Idem, -t

vfe

CONCLUSION

Pour cela, elle fera la part des intuitions sensibles qui servent de matière à notre connaissance des objets et se rapportent à un monde phénoménique, et des notions réilexives qui en sont la forme. Dans ces notions ellesmêmes, ^L de Biran distinguera vers 1814, en deliore des éléments (pii sont la forme même de la personnalité, la raison qui leur donne une extension illimitée, et qu'il con- .-^idère comme la faculté de l'universel et de l'absolu. Ainsi, en s'a))])rofondissant davantage, et pour expliquer entièrement ses manifestations, le moi est conduit à se dépasser lui-même et à poser la réalité absolue comme antérieure à lui dans Tordre de l'existence et supérieure en dignité.

Enlin, cette faculté, qui est d'abord toute formelle, S€ manifeste à nous, dans une expérience nouvelle qu'on pourrait nommer l'expérience religieuse, avec un contenu pro])re : elle (bnient un mode de la raison divine.

En résumé, la psycliologie, conçue comme la science du sujet pensant ou du moi, reste bien le centre de V Anthropologie ; sa métbode est l'analyse réflexive. Grâce à la réflexion, le moi fait le départ de tout ce qui, dans un fiiit de conscience, rentre dans la sphère de son activité, et de ce (jui au contraire est subi. Parmi les états que nous subissons, il est amené à distinguer ceux qui sont les effets du ])rincipe vital, et ceux qui manifestent la présence d'une force supérieure au moi. La distinction est difïicile à faire; c'est surtout par la différence de leur influence sur la volonté et la pensée consciente que nous la faisons.

Ainsi, par l'analyse réflexive, le psychologue arrive à distinguer en lui quatre classes de faits irréductibles, qui sont chacun premier dans son ordre : l'impression vitale, antérieure dans le temps à la conscience; l'effort volontaire, qui est le fait i)riniitif, dans l'ordre de la connaissance; l'àme antérieure et supérieure au moi dans l'ordre de l'existence; enfin Dieu ou la réalité infinie, premier dans l'existence absolue.

Ce syncrétisme psychologique permet à ^L de Biran de

l'anthropologie de MAINE DE BIRAN

concilier des philosophics très opposées et en apparence contradictoires. L'empirisme est vrai, tant qu'il se borne à expliquer la vie animale. Le conceptualisme explique la formation des idées générales et l'origine de la connaissance empirique. Le réalisme psychologique rend compte de la nature et de la valeur des notions réflexives ; mais il faudrait s'élever jusqu'au réalisme métaphysique pour expliquer à fond toutes choses et l'àme elle-même; seulement, dans Fordre de la réalité absolue, l'homme ne peut avoir que des croyances, non des connaissances.

On pourrait donc trouver une part de vérité dans toute doctrine phil()S0i)hi(iue. Il suffirait pour cela de la bien entendre. De là les sympathies de ^^ de Biran pour une philosoi)hie éclecti(|ue. Mais il importe de ne pas se méprendre sur la nature de son éclectisme. Ce n'est pas un ensemble d'idées, de croyances philosophiques juxtaposées pour la sauvegarde de le morale traditionnelle et la défense de l'ordre public. Certes M. de Biran ne se désintéressait pas de ces iins. D'autre part, l'éclectisme p!iilosoi)hique s'accordait bien avec. une des tendances fondamentales de son caractère : la bienveillance envers les idées et les sentiments dautrui. Il devait être heureux qu'il y eut un terrain sur lecpicl il put être d'accord avec ses adversaires, sans rien sacrilier de ce qu'il considérait comme la vérité. Mais il apporlait dans ses méditations philosophiques troj) de sincérité pour se rallier à une opinion, (jui ne lui eût pas paru se justilier elle-même ; l'éclectisme de M. de Biran est conforme à l'esprit de sa doctrine et à sa méthode ; il est la conséquence naturelle de son dynamisme.

Un dynamisme conscient et conséquent, telle est la formule qui s'applique le plus exactement au système philosophique qu'il se proposait d'exposer dans V Anthropologie. Si on l'envisage non dans ses conclusions, mais dans sa méthode, cette doctrine est une philosophie de l'expérience, et, plus exactement, de l'expérience intime, de l'expérience primitive de la conscience; c'est une sorte d'empirisme

vr>

CONCLUSION

en ce sens que, selon lui, toutes nos idées dérivent de l'expérience, mais un empirisme radical qui, loin de préjuger la forme de toute expérience, s'etîorce d'en saisir, sous ses aspects divers, les formes irréductibles.

En développant et en expliquant ces formules, il nous sera permis tout à la fois, de marquer nettement les caractères principaux de la philosophie de M. de Biran, et d'en indiquer la place dans l'histoire de la philosophie.

b. Place de la philosophie de Maine de Biran dans remploi des systèynes.

Cette philosophie, avons-nous dit, est essentiellement dynamiste. M. de Biran en avait conscience, comme le montrent les critiques qu'il adresse aux philosophics mécanistes, et d'une façon générale aux philosophies unitaires qui partent d'une notion ou d'un fait, d'où elles essayent de tirer toutes les formes de l'être.

