I. Cf. siipr., p. 2o

a. Gf. siipr., p. 208. : • ; ■

S. Cf. sttpr,, p. 2o5. .

eux-mêmes ou à la société mystique, à l’esprit de leur espèce, ils relevaient tous plus ou moins, comme riiornme lui-même, du dieu que l’homme s’était tait. Les troupeaux d’Israël se trouvaient done appartenir à lalivé; c'est pour lui que se faisaient les réserves, et sans doute les modifiait-on selon l'idée qu’on se faisait de lui et de son ra[)port avec la vie des animaux, rapport qui n’était plus de tout point le même que le rapport soutenu par l’espèce animale avec l’individu immolé. Cette résen^ve fut comprise comme sa part, la part qui devait lui être faite dans l’animal que les hommes voulaient manger, la part qui lui revenait comme plus vitale et plus sainte; et moyennant cette part faite au dieu, les hommes pouvaient manger le reste. Mais ils se trouvaient maintenant avoir un dieu pour commensal, et cette circonstance modifiait singulièrement le sens général de la cérémonie.

Il V avait bien eu dès l’origine 1 idée d’une communion de l’homme à la vertu de l’espèce animale dans la chair de l’individu mangé, aussi celle d’un certain lien mystique, créé ou entretenu par la consommation de cette chair entre tous ceux qui y participaient h Maintenant la communion mystique devenait plus auguste par l’accession d’un participant divin, et elle n’en était pas moins étroite. De même que chez les Aruntâ d’Australie, par exemple, l’unité mystique du clan du Kangourou, considéré en lui-même et dans son rapport avec son totem, s affirme et s’entretient par la participation rituelle à la chair du kangourou tué à la chasse, l’unité mystique d’une société, considérée en elle-même et dans son rapport avec son dieu ou ses dieux nationaux, s’affirme et s’entretient par la participation rituelle à la chair des victimes immolées. Et cette chair est plus sainte que le totem comestible des Arunta, le rite est plus auguste, et l’esprit que concerne l’action sacrée est plus puissant. Certes la sainteté de la victime procède toujours de la vertu mystique à elle reconnue dès l’abord par la mentalité magique, mais la destination de la victime pour l’œuvre sainte vient sublimer cette vertu en lui communiquant un caractère de consécration qui la relève. Le rite qui, dans les cultes les plus primitifs, a déjà, en tant que rite traditionnel et ancestral, un caractère religieux, puisqu’il renouvelle le geste des pères, continue ceux-ci et les évoq'ue, est maintenant un geste évocateur de divinité; et c'est avec ce dieu que l’on traite, c’est avec lui qu’on communie dans la victime, non plus avec res[)rit d'une espèce naturelle. Une vertu divine est dans la victime et dans le rite, et c’est avec un dieu que l’on participe à cette vertu dans le sacrifice.

i. Sur la part que cette considécatiou peut avoir eue dans les origines, si obscures, du totéinisnae, voir La cosmogonie des Arunfo:, dans Revue d'kist. et de lit. religieuses, i9i4< PP- 261-262.

La consécration de la victime la déifie donc en quelque manière, et parfois expressément, soit en tant que victime individuelle incarnant la divinité dans des sacrifices encore très proches de la magie primitive, comme il arrivait dans les sacrifices humains des Aztec, ou dans les sacrifices de victimes spéciales à tel dieu de confrérie ou de mystère, soit aue les victimes et les matières d’oblation soient divinisées simplement en tant qu’ofTrande et conslituent une sorte de divinité particulière qui est la personnification de l’ofiVande elle-même. C’est ainsi que, dans le rituel de l’ancienne Egypte, l’offrande devient une déesse, Maït, et la présentation de l’offrande devient la présentation de Maït, comme elle est aussi bien celle de l’œil d’Horus où se cache l’àme; Maït est la vertu divine de l’oblation Dans le rituel védique, la partie de l’oblation sacrificielle qui est consommée sur place par les prêtres et le sacrificiant porte le nom dldâ et jouit aussi d’une sorte de personnification L Idâ personnifie la vertu du sacrifice en tant que moyen de communion divine ; on l’appelle et on l’invoque avant de la manger. Ce n’est point d’ailleurs que les éléments sacrificiels soient transsubstantiés en la déesse Idâ ^ ; c’est leur vertu même qui est Ida, comme celle des sacrifices égyptiens était Maït.

