Mayjonade, p. (56). Ouvrage cité

de la religion, comme le croyait son ami Stapfer, mais de la même façon que l'Essai sur les fondements de la psychologie eût servi la cause de la philosophie. Il cherche pour luimême la vérité dont le bonheur est inséparable ; tout ce qu'il peut pour les autres, c'est de les engager à faire route avec lui. La vérité ne s’enseigne pas du dehors ; elle exige pour être connue un effort ou une expérience personnelle ; et cela est vrai de la vérité religieuse, plus encore, si c’est possible, que de toute autre vérité; car elle répond à un besoin de l’âme avant d’être une vue de l'esprit. Elle serait lettre morte pour qui ne serait pas intérieurement préparé à l'entendre, c’est-à-dire apte à la découvrir.

Mais il faut reconnaitre que l'expérience qui le conduisit à la religion est bien particulière ; elle est étroitement liée à son tempérament maladif, à l'instabilité de son caractère, à son besoin d'expansion, enfin au déclin de ses facultés de méditation.

L'agitation de ses nerfs, les variations continuelles de sa sensibilité organique l'inclinaient à placer le bonheur dans un état de calme durable ; il le jugeait d'autant plus désirable et plus doux qu'il contrastait davantage avec son état habituel. Le mécontentement de lui-même, résultat fatal de la contradiction qui existait entre son genre de vie et ses goûts véritables, augmentait encore le besoin douloureux d'une harmonie stable de ses tendances et de ses facultés. Quoiqu'il ressentit vivement le bienfait de toutes les amitiés rares et dévouées qui l’entouraient, la tendresse naturelle de son cœur trouvait dans le commerce des hommes, et particulièrement dans ses relations mondaines plus de sujets de tristesse que de contentement. Enfin la méditation philosophique, source de joies si pures autrefois, la composition et l'expression des idées étaient devenues pour lui un travail pénible, qui, au lieu de le satisfaire, ne faisaient qu'exaspérer le sentiment de son imperfection. Ainsi se tarissaient peu à peu toutes les sources de bonheur où s'était alimentée son âme ; la foi devait lui apparaître comme

le suprême remède à ses maux, le seul capable d'opérer « la sortie de lui-même » et de le délivrer de la lyrannie d'une sensibilité inquiète et mal équilibrée.

Est-ce que, d'autre part, par sa nature même et en quelque sorte son propre instinct, son intelligence ne conspirait pas avec toutes les puissances de son être à se reposer en Dieu ? Les intuitions visuelles, les concepts nettement définis, la rigueur artificielle des systèmes, tout ce qui parle aux sens et à l'imagination, tout ce qui salisfait en nous la raison raisonnante, nous éloignent selon lui de l'être véritable qui est invisible el ne peut être saisi que par aperception immédiate ou sentiment. La vérité, répète-t-il sans cesse, est ineffable. C’est une illumination, une révélation qui se justilie elle-même, sans qu'il soit besoin ou possible de lex- . pliquer. Il aspira toute sa vie à cet état de ravissement et d’extase, d’où toute représentation de formes précises est absente. En 1794, il attendait d'une faveur de la fortune, et comme d'une grâce de la nature, l'harmonie silencieuse et l'apaisement de toutes les énergies de sa jeunesse ; plus tard, il découvrit dans l'aperception de la vérité psycholologique, le plaisir purement intellectuel de la méditation. Lorsque ces biens ne lui suffirent plus, ou vinrent à lui manquer, il chercha le bonheur où tant de nobles esprits avaient trouvé avant lui: dans la contemplation de Dieu. Il était mûr pour la vie spirituelle.

Mais ce serait méconnaitre, selon nous, le caractère de la religion, ou de la dernière philosophie de M. de Biran que de l'expliquer exclusivement par les mobiles personnels que nous venons d'indiquer; c’est aussi-la dernière forme que revêt le développement de sa pensée philosophique ; elle marque le couronnement de l’œuvre. Il n’est jamais permis de séparer, dans l’étude de notre philosophe, l'expérience et la réflexion. Il a constamment la préoccupation d'accorder ses idées nouvelles avec ses idées antérieures ; il veut être aussi conséquent qu'il est naturellement pénétrant. Si on envisage les conclusions de sa doctrine de la vie animale et

de la vie humaine, il est aisé de découvrir l'endroit où vient s'insérer la vie de l'esprit.