Le problème philosophique par excellence, est la conciliation de l'un et du multiple. Or la plupart des philosophes ont une tendance à réduire le multiple à l'un. Ils sont conduits par ce besoin d'unité, qui dérive de l'instinct fondamental de l'esprit humain, à éliminer de la nature l'idée d'une diversité primitive comme serait celle de qualités ou de forces irréductibles; et, comme le monde se présentée eux, sous une multitude d'aspects distincts, à le réduire, comme tel, à un ensemble d'apparences. L'être se réduit dès lors à des éléments simples, homogènes, qui en se combinant formeront la base solide des apparences que nous percevons par lintermédiaire des sens ou de la conscience. Telle fut, selon M. de Biran, la tendance de la philosophie cartésienne, qu'on la considère chez ses représentants directs, Descartes, Malebranche, Spinoza, ou dans les doctrines matérialistes et idéalistes qui en dérivent.

Toutes ces philosophies partent, consciemment ou non, de l'idée de substance. Cette idée, comme l'idée d'espace à

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WiWMiiiiMiiiiiiiiiiirtttaiisa

L ANTHROPOLOGIE DE MAINE DE lURAN

laquelle elle se réfère naturellement, est une sorte d étoffe ployable en tous sens, et ([ui peut revêtir toutes les formes qu il plaît à notre fanlaisie de lui donner; elle nopposera aucune résislaii'-r au besoin d unité et de logi(|ue qui est naturel à notre esprit. 11 im|)orte peu que Descartes et ses disciples immédiats séparent la pensée et l'étendue, s'ils attribuent aux idées, c'est-à-dire aux modes de la conscience, la même nature qu'aux modes de réten<lu(\ et les conçoivent sur leur modèle comme liomogènes, simples ou composés d élémenls simples, nécessaires. Cela ne revientil pas à admettre, avec les matérialistes mécanistes, que toute réalité est une collection ou mie somme (l'élémenls ligures, ou, avc^c les idéalistes, que l'être se réduit aux représentations, et que les idées et les choses sont le résultat de rassociali<m de ces données ()rimitives ;' Le caractère connnun de ces philosopIii<'S unitaires, c'est ({u'elles éliminent de la nature et de l'esprit toute inconnue et s'efforcent de les réduiic à une somme d'éléments déterminés : elles nient a priori la contingence et décrètent rintelligibililé universelle, ciuelle <|ue soit la forme sous laquelle elles la conçoivent.

La philosophie de M. de l>iran est en opposition absolue avec 1 esprit de ces divers systèmes. 11 suffit, pour s'ni rendre compt(\ de reliée hir au }>rincipe qui lui sert de fondement, au principe de causalité. Par le principe d'identité, ou le principe de raison suflisaidc qui n'i^n est selon lui qu'iuie expression dérivée, on ne peut rien afiirmer absolument. Les conclusions du syllogisme sont toutes relatives aux prémisses, ce sont des vérités coiulitioimelles, non absolues. Parle principe de causalité, on i)eut au contraire s'élever jusqu'aux noumènes. Or ce princii)e est tiré, par une induction première, d'un fait incompréhensible : l'existence du moi. Ce fait est une donnée immédiate de la conscience, et par conséquent est placé en dehors de toute discussion ; mais il ne se résout pas en idées plus simples, en une chaîne de raisonnements trop rapides pour être

CONCLUSION

aperçus et mis en forme ; il est irréductible, et en ce sens incompréhensible. Par cela même que le critérium de la vérité est l'évidence psychologique, c'est-à-dire j)ourM. de lîiran, une évidence de fait, non de raison, le philosophe doit renoncer à entendre parfaitement ou à comprendre la réalité ; la réalité ne peut être que constatée, non comprise; ou du moins toute explication a une limite que la conscience elle-même reconnaît rimpossibilité de dépasser. Du |)rincipe qui est à sa base découlent les caractères essentiels de cette philosophie, qui est une philoso})hie du discontinu, de la diversité radicale, de la contingence.

La réalité est constituée par une pluralité de forces ; ces forces ne diffèrent pas toutes essentiellement les unes des autres; mais, i)our ne parler que de cette jjartie du monde que nous connaissons, et plus particulièrement de l'homme oii se rencontrent et se combinent les principales forces de 1 univers, il y a, entre le principe de la vie qui préside à 1 organisation et le principe de la pensée, une solution de continuité, de même qu'entre les plus hautes facultés du moi et Dieu. Le moi ne peut exister que s il trouve réalisées dans le corps ses conditions d'existence, de même Dieu ne se manifeste à l'àme que dans des conditions déterminées (pioii[ue inconnues de nous ; mais ce sont là trois ordres irréductibles de forces.

Xon seulement il y a hétérogénéité et séparation radicale entre la vie, le moi et Dieu, mais chaque force se manifeste par un système de propriétés irréductibles les unes aux autres. C'est ainsi que la vie animale se manifeste par des intuitions, et des affections naturellement hétérogènes. Tandis que pour les cartésiens le plaisir et la douleur sont des idées confuses, des espèces de connaissances, nous avons vu avec quel soin M. de Biran les distinguait, non pas seulement des connaissances, qui sont d'un autre ordre, supérieur à la vie animale, mais des intuitions. De même, dans la vie humaine, il distingue avec précision l'espace visuel et l'espace organique constitué par un continuum de résistance,

L ANTHROPOLOGIE DE MAINE DE BIIIAN

CONCLUSION

Tespace et le temps, l'imagination et le souvenir, les idées générales et les notions réllexivcs, celles-ci cl le sentiment de l'iniini. Autant de formes distinctes de pensée, dont les causes sont distinctes. Il y a, à chaque étage de la vie humaine, entre les diverses manifestations d'une même force, une unité harmonieuse ; c'est-à-dire non l'unité qui préside aux opérations logiques, mais l'unité dune diversité, non une série d identités, mais une synthèse originale. Le- philosophe doit se garder, en voulant expliquer les choses, d'en retrancher la vie et le caractère propre ; il ne s'agit pas de les reconstruire, mais de les voir telles qu'elles sont, en leur appliquant le sens approprié à leur nature.

