I. Henry. Parsisme, i63 ss

l’action saciaée

(lès la fin du premier siècle, le repas n’était plus qu’un acte religieux, un rite sacré. Les éléments essentiels de ce repas, le pain et le vin, qui étaient matière d’oblation dans les cultes méditerranéens, se trouvèrent être la matière et le moyen de la communion au Christ immortel, aussi le symbole commémoratif de la mort de Jésus, interprétée en sacrifice sanglant que le Christ lui-même aurait offert à Dieu pour la rédemption des hommes. Le pain et le vin ne sont point par euxmêmes matière d’oblation dans le sacrifice chrétien ; ils sont devenus cependant moyen d’oblation, parce que fEglise a pensé renouveler, à l’occasion de la scène, l’oblation mythique du Calvaire, et qu’elle offre à Dieu, avant d’en nourrir les croyants, « le pain de la vie éternelle et le calice du salut ‘ », le corps et le sang du Christ, figurés et contenus dans le pain et le vin.

^La matière du sacrifice chrétien n’a donc pas d’efQcacité spéciale : originairement c’est matière commune d’oblation alimentaire dans les cultes de civilisés. De plus, c’est une matière symbolique, — et il y aura lieu de revenir sur ce point dans le chapitre suivant, — en rapport dans le rite avec un mythe de salut universel, incorporant cette idée et même l’être divin, auteur du salut. Ainsi la matière du sacrifice chrétien est divinisée comme celle du sacrifice védique du soma et comme celle du sacrifice avestique du haoma, mais dans des conditions différentes. Car félément n’est pas déifié en lui-même ; il ne l’est que par identification mystique au Christ Sauveur. Et ceci est de conséquence pour l’application du sacrifice chrétien, plus universelle encore que celle des sacrifices précités, mais autrement comprise. Ces sacrifices, dont la matière est un produit naturel, sont censés agir directement sur le monde physique et dans le monde spirituel ; ils sont beaucoup plus près de la magie primitive que le sacrifice chrétien. La vertu mystique de celui-ci n’est point celle du pain et du vin, mais celle du Christ immortel, et elle n’a pas d’appli¬

cation directe à f ordre cosmique, mais à f ordre du salut, bien qu’il ne soit pas de bien naturel, d’avantage temporel, même d’intérêt privé à quoi elle ne puisse être indirectement coordonnée. Il convient toutefois d’observer que son objet essentiel, qui est d’être un principe d’immortalité ou un moyen de communion universelle des croyants avec et dans le Christ, reste en* rapport avec son caractère et sa vertu naturelle d’aliment.

Le geste rituel est un autre élément de l’action sacrée. C’est par le geste que la matière du sacrifice est utilisée pour l’action, et la parole

I. « Panem sancluoi vitæ æteriiæ et caUcem salutis perpeluæ », dans la prière qui suit la cousécration.

souvent définit et même complète l’eflicacité du geste. Le geste est nécessaire pour la présentation de Toffrande, si le sacrifice a pris le caractère d’une oblation. Il est nécessaire également pour la destruction de la matière sacrificielle, s’il s’agit d’un sacrifice complet, où la mort de la victime est la partie essentielle et la condition de son efficacité. A cet égard et dans cette mesure, le geste rituel n’est que la part d’activité humaine qui est indispensable au traitement de la matière du sacrifice, à l’accomplissement même de l’action sacrée ; et l’efficacité du geste ne se limite pas à son résultat visible, elle se confond avec l’efficacité de l’action. Indépendamment des gestes indispensables à l’action même du sacrifice, il y a des conditions d’attitude, de costume, vêtement ou ornementation du corps, d’outillage, qui sont de même plus ou moins prescrites par le caractère du rite dont il s’agit ; et ici la sainteté de l’attirail cultuel peut bien ne résulter pas toujours de son emploi, mais être acquise préalablement à celui-ci et contribuer pour sa part à l’efficacité de l’action sacrée. Les gestes essentiels et accessoires de l’action sacrée sont par rapport à l’effet invisible et invérifiable de cette action une sorte de symbole : à ce titre il en sera de nouveau parlé au chapitre de la figuration rituelle. Mais par rapport à cet effet invisible le geste apparaît lui aussi pourvu d’une vertu transcendante et véritablement sacramentelle; et c’est pourquoi il convenait de le mentionner ici.

