Naville, II

effets par la supposition des causes, puisque les causes n'offrent aucun objet saisissable à la pensée. La science ne comprend que des vérites certaines.

Cette théorie biranienne de la science est en réalité la partie la plus faible de sa doctrine ; et comme elle dérive directement de la théorie du fait primitif, il est à craindre que la fausseté des conséquences n'entraïne celle du principe. M. de Biran n'a pas compris la nature de l'entendement humain. I n'a pas compris qu'en l'identifiant avec la volonté libre, il se condamnait à chercher l'explication du déterminé dans lindélerminé, c’est-à-dire à tomber dans l'erreur qu'il reprocha tant de fois aux métaphysiciens, disiples de Descartes et de Kant.

Le simple fait que l'hypothèse joue un rôle important dans les sciences et non seulement comme moyen didactique, mais comme instrument de découverte, prouve qu'elles n'ont pas pour objet la détermination des causes, au sens biranien du mot, c'est-à-dire des forces. C’est parce qu'on croit au déterminisme des phénomènes, et ce n’est qu'à la condition qu'il existe, qu'on peut imaginer à l'avance les formes de l'expérience future : là est le véritable fondement du mécanisme et des hypothèses théoriques : quant aux hypothèses expérimentales ce ne sont encore que ces formes s’animant et se colorant au contact des faits et tächant de s'adapter à leur courbe sinueuse. La fécondité de l'hypothèse tend à prouver la vérité du déterminisme et à justifier le but que les savants modernes assignent à la science : savoir, la découverte des relations nécessaires qui unissent les fails entre eux, c’est-à-dire les représentations.

Si la connaissance humaine, en tant qu'elle se propose l'explication des faits est nécessairement limitée, selon M. de Biran, notre ignorance est plus grande encore en ce qui concerne Dieu; nous n'avons aucune preuve de son exIstence ; il est impossible, en partant du moi, de s'élever par le raisonnement, à l'être parfait.

Le moi est par sa nature même le fait primitif dans l'ordre

de la connaissance. Nous ne nous sentons jamais el en aucun cas comme un effet. Comment dès lors passer, par l'intermédiaire du principe de causalité, comme le fait Descartes, de notre existence à l'existence de Dieu?

« L'emploi que fait Descartes du principe de causalité est ambigu, dit M, de Biran, parce qu'il comprend également au rang des effets les substances et les modificalions. Or il est bien vrai que toute modificalion ou idée suppose une substance à qui elle est inhérente, ou une cause dont elle est l'effet, mais quant aux substances, elles ont dans leur genre toute la réalité et la perfection possibles, et il ny a pas de plus ou de moins dans la réalité : quoiqu'une substance ait moins d'attributs, ou selon nous ait des attributs moins parfaits qu'une autre, ce n'est pas une raison pour que la moins parfaite dépende de l'autre, quant à son existence !, » La notion d'existence réelle des substances, des causes de phénomènes est universelle et commune à tous les esprits ; elle n’est pas déduite, mais immédiate.

On ne conçoit pas d'autre part comment une substance peut ürer du néant une autre substance. Tout ce qu'on peut concevoir, c'est que, étant données deux substances comme l'âme et le corps, l'une agisse sur l’autre, en tant qu'elle est la cause efficiente de ses modifications. « Ce qu'on admet au delà, dit M. de Biran, est étranger aux lois de la raison, Comme à celles de nos croyances primitives etnécessaires?. »

Si au leu de considérer le fait de notre existence, nous considérons l'idée d'infini que nous avons dans lesprit, pourquoi, à supposer que nous ayons naturellement cette idée, admettrait-on pour en expliquer l'origine qu'elle a été mise en nous par la substance infinie, c'est-à-dire Dieu ? N'y a-tal pas dans la nature de notre âme des puissances que nous ignorons complètement el qui sont destinées à

4. Bertrand. Commentaire sur les Médilations de Descartes, S5.

2. Bertrand, p. 236. Rapports des sciences nalurelles avec la psychologie (note).

se développer dans un aulre mode d'existence? Qui sait s'il n'y a pas en elle une perfectibilité indéfinie, une science infinie, mais confuse ? Ne pourrait-elle pas se créer d'après ce type intérieur, le modèle d'un être tout-puissant tout parfait, omniscient, sans que ce modèle ait un objet extérieur, cause de la notion qui le représente ? Pourquoi seraitce en Dieu seulement et non en nous-même que nous trouverions l'infini!? »

Du reste, cette idée telle que l'entend Descartes, c'est-àdire comme une idée positive, existe-t-elle vraiment dans l'esprit de quelque homme que ce soit? En fait, M. de Biran s’est longtemps passé de cette idée; jusqu'en 1815, elle n’a pas de place dans sa doctrine. « Si je trouve Dieu, écrit-il le 16 avril 1815, et les vraies lois de l'ordre moral, ce sera pur bonheur, et je serai plus croyable que ceux qui partant de préjugés, ne tendent qu'à les établir par leur théorie. » A celte époque, il ne avait done pas encore trouvé.