Nous avons vu comment il avait été amené à dépasser le point de vue de la réflexion, c’est-à-dire de l'aperception immédiate, pour expliquer sa propre existence et l'existence des choses, et à admettre au delà de son existence actuelle et consciente, comme de ses perceptions, une réalité absolue qui échappe à la connaissance. L'âme existe, en tant que puissance d'agir, dans les intervalles où le moi cesse de se manifester; elle existait avant le moi, elle existe après. Comme la conscience ou l'aperception immédiate interne du moi est inséparable de la connaissance proprement dite et lui communique ses formes propres, il en résulte qu'où il n'y a pas conscience, il ne saurait y avoir connaissance : d'où le nom de croyance que M. de Biran donne à l'acte par lequel nous affirmons l'existence de la réalité absolue.

Mais les croyances rationnelles ne dissipent pas le mystère qui nous enveloppe; elles augmentent notre curiosité, au lieu de la satisfaire : elles ne réalisent pas dans notre être l'unité à laquelle il aspire. Que peut la raison, puissance indéterminée, forme sans contenu, pour résoudre la contradiction fondamentale de la nature humaine, la dualité de la sensibilité et de la pensée proprement dite, ou volonté? Le monde sensible échappe à la connaissance qui n’a plus dès lors pour objet que les données de la réflexion ; mais nous avons vu combien sont limitées ces données, même quand nous les appliquons par induction à tous les êtres qui nous entourent. Peut-être l'homme se résignerait-il à une ignorance qu'il reconnait invincible, s'il puisait dans le sentiment de sa liberté une force capable de discipliner ou de maitriser ses émotions et de produire, par suite, le calme et la tranquillité dont le bonheur est inséparable ! Mais l'égalité et la constance du caractère, la paix du cœur lui sont aussi interdites, ou du moins sont aussi soustraites à son pouvoir que lunité de l'esprit. La vie serait dès lors un insuppor-

table tourment s'il n'y avait pas en nous un troisième ordre de facultés qui vint se surajouter aux facultés précédentes, un sens sublime, infiniment élevé au-dessus du moi, comme celui-ci l'est par rapport au sens vital. Et ce troisième sens, qu'on peut appeler le sens religieux, est en nous la manifestation de la raison elle-même, prise à sa source : de la raison divine; il en est inséparable. Au lieu d’être une forme indéterminée et vide, il est dès lors la pensée la plus pleme et la plus parfaite : il est tout à la fois sentiment, intuition, liberté : il opère en notre âme l'unité que le moi n’a pu faire.

b. Les fails el leur explication.

La réalité absolue ne peut se révéler à nous comme telle par des notions proprement dites, puisque la forme de ces notions vient de l’effort musculaire, et que l'effort est la relation de l'activité du moi à un terme résistant. Elle se manifeste par des sentiments.M. de Biran avait cru d’abord que les sentiments du beau, du bien, du vrai, étaient toujours liés à l'exercice de la faculté de combinaison des idées. ou des images, et étaient par conséquent au pouvoir de la volonté. Si rien ne nous autorise à affirmer qu'il en ait jamais nié l'existence, il admet du moins qu'il existe en nous des sentiments plus profonds et plus puissants, ayant leur source, non plus dans l’activité du moi, mais dans une faculté plus haute, la Raison, en tant qu'on la considère comme parlicipant à la Raison divine, ou comme son reflet dans notre âme. Les sentiments qui dérivent de l'exercice de notre activité n’ont rien de commun avec les affections. et les émotions, ils sont tout intellectuels, n'ont rien qui caplive et attire ; comme l’astre qui éclaire la nuit, ils sont lumineux, mais froids; de là vient que la sagesse humaine: est souvent impuissante contre les passions. Les sentiments par lesquels se manifeste la vie de l'esprit sont d'un autre ordre.