M. de Biran rejette donc le postulat de l'intelligibilité universelle, dont les philosophes, selon lui, ont tant abusé. Concevoir toutes choses sur le modèle du moi, c'est admettre que l'explication des faits s'arrête nécessairement à l'idée de leur cause. On ne peut remonter au delà de la cause, car un pas de [)lus, c'est l'absolu qui n'est pas objet de connaissance. Comment donc toutes ces causes, isolées les unes des autres, agissant chacune selon sa nature, peuvent-elles agir de concert, former un monde harmonieux, dont les parties s accordent entre elles et se répondent ? Xous ne le savons pas. Nous saisissons en nous une force libre ; le moi ne peut exister pourlui-méme, qu'à la condition de s'opposer au non-moi; dire que le moi est déterminé, ce serait, en môme temps qu'on affirme son existence^ la nier. Il y a donc des commencements absolus, des faits qui sont causes et non effets, qui sont d'une autre nature ([ue leurs effets, et qu'il est impossible de rattacher à un mode d'existence antérieur dans le temj)S : h^ temps ne pouvant exister où il n'y a pas activité, ou plutôt action. Le dynanisme conséquent est donc, par opposition au mécanisme, une philosophie de la contingence.

M. de Biran a rapproché lui-même sa doctrine de la philosophie platonicienne, et de celle de Leibnitz. La philosophie platonicienne dont il parle, c'est en réalité la philosophie

d'Arislote, qu'il connaissait mal. 11 y a en effet plus d'une analogie entre la doctrine de ce grand philosophe et la sienne. Ils admettent l'un et l'autre inie sorte de trinité d existence, et sont également opposés au système de la perfectibUilé progressive et indé/inie. De plus, il n'y a pas dans la nature, selon Aristote, ce déterminisme inflexible des causes et des effets qu'admettent la plupart des philosophes modernes. Chaque être tend à se réaliser ; la lin est la véritable cause efTicienle, c'est un principe de mouvement ; cette lin est assurément différente de la cause, telle que rentend M. de Biran, mais elle a plus d'analogie avec elle que l'antécédent invariable des physiciens modernes. Ces deux phiIoso})hies dynamistes n'en diffèrent pas moins SHf des points essentiels. D'abord, pour Aristote, nos idéesde genre et d'espèce ont une valeur objective ; elles correspondent aux cadres dans les limites desquels chaque être réalise sa nature ; elles expriment les formes immuables des choses et des êtres, dans l'ascension de la nature vers Dieu. Toute la logique aristotélicienne repose sur une conception métaphysique de l'univers. Pour M. de Biran, au contraire, comme pour les cartésiens, comme pour les empiristes, ces idées sont toutes relatives à la sensibilité de chacun ; ce sont des procédés commodes, mais dont le savant qui recherche la vérité doit se défier, car ils dissimulent notre ignorance de la véritable réalité des choses. De plus, dans la philosophie d'Aristote, la pensée humaine, quoiqu'il soit interdit à l'animal de s'y élever, n'en est pas moins comme le prolongement et l'achèvement de la nature. De même que la connaissance existe virtuellement dans la sensation, le bien dont le bonheur est inséparable réside dans le concert harmonieux des passions ; la nature n'est pas hostile au bien; la vertu n'est que le développement normal, ou rationnel, des tendances naturelles. Pour M. de Biran, la moralité n'est pas l'achèvement de la nature, ce n'est pas la nature éclairée et dirigée par la raison ; pas plus que la science n'existe en puissance dans la sensation. La vie ani-