Le grand principe sur lequel se fonde notre croyance à l'existence, et qui est le vrai fondement de la métaphysique, à savoir le principe de causalité, ne nous conduit donc pas à affirmer l’existence de Dieu. Reste, il est vrai, le principe de contradiction. Mais que peut-on attendre de son usage ? I ne sert à établir par lui-même, et en dehors de tout point d'appui dans l'intuition, que des vérités logiques ou conditionnelles, telles que ces propositions : « point de montagnes sans vallée, point d'effet sans cause ». Le fameux argument ontologique est un raisonnement de même nature et de même valeur. On ne déduit pas l'existence ; on ne peut pas la déduire de l’idée de l'être parfait, car elle n'est pas au nombre de ses attributs ou perfections. L'existence peut être affirmée ou crue d’un sujet avant qu'il y ait quelques attributs qui en soient distingués; cette distinction est le premier pas de la connaissance, mais avant, il ÿ à la croyance que la chose existe. Si la croyance d'une exis-

4. Bertrand, 95-96. Commentaire sur les Méditations de Descartes.

tence réelle n'était pas nécessairement jointe à l'idée du soleil que je vois grand comme un plat, attaché à une voûte bleue, elle ne s'associerait jamais à la notion astronomique du véritable soleil, plusieurs milliers de fois plus gros que la terre et reculé dans l’espace à trente-quatre millions de lieues. Ce n'est pas par le raisonnement et la méthode des géomètres qu'on établit l'existence du soleil.

Ainsi le raison nous oblige à admettre l'existence d'une réalité absolue, cette croyance nous est imposée par ce que nous savons de la façon la plus certaine, et par une loi primitive de notre esprit; mais il n’en est pas de même à l'égard de l'être infini, nous ne trouvons jusqu'ici, c’est-àdire dans l’aperceplion immédiate du moi, et dans les principes de la raison qui ont en elle du reste leur point d'appui nécessaire, aucun motif d'y croire.

La théorie de la croyance complète, dans la philosophie de M. de Biran, la théorie de la connaissance. Elle Ia consolide, en établissant l’ordre de la réalité ou de l'existence absolue comme antérieur et supérieur à l’ordre de la connaissance, l'existence de l’âme comme substance du moi, l'existence des corps comme forces ou substances simples, et actives, analogues à l'âme. Cette métaphysique est essenüellement un dynamisme, comme la monadologie de Leibnitz; elle est dogmatique en ce sens que si nous ne COnnaissons pas à fond les principes de l'être, nous en connaissons du moins avec certitude, par la conscience, un attribut essentiel, et que, d'autre part, la connaissance mathématique que nous avons des rapports des choses a en elles un fondement assuré. Maisilreste cependant que les noumènes, tels que M. de Biran les conçoit, sont en grande partie inconnaissables, et par là, sa théorie nous rappelle celle de Kant. Au delà de ce que nous connaissons certainement, et de ce que nous croyons nécessairement se trouve un océan immense pour lequel nous n'avons ni barque, ni voile : c’est du moins ce que nous atteste la réflexion. Mais c’est quelque chose que d'en admettre l'existence : c’est une porte ouverte

sur l'absolu, et qui sait, sur l'infini; c’est la possibilité et bientôt peut-être l'espoir de le connaître un jour, dans des conditions de vie nouvelles, et pourquoi pas, dès cette vie, par un sens, assoupi etignoré, qui se réveillerait soudain.

Si l'homme ne peut s'élever par le raisonnement du moi à Dieu, cela ne prouve pas que Dieu n’est pas. Il se peut qu'il y ait en nous un autre ordre de faits, irréductibles aux faits physiologiques et aux faits psychologiques, qui attestent certainement son existence. C'est ce que de tous temps ont affirmé les âmes religieuses, notamment les mystiques. En d'autres termes, il se peut qu'il y ait une troisième forme d'expérience qui nous révèle Dieu aussi naturellement que l'expérience intime révèle le moi, et qu'en partant de ce nouvel ordre de faits, situés au-dessus de la conscience, notre âme entende ce qu'elle ne pouvait, faute d’un sens approprié, saisir jusqu'ici.

’est en effet cc qu’affirme M. de Biran, au terme de sa vie. «II trouve Dieu » au fond de lui-même. Au-dessus de la vie humaine, telle que nous venons de la décrire, la plus haute à laquelle l'homme puisse s'élever par ses propres forces, il admet une vie supérieure qui a sa source en Dieu : la vie de l'esprit. Il ne s'y élève pas par progrès de raisonnement, nous en avons vu l'impossibilité, pas plus qu'il ne déduit la vie humaine de la vie animale. Il y a entre elles un abime infranchissable pour la raison. C’est une expérience plus profonde et plus complète de la vie qui nous y transporte. « On peut trouver, écrit-il, le 5 juin 18151, une autre âme au fond de cette âme qu'on analyse et qu'on peint par le dehors. » Cette expérience, l'expérience religieuse, M. de Biran la fit, semble-t-il, vers l'âge de cinquante ans : il importe pour la bien comprendre de connaître son tempérament, son caractère, l’histoire de sa vie intime : car elle a ses racines au plus profond de lui-même.