abstrait du précédent, pour arriver au meme résultat.

Une élimination par nettoyage se comprend facilement en purification. Et l’ablution se trouve être en effet la forme la plus commune des purifications rituelles. Mais d’autres recettes peuvent avoir le même

LE SACniFlCE

ellet, la ventilation, la fumigation, le flambage ; car le vent dissipe la mauvaise odeur et le feu aussi nettoie et purifie. 11 y aura donc des j)urirications à la flamme. D’ailleurs le résultat de toute recette éliminatoire peut être compris en purification, dès que l’influence ou l’esprit maléfique sont compris en influence et esprits d’impureté, contraires et opposés à la sainte pureté de la religion et des dieux, à un étal parfait de l’homme, état qui est à la fois la perfection physique de sa santé, et la perfection mystico-morale de son être pour ses relations avec le monde divin.

On a pu voirie sentiment qu’inspirent à l’homme inculte la mort et les morts, et comment les funérailles, le deuil, le soin des morts sont originairemement et pour une bonne part les moyens conçus poui* soustraire les vivants à l’influence dangereuse des morts, comment cette influence des morts, le contact des cadavres et des tombeaux ont été souvent compris en impureté, les anciens rites pour combattre et éliminer cette influence étant compris de meme en rites de puriflcalioji. Il n’est donc pas nécessaire d’insister ici sur ce point. Mais il convient de remarquer que les rites de purification j)our un meurtre, la purification d’une arméeapres un combat, sont fondés sur le même principe que les pratiques funéraires et qu’elles n’ont fait qu’en intensifier l’application. Le meurtrier était plus exposé que tout autre à la malveillance du mort, puisqu’il était la cause de son trépas ; il avait besoin plus que tout autre de précautions pour échapper à la vengeance du défunt. Le mort était à sa poursuite pour la vengeance, et la mort à ses trousses. Rien d’étonnant à ce qu’il ait été considéré comme infecté du mort et de la mort, et comme étant d’un voisinage particulièrement dangereux. Autant dire qu’il était apte à réaliser le maximum d’impureté, surtout si le meurtre avait été accompli en violation du droit de la famille ou de la cité. Alors il avait contre lui et les morts et les dieux, et c’était affaire importante que eelle de sa purification, quand il lui était loisible de se purifier et que la communauté ne se hâtait pas de se purifier elle-même en l’exterminant.

Le rituel de la purification pour meurtre a été particulièrement développé dans l’antiquité hellénique. 11 s’appliquait indistinctement au meurtre volontaire et au meurtre involontaire, parce que ce n’est pas l’intention qu’on a considéré d’abord mais le fait brutal, du meurtre avec toutes les conséquences que comporte la colère du mort contre celui qui l’a tué et contre ceux qui l’ont laissé tuer ou qui ne l’ont pas vengé. De là vient que la .purification du meurtrier ne pouvait s’accomplir dans le lieu où le meurtre avait été commis : en sorte que le meurtrier d’un parent ou d’un concitoyen était aussi un

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LES SACRIFICES DE DURiFICATlON ET d’eXPIATION 321.

banni; il ne pouvait échapper autrement à la vengeance du mort ni à celle des vivants; mais, à distance, l’influence du mort pouvait

chose impie et cruelle que de la refuser au meurtrier fugitif. Les dieux ont donné l’exemple à suivre en pareil cas : Apollon a purifié Oresle, et il s’était purifié lui-même loin de Delphes après avoir tué le Python.

Aux temps classiques, la coutume d’Athènes fait la distinction,^ imposée par une justice tant soit peu rationnelle, entre les meurtres volontaires|et les meurtres involontaires, et parmi les premiers entre ceux que l’on considère comme inexcusables et ceux que l’on regarde

- comme légitimes L Pour ces derniers, et quand les juges absolvent le meurtrier, la pujûfication'n’est pas nécessaire. Pour les meurtres inexcusables la purification n’est pas admise, et le meurtrier condamné

" par l’aréopage est mis à mort pour la satisfaction des Euménides et f l’expiation de la cité. G’^est la mort même du coupable qui purifie la L société dont il fait partie, et, au lieu de le dégager de l’influence i funeste qu’il a déchaînée, la société concentre en lui la malédiction [r pour s’en dégager elle-même. La purification reste en vigueur pour ;■ les meurtres involontaires. Mais l’homme inculpé de meurtre ne peut, L avant son jugement, mettre le pied dans un lieu sacré, nul ne doit le { toucher, et soii affaire ne doit pas être jugée en lieu clos, mais en plein

- air. Curieuse combinaison du droit nouveau et de l’antique superstition, Le meurtrier reste impur et dangereux s’il n’est absous par la loi ou par le juge ; la sentence qui l’absout le purifie ; si elle le condamne, son supplice est une expiation aux Euménides pour le meurtre et une

5 purification de la ville; tant que sa cause n’est pas j'ugée,le mort et la f mort volent autour de lui, l’enveloppant d’une atmosphère de terreur; % les juges ne s’enfermeraient pas avec lui dans une chambre. Et la ' vieille discipline des purifications reste en pleine vigueur pour les "V meurtres involontaires, que la loi ne peut pas considérer comme des crimes et qu’elle ne veut pas condamner, mais qui ne laissent pas h d’infecter, de contaminer celui qui les a commis.

Les rites de la purification pour meurtre sont détaillés dans le

^ récit de la purification de Jason et de Médée par Gircé après le If; meurtre d’Apsyrtos -. Les meurtriers se présentent sans mot dire, ^ vont se placer sur le foyer, se cachant la face, témoignant seulement V par leur attitude qu’ils ont besoin d’être purifiés. Gircé condescend à

t. Cf. Stengiîl, Griech. Kiiltusalt. i/^i.