l'ANTIIROI'OLOGIE de MAINE DK lUUAN

maie, sous ses diverses formes, aiïeetioi) ou intuition, est opposée à l'acte propre, constitutif de noire exist(Miee personnelle, et dans Icnpiel s'idenlitient Tentendement et la volontr. Est-ce que le corps ne nous manifeste i)as son existence par sa résislaiice à notre action, résistance (pii peut être rendue invincible par la violence des passions? « Homo, duplex in humanitate » répète sans cesse M. do lîiraii ; el il n'entend pas seulement par celte formule (pie l'homme rst un animal raisonnable, mais quc^ l'animal qui (^st en hiicoidrainl l être raisonnable et résiste à son action. Sous ce rapport, la philosophie de M de Biran est en opposition absolues avec toute la philosophie aidi(pie, et non seuleuKMit avc'c la philosophie d'Aristote. Si les stoïciens séparent la rais<Mi des passions qu'ils considèrent comme de véritables maladies de ITune, ils admettent cependaid que la raison prnt puiser m ellemême, dans sa propre nature, une puissance invincibhv Les sentiments i»urement intellectu(ds, pour M. de liiran. sont au coidraire, dans certains états de trouble, sans eHicacité. Pour persévérer dans la vertu, comm.^ dans h^ bonheur, nous avons besoin, selon lui, de Tassistancr de Dieu, de la grâce. Kn ce sens, sa philosophie est chrétienne. "" Le dynamisme de M. de Biran a des rapports étroits avec la mon'adolo-iede Leibnitz; il déclare lui même, en plusieurs endroits, qu'il est plein d admiration i>our son génie philosophi.pie: mais la monadologie s'achève «lans le systèm.' de Iharmonie préétablie et la théodicée. La philosophie dr Leibnitz préteiul concilier le mécanisme de Descartes avec le dynamisme d'Aristote. Le mécanisme rei)résente du dehors, sous une forme symboli(iue, mais exacte, les rapports des monades entre elles. Le (léveloi)pement des monades est rigoureusement déterminé [>ar leur place et le rôle qu'elles sont appelées à jouer dans le concert universel ; Tàme humaine est une sorte d'automate spirituel. Cette conclusion est en désaccord avec les principes mêmes de la philosophie dynamiste. D'autre part Dieu, dans cette doctrine, est-il alTranchi du destin ? En obéissant à l'idée du

CUN'CLfSION

bien ii'cst-il pas rii^ourcusenionl dûlcmiino .huis sa volonté de créer et dans sou choix du meilleur «les u.o.ules possibles ? 11 semble bien .[ue Leibuit/. uait pu éviter « le gouffre de l'unilé el de la nécessite absolue » où avait sombré le génie de Spinoza, el ([ue son dynamisme ne soit pas conséquent. Son génie fut victime de sa hardiesse ; pour avoir voulu trop expliquer, W a dépassé les limites de 1 esprit humain, el sest égaré dans les hypoUiéses les plus aventureuses de la métaphysique.

M .le liiran se rencontre avec Kaiil, sur .^e point, dans sa critique do la philosophie leibnicienne. Comme lui, .1 a.lmel.au .lelà de ce que nous savons, une réalité inconua.ssuble : les nouméacs. Mais si les connaissances qu. dérivent ,lu fait primitif, cest à-dire la psychologie el les mathématiques, ne nous .lonnenl pas lintuilion delà réalité absolue, M .le Biran affirme cepen.lant qu elles répon.lent a celle réalité et lexprimcnt exactement. Le moi est la man.festalion de rame : ils ne .liiîèrcnl que comme le rayon direct .lu rayon rélléchi, .iil-il on plusieurs endroits ; nous ne connaissons pas tout ce que nous sommes, mais nous sommes nécessairement tels que nous nous connaissons. Do plus, si nous ne pouvons avoir X^connainance de la réalité absolue, ni de Dieu .lui sv manifeste, nous pouvons cepen.lanl en avoir le sentiment. Pour Kanl au contraire, le sentiment .le l'absolu nous est aussi inter.lil par noire constitution mentale que lintuilion inlellcoluelle. Kn revanche, la science des phén.mièncs esl plus soli.lcmenl fondée dans sa doctrine. Pour M. de Biran, c'est le principe de causalilé qui sert de fondement aux lois de la nalure. Nous savons que les causes manifestent leur existence par des effets invariables ; h. principale dilliculté pour le savant, c'est donc .le découvrir les causes. Mais ces causes étant isolées les unes des autres, on ne voit pas comment elles concourent à assurer l'ordre de l'univers. Lcibnitz invoquait l'hypothèse d'une harmonie préétablie entre les monades ; M. .le P.iran rejcllo cette hvpoth.-'se fondée sur la nécessité logique, et non sur

i/ANTHIIOPOLOGIE de MAINE DE BIRAN

rcxpérioncc. Il y a, selon lui, des problèmes qu'il faut con sentir à ignorer, car tout effort que l'on ferait pour les résoudre, se tournerait contre nous. Nous ne pouvons que constater l'ordre dans lequel se succèdent ou coexistent les phénomènes sensibles, rien ne nous permet, en dehors de l'habitude, et de la croyance en un architecte du monde, d'en affirmer la constance et la lixité. Mais cette croyance n'est qu'une opinion. Au fond nous ignorons sur quoi est fondé l'ordre de l'univers.

Sa philosophie morale, comme celle de Kant, est inspirée delà philosophie chrétienne. Ony.trouve la même opposition entre la sensibilité et la volonté, la même nécessité de chercher un poinl d'appui en dehors de nous, dans un ordre de réalité supérieur. Mais tandis que Kant ne fait appel à l'action de Dieu (jne pour réaliser la justice, cest-à-dire l'accord du iionlieur et de la vertu, M. de Biran déclare qu'il ny a de vertu solide et dura'ole que celle qui a son point d'appui en Dieu. Dès celte vie, la vertu et le bonheur peuvent être réalisés i)ar la présence de Dieu dans nos cœurs. Cette présence, il dépend de nous de la mériter; mais que pourrait notre mérite, si notre volonté n'était pas aussitôt soutenue par la grâce ?La religion de M. de I3iran est moins rigide que celle de Kant ; elle fait plus appel à la bonté de DhMi qu'à sa justice, et espère plus en sa grâce qu'en notre

bonne volonté.