Dans les cultes de mystère où la victime incarne le dieu, la consécration la fait tout naturellement divine, et là encore le terme scolastique de transsubstantiation paraît déplacé. La substance des victimes dionysiaques n’était point changée en la substance de Dionysos ; en vertu de l’affinité naturelle admise par la mentalité magique, les victimes tenaient de Dionysos avant de lui être ' ac^luellement identifiées dans le sacrifice, qui sans doute ne faisait qu'intensifier la vertu dionysiaque qu’elles tenaient de leur nature propre. Même dans le sacrifice chrétien, la notion radicale, matérielle et mécanique de la transsubstantiation n’apparaît qu’assez tard et par un effort de la réflexion scolastique pour définir par la j)hilosophie une croyance

1. Mohet, Rituel, i3S-i6o . Maït symbolise, non la force morale, mais laforce matérielle: c’est la vie qu’elle donne au dieu, et non l’intelligence ou la raison»

2. Hillebrandt, ii3 (oblation non sanglante de nouvelle et pleine lune), laS (sacrifice a.fimal); Dus altindische Neii-iind Vollmondsopjer (léna,‘ 1880), 122i32. ScuwÂb, i/j8.

3. Les textes que traduit Hillebrandt dans le second des ouvrages cites n. 2 ne disent aucunement qu’ldà soit appelée « à descendre dans l’offrande », en sorte. que « c’est une véritable transsubstantiation qui s’opère » (Hubert et Mauss, 63). Idà est appelée, en effet, mais avec tous les dieux qui participent au sacrifice, et aussi avec les prêtres et le sacrifiant lui-même. Le jirêtre récitant dit-: « Idà est appelée..., qu’ldà nous appelle». Idà est appelée en tant qu’elle est censée participer elle-même à l’offrande où elle se donne, mais ce n’est point l’appel qui l’y met ; elle est l’offrande.

mystique. Le pain et le vin sont réellement déifiés, parce qu’ils sont mystiquement identifiés au corps et au sang du Christ, qu’ils sont devenus mystiquement ce corps et ce sang, en les représentant l’un et l’autre pour la foi. Ici la consécration ne fait pas qu’expliciter et grandir une affinité préexistante entre les éléments du sacrifice et le dieu du mystère ; elle crée cette affinité en constituant elle-même le rapport d’analogie entre le pain et le vin, d’une part, et le corps et le sang du Christ, d’autre part ; mais cette analogie est pour la mentalité magico-mystique un point de départ suffisant pour conclure à l’identité dans le sacrifice. Cette analogie est comme une virtualité que le sacrifice, l’emploi rituel, la consécration développent en réalité de la présence du Christ immortel dans le pain qui est son corps et le vin qui est son sang. La substitution invisible des substances est une conception pseudo-scientifique dont la religion n’a que faire et qui ne dit rien à la piété.

Que le caractère divin de la victime dans le sacrifice soit implicitement et vaguement, ou hautement proclamé, le sacrifice mangé rituellement est un moyen de communion divine reconnu comme tel, et saint Paul a fort bien saisi l’idée qui est au fond de ces sacrifices, pour en faire l’application tant aux sacrifices juifs et païens qu’à l’eucharistie chrétienne. Voulant détourner les fidèles de Corinthe de participer aux cultes païens, il leur écrit ^ « La coupe de bénédic¬

tion que nous bénissons », — la coupe eucharistique, — « n’est-elle pas )) — à raison du sens qu’a pour nous cette bénédiction, — (( communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons », — le pain eucharistique, — « n’est-il pas communion au corps du Christ ? Parce qu’il n’y a » — mystiquement — « qu’un pain » — qui est le corps du Christ, — « nous sommes, si nombreux que nous soyons, un seul corps, car tous nous avons part au pain unique. Voyez l’Israël selon la chair », — le peuple juif, que Paul oppose mentalement au peuple chrétien, qui est l’Israël selon l’esprit. — « Est-ce que ceux qui mangent les victimes ne sont pas en communion de l’autel ?» — Paul dit « l’autel», pour ne pas dire « Dieu » ; mais l’autel du temple est la table de Dieu. Et quant aux sacrifices païens, qui sont ceux dont il est ici préoccupé : — « Que dis-je donc ? Que la viande immolée aux idoles soit quelque chose, ou que l’idole soit quelque chose ?» — Non certes ; la viande n’est toujours que de la viande et l’idole n’est qu’une image ; mais il y a les démons, que les païens appellent dieux. — « C’est que ce qu’ils immolent, ils l’immolent aux démons, non à Dieu. Or je ne veux pas que vous entriez en communion des