«Je demande, dit M. de Biran, qu'on distingue les idées

ou les notions pures de l'entendement, de quelque manière que lui viennent ces idées, d'avec les sentiments qui s’y attachent, les transmettent de l'esprit au cœur et les approprient ainsi véritablementànotre nature morale!, » «L'homme sait par conscience qu'il ne se donne pas, ou que son âme ne se suggère pas à elle-même ces sentiments ineffables du beau, du bon, de la vertu, de l'infini, de la divinité ; la cause, la source de ces hautes suggestions ne peut être subjective ; elle tient à une nature plus élevée que les sensations et les idées de l'esprit, plus haute que tout ce qui est fini®. » De même que, dans les notions premières, M. de Biran découvrit, en dehors des données propres de la réflexion, un fond indéterminé qu’il attribua à une faculté distincte, la faculté de croire, il se rendit compte que la source des sentiments qui sont liés à certaines idées de notre esprit n’élait pas uniquement en lui, comme il le crut pendant longtemps par suite d'un défaut d'analyse, ou d'une analyse incomplète. De tout temps, dit:l, les sages eurent le sentiment de cette révélation intérieure, par laquelle ils étaient en quelque sorte transportés au-dessus d'eux-mêmes et ravis dans une sphère plus haute que la terre : « Quand Socrate dit à Théagès que, s’il veut faire des progrès dans le bien ou la sagesse, il doit s'adresser à Dieu, c'est moins sans doute pour qu'il lui donne la science ou lintelligence que amour de la sagesse ou l'attrait pour les choses divines *. » C’est ainsi sans doute qu'il faut expliquer la croyance de Socrate à un génie, à un esprit de sagesse qui l’a inspiré. Il se rendait compte que ce n’était pas lui qui créait ses sentiments qu’il reconnaissait être les meilleurs et les plus parfaits qu'il fût capable d'éprouver; mais qu'ils lui venaient d’ailleurs. Il y a donc bien un ordre de réalité invisible et absolue qui se manifeste à nous par l'intermédiaire du cœur et du senti-

. Cousin, IV, 151, note.

. Cousin, IV, 153, note.

. Cousin, IV, 162, note.

meut, de telle sorte que le cœur sert en quelque sorte de médiateur entre notre pensée et l'absolu qu'elle a pour objet!.

Mais ces sentiments ineffables, ces aspirations, ces élans momentanés de notre âme vers des vérités sublimes qu'on pressent plutôt qu'on ne les conçoit, nous ne pouvons pas les séparer, non pas sans doute de véritables notons, déterminées comme les notions réflexives, mais plutôt de certaines intuitions, d'illuminations soudaines qui se produisent dans une lumière plus pure encore que celle de la réflexion, et dont elles ne semblent pas se distinguer. Tandis que nos conceptions habituelles sont revêtues des formes de l'espace et du temps, ces révélations n’ont rien de sensible ou d'imaginaire : « Ce n'est pas seulement, dit M. de Biran, une conception, une entente de paroles, c’est une suggestion intérieure de leur sens le plus profond et le seul vrai?. » La comparaison faite dans Za République du souverain bien avec le soleil, est très frappante, et remarquablement juste dans son applicalion aux vérités intellectuelles et morales, et à la manière dont notre esprit les perçoit*. On y trouve presque le sublime de ces paroles divines de l’évangile de saint Jean : «Erat lux vera quæ illuminat omnem hominem venientem in hune mundum, et Lux lucet in tenebris et tenebræ eam non comprehenderunt. » « Ce que la lumière du soleil est dans le monde sensible par rapport à la vue du corps ou aux objets perçus, le souverain bien ou l'esprit de Dieu l’est par rapport à l'entendement et aux êtres intelligibles *. » Ainsi M. de Biran est amené à admettre au fond de nous-même une pensée vivante, quoique indéterminée, et qu’elle perde sa lumière en se développant ou se fixant à l'un des signes matériels du langage. I y à une vérité en nous que nous ne faisons pas, qui nous est donnée, et dont nous sommes les

1. Naville, TE, 49. Fondement de la morale el de la religion. 2. Journal intime, 14 avril 4820, Naville, 298.