Aristote, Leibnitz, Kant, tels sont les philosophes, dont les doctrines se rapprochent le plus de celle de M. de Biran, si on considère les résultats auxquels elle aboutit. Si on en considère la méthode, M. de Biran procède de Descartes et des idéologues du xviii^ siècle ; mais il conserve son

originalité.

Comme Descartes, il part d'une vérité psychologique, et considère le « je pense, donc je suis « comme le principe de la philosophie. Mais il reproche à Descartes d'avoir aussitôt abandonné le terrain solide de l'expérience intime, pour se perdre dans les hypothèses métaphysiques. M. de Biran

CO.NCLUSION

développe la signification psychologique <lu « je pense » ; îl insiste sur ce poinl que rexislence du moi, comme force, non comme substance, est un fait, et le premier, le plus certain de tous les faits. 11 fonde ainsi ou prétend fonderie spiritualisme sur une base plus solide que ne lavait fait Descartes. Il y a, d'autre part, de nombreuses analogies, sur des points de détail, entre les doctrines de ces deux piulo- • sophes, notamment en logique. Mais, quant au fond, elles diffèrent cssenlicllement puisqu'elles partent de deux idées foncièrement opposées : l'idée de force et lidéc de sub-

c| Q îic* e

Les idéologues qui se rattachent à Descartes par Locke ont renoncé sagement à la métaphysique, mais ils sont tombés dans un excès opposé qui a des conséquences aussi fâcheuses. Ils ont envisagé les faits de conscience, comme étant de même nature que les faits physiques, et ont appliqué à les connaître la méthode des sciences expérimentales . Ils en ont ainsi faussé la nature. Dans les analyses les plus précises et les plus Unes de CondiUacLaromiguière.deTracy,

le mémo défaut apparaît. Ils ont a|)portc dans l'étude des faits de conscience les préjugés matérialistes ou du moins scientifiques. Ils nont pas saisi la nature originale de ces faits ; et la pénétration naturelle de leur esprit ne sut pas les préserver des dangers de l'esprit de système.

M de Biran possède à nos yeux le mérite d avoir détermine lobjet véritable de la psychologie. Il se rendit compte que les faits de conscience ne différaient pas seulement des faits physiques, en ce qu'ils se produisaient sur une autre scène cl "sous une autre perspective : ou plutôt que cette différence en entraînait d'autres fondamentales. Heconnaître que les faits de conscience se produisent dans le temps, c'est par cela même les distinguer radicalement des faits que nous nous représentons dans l'espace. Le temps est la forme de l'activité qui consiste elle-même dans l effort volontaire, constitutif du moi ou de la personnalité. Ce qui caractérise les faits de conscience, c'est donc qu'ils sont attribués au

L ANTHROPOLOGIE DE MAINE DE BIIIAN

moi. Kn an sens, tous les faits sont des faits de conscience. Cette table sur laquelle j'écris, cet encrier sont des représentations. Mais je puis ne pas considérer ces représentations en tant quelles sont attribuées au moi ; je les envisage alors sous i.ur face objective, ou en tant qu'elles occupent une place (J.Herniinée dans l'étendue représentée, non par conséquent comme des modes do ma conscience. Comme telles, ce ne sont pas des faits psychologiques. Si maintenant, sans les i)r()jeter dans l'espace, j(^ supprime le rapi)ort qu'elles ont avec moi, c'est-à-dire avec le sujet, j'en fais une sorte d'objet intérieur, cab[ué sur les objets extérieurs, je détruis 1(mu' nature propre. C'est ce que font les empiristes "mod.Mii.'s, IVanrais et anglais. Us reconstruisent l'àme avec des représentations comme matériaux, et comme ciment l'association des i<lées. ils cbercbent à la reconstruire idéalement, en combinant des matériaux dont lame est absente. Comment espérer ([ue l'àme puisse jaillir du choc de ces éléments .'on peut du concret tirer l'abstrait, mais la réciproque est fausse.

Ce que lunis disons de la psychologie empirique, nous pourrions le dir(> de la i)sychologie déductive, qui réduit ^(;/?'/oy/ la vérité psychologicpie à la vérité logi(pie, et prétend linu' d'une détinition ou formule arbitraire de l'àme les théorèmes (pii exj)li(iuent les faits par lesquels elle se manifeste.

M. (le P.iran a très bien compris Terreur de la psychologie expérin.entale subjective et de la psychologie rationnelle, t.dle que Spinoza par exemple la conçue. La psychologie doit expli(pier, selon lui. les faits de conscience tels qu'ils apparaissent à la conscience, c'est-à-dire en tant qu'ils sont attribués au moi. Il emploie par suite une méthode originale, (pii ne se confond ni avec l'induction, ni avec la déduction : la rétlexion. Les vrais continuateurs de M. de Biran, aujourd'hui, sont donc ceux qui maintiennent la distinction de la psychologie et des sciences objectives, et qui la fondent sur la distinction de leur objet et de leur méthode.