lien va de même pour le formulaire sacré. L’action sacrée s’accompagne généralement de discours. Chez les Arunta d’Australie, pendant que les figurants des rites totémiques accomplissent en silence les rites traditionnels, qui, consistant d’ordinaire dans l’imitation du totem, ne comportent pas de discours, les anciens exécutent la récitation ou la cantilène jiropre de la cérémonie, récitation qui est aussi une description des gestes du totem accomplis par les figurants h Cette récitation complète donc le geste et elle en précise le sens, elle détermine l’objet du rite et elle est censée contribuer avec le geste même à l’efficacité de celui-ci; elle fait partie intégrante de l’action sacrée. Or ce qui se remarque en cette première ébauche de l’action liturgique se retrouve dans ses formes plus hautes. Les chants des Arunta ne sont point des prières, ce sont plutôt de simples incantations. Dans les religions à dieux personnels les formules dont s’environnera Faction sacrée affecteront plus ou moins le caractère de prières où l’on demandera aux dieux l’effet que l’on attend du’ sacrifice ; mais on ne renoncera x)as facilement à leur prêter^une autre efficacité que

I, Gf. Streulow, 111, 1, 5-6.

l’action sacrée

rinÜaence morale d’une sollicitation appuyée par une offrande. La prière rituelle possède une vertu, et nous avons déjà dit que dans le sacrifice chrétien la formule de consécration demeure elBcace par elle-même, soit que l’on attribue cette efficacité à une prière, à une épiclèse, invocation à l’Esprit saint, comme l’Église orthodoxe, soit qu’on l’attribue à la seule répétition des paroles du Christ instituant l’eucharistie, comme fait l’Église romaine * .

Les circonstances de lieu et de temps ne peuvent pas être indifférentes à l’action sacrée.

Les Arunta ont leurs lieux totémiques où doivent s’accomplir les rites. Ce sont ordinairement des endroits où fréquente le totem ; en tout cas, c’est là qu’il faut être pour agir sur lui De même dans les cultes plus développés les esprits ont généralement leurs places où on peut utilement leur adresser des offrandes ; et les dieux pareillement ont leurs lieux de prédilection, où il convient d’accomplir les actes sacrés qui les concernent. La localisation des forces mystiques et des puissances invisibles est un fait universel dans les religions antiques ; et même le christianisme ne fait pas exception. Partout les lieux saints ont existé bien avant les temples bâtis, et des arbres, ' des pierres, des sources ont été sièges d’esprits avant qu’on ne fabriquât des statues pour servir de doubles visibles ou de support aux divinités.

On sait quelle était l’économie des anciens sanctuaires israélites : chaque bourgade avait son lieu de culte, de préférence sur une hauteur voisine ; et là était l’autel, monceau de terre ou de pierres brutes sur lequel on immolait les victimes et près de l’autel la stèle et le pieu sacrés ^ qui ont dû être originairement non le symbole mais le siège de la divinité ; c’est là seulement qu’on trouvait le dieu, et là seulement qu’on pouvait sacrifier. Une simple pierre pouvait, à l’occasion, suffire, mais elle était indispensable. On raconte ^ que

1. L’idée romaine tient davantage de l’incantation, mais la croyance occidentale fut assez longtemps flottante sur ce point, et il reste encore des traces d’épiclèse dans Je canon de la messe latine (prière Supplices). Cf. üüchesne, Origines du culte chrétien ^ (Paris, 1909), i84-i85, et Lawson, dans Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1910, pp. 689-595.