Id., 27 juin 1820, Naville

certain, c'est que ce n’est pas nous qui nous donnons ces suggestions intérieures ; la vérité, que nous concevons par notre propre effort, n'a pas cette efficace ; le moi livré à luimême, à ses seules forces, est presque toujours à la merci d'une affection organique, d’une émotion. Mais celles-ci précisément acquièrent dans certaines circonstances un empire extraordinaire. Pourquoi n’admettrait-on pas que nos sentiments les plus élevés qui sont de même nature que nos émolons, en ce sens qu'ils sont subis, ont la même origine ? Si les effets sont les mêmes, il semble juste de les rapporter à la même force, comme à leur cause.

Or, précisément, ils ne sont pas les mêmes pour celui qui les a éprouvés. Le corps ne se manifeste guère à la conscience, du moins chez les tempéraments maladifs, que par l'embarras, l'inquiétude, le dégoût de la vie; quand il est dispos et joyeux, cette émotion, à laquelle M. de Biran fut si sensible toute sa vie, ne laisse aucune trace de son passage, et nous porte plus aux vains divertissements qu'aux pensées sérieuses. Au contraire les sentiments religieux vivilient etfécondent notre esprit, nous rendent facile la pratique des vertus les plus difficiles, comme le renoncement aux plaisirs et aux biens du monde. Ils n’ont avec les émotions qu'une ressemblance toute négative, à savoir qu'ils ne dérivent pas du moi; mais leurs fruits sont bien différents.

S'il était prouvé que nos idées et toutes les opérations de l'esprit se réduisent à la sensation, comme le pensent les disciples de Condillac, on pourrait dans ce cas hésiter à attribuer une autre source à ces sentiments que nous subissons comme les affections de plaisir et de peine. Mais M. de Biran à établi l'existence d’une activité propre du moi, et d'un ordre de facultés purement intellectuelles ; d'autre part, la théorie de la croyance lui ouvre le monde des noumènes, ou dé la réalité absolue. N'est-il pas dès lors extrêmement probable que ces sentiments que le moi ne peut engendrer par sa propre activité, dérivent d’une source plus élevée et manifestent la présence de Dieu en nous?

Cependant de tels arguments ne sont pas décisifs; il s’en rendait compte lui-même ; illes employait, pourseconvaincre dans les moments de doute ; mais rien ne vaut, icicomme dans les autres ordres de vérité, le témoignage de l'expérience. Or, par suite de cette instabilité de son caractère que nous avons constatée, M. de Biran avait sur ce point des expériences différentes : il était ballotté entre des sentiments contraires. Quand ilest bien portant et en bonne fortune avec lui-même, il n'éprouve pas le besoin des secours de la religion, et il doute de ses lumières; il remarque tout ce qu'il y a de passif et de mécanique dans la prière, et se demande si Ià n'est pas l'unique cause des sentiments qui l'accompagnent. Puis, lorsque la maladie, et son cortège de souffrances, d'inquiétudes physiques etmorales, réapparait, il se tourne de nouveau vers Dieu, il implore la grâce, parfois lente à venir, et retrouve la foi qu'il avait momentanément perdue. Tous les croyants ont connu ces alternatives de sécheresse et d'ardeur, mais, au lieu d'attribuer le premier état à l'abandon de Dieu, M. de Biran, du moins pendant qu'il l’éprouve, l'explique par des causes naturelles ; il attribue de même les mouvements d'enthousiasme religieux à l'influence des organes, et d'un certain régime physique et moral, il devient sceptique en religion.

À mesure qu'il vieillit, cette incertitude ‘, ces heures de doute, sont de moins en moins fréquentes.

Quelques mois avant de mourir, il écrit dans le Journal intime : « J'entends maintenant la communication d’un esprit supérieur à nous, qui nous parle, que nous entendons au dedans, qui vivitie et féconde notre esprit, sans se confondre avec lui; car nous sentons que les bonnes pensées, les bons mouvements ne sortent pas de nous-mêmes. Cette communication intime del'esprit avec le notre propre quand nous savons l'appeler ou lui préparer une demeure au dedans est

1. Cette incertitude nous parait inévitable, chez celui qui fonde Ja religion sur l'expérience.

un véritable fait psychologique et non de foi seulement. ?»

Ainsi se trouve établie par M. de Biran, avec l'existence d'un nouvel ordre de faits, la possibilité d'une vie nouvelle : la vie de l'esprit qu'on peut appeler aussi la vie religieuse. La religion n'est donc pas, comme le dit Cousin, une inconséquence dans la philosophie : elle ne s'entend que par elle ; elle en est le couronnement, le sommet. La vie de l'esprit ne se réduit pas assurément à la vie réflexive, pas plus que celle-ci n’est le simple développement de la vie animale : c'est que, pour M. de Biran, il n'y a pas qu’une seule forme de l'être, et que les formes supérieures ne se ramènent pas aux formes inférieures. Les philosophes doivent prendre garde à l'écueil où sont venus échouer les Spinoza, les Hume, et tant d’autres puissants esprits : la chimère de l'unité absolue. La vérité philosophique n'est pas le résultat d’un effort dialectique ou logique : c’est le fruit de l'expérience réfléchie, c'est-à-dire d'une pensée qui conserve, en s'observant, sa spontanéité vivante et sa complexité. La vie religieuse lui apparait ainsi comme la plus haute forme de la vie intérieure. Il finit par découvrir en lui un moi plus profond que sa personnalité consciente, un mode d'existence qui n'est pas donné à tous également, ni à chacun, à tout instant, mais qui, à ceux qui l'ont vécu, apparaît comme la véritable raison de vivre. Avant d’en avoir fait l'expérience, l'homme l'appelle en quelque sorte de ses vœux, comme s1l pressentait que seul il püt satisfaire ses aspirations les plus intimes.

Tel fut le vrai caractère de la religion de M. de Biran; Mais nous n'avons fait jusqu'ici qu'indiquer l'origine et la nature des faits sur lesquels elle se fonde; nous avons procédé par analyse; il nous reste à l'étudier en éllemême, et à saisir ses rapports avec l'ensemble de sa philosophie; c’est de ce point élevé que nous en pourrons saisir l'unité.