Bertrand

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existe en nous une ?nluilion intellectuelle de l'absolu. Les métaphysiciens qui sont partis de l'absolu, et qui en ont déduit tout le système de nos idées premières, n’ont pu sorlir, selon lui, de l’indéterminalion de cette croyance primitive, qu'en commettant une pétition de principe, c’est-àdire en se donnant à l'avance ce qu’ils prétendaient déduire, en substituant à l'être absolu dont ils parlent, ses déterminations relatives, ses relations connues. La croyance pure est stérile, et on pourrait lui appliquer le mot ingénieux de Bacon, au sujet de la recherche des causes finales qu'il compare à une vierge pure et sacrée, condamnée à la stérilitét.

Elle ne devient un principe de connaissance qu’en empruntant au moi son contenu positif. Le moi reste l'appui de toutes les notions auxquelles la croyance s'attache. Il y a donc dans les notions ou principes premiers, deux éléments distincts, l’un indéterminé qui vient de la faculté de croire, l'autre déterminé qui vient du moi. Pour que ces deux éléments puissent s’allier ou s'organiser ensemble, il faut qu'ils soient adaptés l’un à l'autre ; de là la nécessité de cette abstraction intellectuelle par laquelle nous désubjectivons. en quelque sorte les formes de notre personnalité, c'est-àdire nous retranchons de ce que nous apercevons ou concevons de nous, ce que nous savons nous appartenir en propre ; ce n'est qu’à cette condition que nous pourrons transporter à tous les êtres la réalité et les altributs que nous {trouvons en nous.

Les nolions ainsi formées ont toute la valeur des données immédiates de l'aperception. Ce sont des croyances nécessaires. On ne peut douter en effet de la certitude des lois premières de notre esprit; car elles s'imposent à nous avec la même nécessité qu’à l'animal son instinet. La raison est ici entendue par M. de Biran, dans un nouveau sens : ce n'est plus la faculté de réfléchir, mais la faculté de luni-

{. Bertrand, 180.

versel et de l'absolu : elle est en elle-même indéterminée ; elle nous oblige et par cela même nous autorise à étendre à tous les êtres, les formes de la réalité que nous saisissons en nous. Comme elle est primitive, et en quelque sorte l'instinct de notre intelligence, il nous est impossible d'en douter. Car d’où nous viendrait ce doute ?

En somme, M. de Biran ne donne pas d'autre eritérium de la valeur des principes, que le critérium établi par Leibnitz de leur nécessité. Mais cette nécessité, il ne la démontre pas. Et il semble bien que les objections que nous lui adressions plus haut subsistent. Cette théorie de la croyance est très inférieure aux analyses psychologiques du système perceplif et du système réflexif. Sans doute, elle porte bien la marque de son auteur. M. de Biran veut éviter l'erreur où est tombée la philosophie de l'absolu. I constate la dualité irréductible de la connaissance et de la croyance, et démontre la vanité de toute entreprise pour déduire de l'idée d'absolu, l'idée du relatif et du déterminé. Mais qui nous garantit la convenance de ces deux éléments de notre connaissance ? Et qui nous prouve que cette faculté de labsolu existe bien réellement, et qu’elle n'est pas, au contraire, une illusion de notre esprit, cherchant vainement à sortir du cercle de connaissances relatives où la conscience le üent enfermé ? ;

b. Croyances nécessaires : l'âme el le corps.

M. de Biran nous eût répondu sans doute que tout ce que peut notre esprit, en cette difficile question, c’est de constater la nécessité intérieure qui le porte invinciblement à dépasser l'ordre relatif de la connaissance et à s'élever jusqu'à la notion de la réalité absolue, au delà de laquelle il est impossible de remonter. « Ce n’est jamais au premier en temps (prius tempore) que nous nous arrêtons et que nous sommes les maitres de nous arrêter, Une loi de notre espril nous impose la nécessité de remonter jusqu’à un pre-

mier générateur (prius naluïra) qui détermine le commencement de la suite, quoiqu'il soit lui-même tout à fait indéterminé! ». Et M. de Biran ne l'entend pas seulement de « la succession phénoménique », des propriétés ou des effets des choses sensibles, mais du moi lui-même. Qu'était Fâme avant l'apparition du moi? Que devient-il quand la conscience s'éclipse momentanément, comme pendant le sommeil? Est-ce que le moi n'a pas son fondement dans une substance qui dure absolument, lorsqu'il cesse d'exister dans un temps relatif? En d'autres termes, nous sommes obligés, pour expliquer ce que nous savons de nous-mêmes et des choses, de dépasser l’ordre de la conscience, et de nous élever à l’idée des noumènes ou de la réalité absolue,

« Si le sentiment d'une force agissante ou librement exercée dans la production d’un mode quelconque, intérieurement aperçu ou senti comme l'effet ou le produit de cette force, ne peut être tel qu'il est dans le moi actuel ou le fait de conscience, à moins qu'il n'existe une force absolue, ou une substance active perdurable, liée dans le temps avec une substance passive, apte à recevoir de la force ces modes spécifiques que le moi aperçoit seul intérieurement, sous le rapport de l'effet à la cause ou à la force productive, il s'ensuivra nécessairement que les deux substances active et passive, ou la force immatérielle de l'âme et la substance corporelle existent réellement, chacune en soi, et de plus sous la relation de l'effet à la cause productive ?. »

On peut donc dire que le moi, mamifesté à la conscience par son effet, c’est-à-dire l'effort volontaire, est le premier rayon direct, la première lumière que saisit notre vue intérieure, mais cette lumière se réfléchit sur elle-même ou plutôt sur la source d'où elle émane, et dont on ne saurait douter, et on est fondé dans ce cas à dire avec Bacon : « Ratio essendi et ratio cognoscendi idem suntet non magis