CONCLUSION

Mais à la psvchologie réQexive se rattachent aussi bien les disciples de Kant que ceux de M. de Biran. La différence qui les sépare nous semble résider en ceci : c'est que les kantiens envisagent le moi comme un système de rapports rationnels, tanchs que les biraniens le considèrent comme un fait ; ils sont i)réoccupés de conserver aux données immédiates de la conscience leur caractère original ; le réel, tel qu'il se révèle à la conscience, n'est pas, selon eux, le rationnel ; car le rationnel, c'est le logique, et le logique, c'est l'apparence. Telle était bien, en effet, la pensée de

M. de Biran.

Mais M. de Biran, pas plus du reste que les philosophes

dont nous venons de parler, ne réduisait toute la psychologie à la psychologie pure ou réflexivc : il faisait à la psychologie expérimentale une part très importante.

n distinguait dans les faits psychologicpies les faits de conscience et les faits inconscients. Les premiers qui, selon lui, constituent seuls, à vrai dire, l'objet de la psychologie, ne peuvent être connus que du dedans, c'est-à-dire par la réHexion. Us sont la manifestation d'une force hyperorganique, et non le rellet de la vie organique. Mais ils n'en sont pas moins toujours accompagnés de l'exécution de certains mouvements. Il y a donc place, dans la psychologie, pour une étude des conditions physiologiques de la pensée. On peut suivre du dehors, à partir du moment où l'action de la volonté sur le cerveau s'est manifestée, le mouvement cpii se propage des centres aux nerfs moteurs, de ceu.K-ci aux muscles,''et le retour de l'impression musculaire aux centres par les nerfs sensilifs. M. de l^iran était au courant de la physiologie et de lanalomie de son temps, et il a tiré des travaux scientitiques de cette époque le meilleur parti qu'il fût possible à mi psychologue d'en tirer.

Mais, au-dessous des faits de conscience, il admet des sensations sans conscience qui vont se rattachera l'impression vitale. Cette vie inconsciente, distincte de la vie consciente, est, chez 1 homme, étroitement unie à elle. On ne

l'anthropologie de MAINE DE BIRAN

peut la connaître sans déterminer les relations des organe? qui en sont le siège. M. de Biran en réservait l'étude à la physiologie qui est dès lors une science concrète, non abstraite. Par ses études sur les affections, les intuitions, les xlifférentes espèces de mouvement, M. de Biran peut être considéré comme un précurseur des psychologues physiologistes d'autrui.

I<:ntin on peut dire qu'il tut un initiateur de cettr branche de la psychologie comi)arée, qu'on peut appeler la psychologie religieuse, science toute récente, qui a suscité des travaux si remarquables en France et à l'étranger'. Son souci constant de distinguer les faits religieux des faits psychologiques, c'est-à-dire des manifestations (hi moi, et des faits phvsiologiques, l'idée de comparer l'action de Dieu sur les c\mes à celle du magnétiseur sur le magnétisé, cette idée qu'il existe un régime pliysiiiue approi)rié à la vie religieuse, autant de vues originales, i)0ur l'époque, qui n'ont été développées que ces dernières années.

Que d'analyses délicates etluies, que de vues ingénieuses, dans les études de psychologie (pi'il nous a laissées! Kilos man(iuent assurément de la précision, que les travaux scientili(pies <le ces derniers temps ont permis de donner aux théories psychologiques. Ce sont, le plus souvent, disionsnous, de simples esquisses. N'est-ce pas le caractère des théories psychologiques de nos plus grands philosophes ? Kt n'est-ce pas à ce caractère qu'elles doivent de nous apparaître toujours jeunes et vivantes ? 11 y a une beauté philosophique , qui rappelle celle qu'Kpicure attribuait à ses dieux : beauté toute intellectuelle et abstraite, qui réside dans l'élégance nerveuse et l'harmonie des lignes i)rincipales, non dans l'éclat du coloris et la précision des détails. On peut dire que la philosophie de M. de Biran, envisagée dans son ensemble, a cette sorte de beauté : elle exprime

4 William James, L'expérience religieuse (F. Aloani. - Boutroiix, Science et religion. - Delacroix, Etudes dliisloire et de psychologie du Mysticisme [F. Alcan).

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CON'CLUSIOS

en un dessin vigoureux et délicat, la structure intérieure et comme la charpente de l'àme humaine.

Si maintenant on l'envisage non en historien, mais en critique, non en témoin, mais en juge, on trouve que si elle manifeste une faculté, un don tout à fait remarquable danalyse, elle pèche par défaut de synthèse. Non pas que cette philosophie manque dunilé, qu'elle ne soit pas dans toutes ses parties animée du même esprit, qu'elle n'ait pas sa physionomie bien originale et bien nette ! De plus, nous avons vu qu'une des principales préoccupations de M. de Biran, en écrivant V Anthropologie était non seulement de mettre à leur place les faits religieux, mais de délermmer les rapports de ces faits avec les faits psychologiques et les laits physiologiques, comme de ces deux derniers ordres de faits entre eux. Néanmoins, malgré l'effort accompli pour les relier entre elles, il semble que les trois vies restent superposées dans l'Ame humaine, extérieures les unes aux autres, et que le fait primitif, constitutif de notre existence, à savoir l'unité de la conscience, ne soit pas expliqué dans sa réalité propre.

c. Examen critique de la philosophie de M. de Biran.

Pour M de Biran, le sentiment du moi est d'un autre ordre que le sentiment de la vie. Ce n'est pas le sentiment d'une substance permanente à travers les modihcations diverses et changeantes qui l'afleclent ; mais ce n est pas non plus une sensation spéciale ou une collection de sensations ; ces sensations passent alors que le moi reste, et il n'aurait pas conscience de leur diversité et de leur changement s'il ne persistait pas identique. Le sentiment que le moi a de lui-même n'est autre que le sentiment de son action sur le corps, action invariable et constante : « Ce mode est non seulement distinct de toutes les impressions ou sensations, mais il peut, jusqu'à un ceitain point, être sépare d'elles comme elles peuvent être séparées de lui, sans que

TISSERAND. — I

„j:^Ve.iâj^us;fi>

L ANTHnOPOLOOrE DE MAINE DE HIUAN

les deux éléments ainsi séparés par l'analyse soient do pures abstractions^». Les troubles survenus dans la vie organique peuvent susciter dans les muscles une résistance inaccoutumée et être un obstacle au libre déploiement de notre puissance d'agir; mais celle-ci conserve ses caractères propres ; elle n'est pas atteinte, dans son essence même, par les désordres de la vie animale.

Nous savons au contraire que certaines maladies qui apportent des modifications profondes dans la co'neslhèse, entraînent des altérations delà personnalité. L'existence de ces faits prouve que s'il y a lieu de distinguer dans le sentiment du moi une matière et une forme, la forme ne peut exister, du moins dans notre état actuel, sans la malière et sans que la matière remplisse certaines conditions déterminées qu()i(iu'inconnues. Kn d'autres termes le sentiment fondamental de la vie est la base du sentiment du moi. M. de Diran avait remarqué qu'il avait une certaine continuité ; il n'a pas vu que cette continuité de la vie sensitive était une condition du sentiment de la personnalité. Il semble que la personnalité au lieu d'avoir une existence séparée, indépendante de la vie inconsciente, consiste au contraire dans l'organisation progressive de ses éléments. Ces éléments sont transformés peu à peu ; les images en idées, les associations d'images en jugements et en raisonnements ; les instincts primitifs se métamorpjiosent en inclinations sociales et idéales ; au désir succède la volonté, c'està-dire le sentiment de la puissance que nous avons par nos idées sur les sensations; en un mot la matière de la personnalité s'enrichit. C^uant à sa forme, c'est-à-dire à son unité et à son identité, elle consiste dans la convergence de ces éléments vers une même lin. Nul homme n'est vraiment un ; mais tout homme normal tend à l'être; au-dessous de l'unité consciente, toujours incomplète et imparfaite, de la connaissance et de la conduite, il y a l'unité inconsciente, cons-

1. Revue de métaphysique cl de morale. Quatorzième année, w 3 bis p. 437.

CONCLUSION

tituée par l'accord mystérieux du tempérament, du caractère et de l'esprit. Tout l'édifice s'écroule^ quand la base vient à manquer, c'est-à-dire quand des troubles surgissent dans la synthèse obscure des sensations organiques, et détruisent les liens qui unissent l'àme au corps.

La vie consciente n'est pas séparée de la vie organique; la forme n'existe pas sans la malière. Il ne suffit pas de dire, comme le fait M. de Biran, qu'elles s'agrègent dans des conditions déterminées. Les sensations organiques se localisant dans les parties du corps où se trouvent leurs conditions d'existence, nous en prendrions connaissance, par l'intermédiaire du sentiment de la résistance qu'opposent les organes à l'effort volontaire. Il y a plus qu'un agrégat; il y a une organisation, une synthèse profonde que nous connaissons mal. De là l'obscurité des origines de la personnalisé humaine, et par suite de sa destinée. Si làme était une force, une, simple, identique à elle-même, il ne feindrait pas dire sans doute, dans le point de vue de 1\I. de Biran, que l'immortalité de l'àme est assurée ; car cette force ne manifeste son existence qu'à la condition d'être en relation avec le corps et d'agir sur lui : bien des problèmes resteraient encore obscurs. Il est vrai que le moi n'est dans V Anthropologie qu'un des modes d'existence de l'àme, et qu'il peut cesser de se manifester sans que l'àme cesse d exister. Mais ce qui est mis en question par les travaux des psychologues physiologistes sur les maladies de la personnalité, c'est la simplicité de la personne, et par suite son existence substantielle. C'est une question de savoir si cette simplicité est primitive ou dérivée, réelle ou apparente ; si au lieu d'être en quelque sorte donnée, elle n'est pas toute virtuelle, et subordonnée à la rencontre de certaines conditions ou circonstances passagères. En tout cas, il semble que nous ne puissions avoir sur ce point, dans l'état actuel de la science, que des opinions, non des certitudes. Le même défaut de synthèse entre la matière et la forme

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de la pensée se retrouve dans toute la vie Iiuniaine, telle que la conçoit M. de Biran, que l'on envisage la connaissance, l'art, la vie morale.

L'idée du monde extérieur n'a dans cette doctrine aucune base solide. Les phénomènes qui le composent coexistent et se succèdent dans un certain ordre que l'expérience nous permet de constater, mais rien ne nous autorise à affirmer que cet ordre est lui-même soumis à dos lois. Qu'importe, dira-t-on, si ce n est \h qu'un monde d'apparences? Mais la connaissance, la prévision certaine de ces apparences est une condition de l'action, et par suite de la vie elle-même. Il est bien vrai que, pour ^L de Biran, sous les qualités sensibles, changeantes par nature et indéterminées, il y a une réalité invisible, constituée par les forces; que toute force se manifeste par des effets identiques ; mais l'ordre ou l'unité de l'univers n'est pas sufïisamment explifjué, comme nous lavons vu, par lidéo de force ; car on ne peut remonter au delà de cette idée ; il faudrait donc un nouveau principe pour expliquer le concert des forces entre elk's. Ce principe qui présiderait à l'harmonie des forces qui constituent l'univers ne peut être que Dieu ; mais l'idée d'un Dieu créateur et ordonnateur du monde n'est dans la philosophie de M. de Biran qu'objet de croyance, non de certitude ; et cette croyance ne nous apprend pas si le monde sensible, c'est-àdire le monde tel que nous nous le représentons, par les sens et l'imagination, est soumis à des lois. En réalité l'idée que M. de Biran se fait de la causalité, lui interdit l'explication du non-moi, comme du moi. L'idée de cause conçue comme force, sert de fondement à chaque série distincte de phénomènes; mais elle ne rend pas compte du lien qui existe entre ces diverses séries ; c'est plutôt un principe d'anarchie que de discipline et de solidarité.

Si l'on envisage maintenant le monde intelligible, c'està-dire constitué par des idées pures, séparées de toute image sensible : à quoi se réduit-il ? Le géomètre se réfère constamment à l'espace visuel ou tactile. Kst-ce que l'idée de

CONCLUSION

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nombre n'implique pas de même certaines représentations sensibles ? Gela n'est pas douteux, M. de Biran en eût convenu lui-même, chez l'enfant et chez les peuples primitifs ; mais même chez les mathématiciens, ces représentations, quoique reléguées hors du premier plan de la conscience, ne subsistent-elles pas dans l'inconscient? et ne serventelles pas de support à ces idées abstraites, de telle sorte que si elles venaient à manquer complètement, ces idées s'évanouiraient aussitôt? En d'autres termes, admettre l'existence séparée des images et des idées, n'est-ce pas «Tune part réduire la connaissance à une matière inconstante et disséminée, d'autre part à une forme indéterminée et vide?

Nous savons du reste que l'imagination joue un rôle considérable dans l'ciTort intellectuel, dans la réflexion, comme dans lattention. Quand nous portons notre attention sur un objet, il est bien vrai qu'il semble s'éclairer d'une lumière nouvelle, que nous projetterions pour ainsi dire sur lui. Mais cette lumière intérieure a sa source dans l'imagination, non dans l'activité volontaire. La première perception de l'esprit toute grossière et confuse, nous suggère une hypothèse sur sa nature, sa forme et sa grandeur, ses qualités ; nous nous le représentons mentalement, grâce aux images, résidu de notre expérience passée ; si cette représentation s'applique exactement à notre perception première, nous reconnaissons l'objet et le percevons nettement. L'esprit procède de même, quand il a un problème à résoudre. C'est lui qui le pose, mais il se résout grâce à la spontanéité de cette intelligence concrète qu'est l'imagination. Les images surgissent de l'inconscient, et répondent à son appel ; chez les intelligences les mieux organisées, il n'y a pas de tâtonnement, la première hypothèse qui se présente est la bonne ; les autres essayent plusieurs hypothèses jusqu'à ce qu'il s'en trouve une qui satisfasse aux données du problème. Le travail mental impli(jue donc une collaboration intime de l'imagination et de l'entendement ; la santé et la force de l'esprit résident

l'anthropologie de maine de uihan

dans cotte adaplation rapide de nos souvenirs ou de nos imag-es à la diversité du problème que la vie ou l'esprit luimôme nous pose^

On saisit bien ce défaut de cohésion et de lie.i entre les diverses facultés de 1 ame humaine, qui est une des princîpales lacunes de la psychologie de M. de Biran. dans lidée qu il se fait de la conception artistique. II suppose que l'artiste conçoit d'abord dans l'abstrait une sorte de modèle, d'idéal, qu'il réalise ensuite dans le concret. Telle nVst pas la genèse véritable de Treuvre d'art. L'artiste ne cherche pas tour à tour, des idées, puis des images. « Il ne compose pas (1 abord l'esprit de l'œuvre pour lui fabriquer ensuite un corps expressif de pièces rapportées et choisies avec soin. L'œuvre d'art est d'abord une idée confuse, une émotion intense, mais indéterminée. Peu à peu, en vivant dans l'esprit, cette idée se divise, Sii segmente, sijose dire et multiplie' autour d'elle les idées et les images qui lui donnent la forme et la vie... Dans tous les arts, l'idée se déveloj,pe de tous les côtés à la fois, par un travail simultané, corrélatif. C'est lensemble qui crée le détaiP. » XuUe part on ne voit aussi clauement que dans la création artistique, la coopération de toutes les puissances de l'àme humaine dans les œuvres de l'esprit. Mais il en est de même dans la vie morale. La bonne

volonté, l'intention yjouent le rôle initial; toutefois il n'v a de vertu solide, que celle qui est fortement enracinée dan's no<; tendances naturelles, et qui résulte d'une sorte d orientation commune et de convergence de nos fonctions et de nos facultés.

Telle n'est pas l'idée que s'en fait M. de Hiran. Il maintient dans la vie morale le même dualisme que dans la vie intellectuelle, sous la forme de lopposition de la sensibilité et de la volonté, de la chair et de l'esprit.

Toute sa vie, il aspira au bonheur ; il le plaça d'abord dans le calme des sens, puis dans l'exercice de la méditation, dans