Séailles. Philosophie de Ch. Renouvier, 188 (KF. Alcan

qui est soumise à la volonté. Mais la pensée humaine est inséparable de l'exécution de certains mouvements, notamment de la main el des cordes vocales. Quoique la physiologie ne puisse pas déterminer toutes les conditions de la pensée, 1l lui appartient pourtant de décrire les phénomènes moteurs qui en accompagnent l'exercice, de suivre ces phénomènes depuis le centre où ils font leur apparition, sous l'action d'une puissance invisible, jusqu'aux muscles. Mais que les physiologistes ne s’imaginent pas que constater ces mouvements, € est connaître la pensée! C'est Ia où l'on se rend bien compte du danger qu'il y a, pour le savant à éliminer de la science l'idée de cause. Faites abstraction de la force hyperorganique qui produit ces mouvements, et au lieu de pensées véritables, vous n'avez plus que des sensations ou des images ! L’être ne peut être connu, ou plutôt il ne se connaît lui-même que du dedans. Nul symbole ne peut l’'exprimer exactement. L'action est bien plus dans le sentiment de l’action que dans le mouvement qu’elle produit, car l’aclion est une etindivisible, immédiate et instantanée, comme le sentiment même; et le mouvement n'existe comme tel que pour celui qui a conscience de l’effectuer. La véritable science de la pensée, c’est donc bien la psychologie, non la physiologie.

Mais la vie humaine ne se réduit pas à la conscience. Ce qui en fait l’intérèt dramatique, nous l'avons vu, c'est que la force qui se connaît comme moi se trouve en rapport et parfois en conflit avec d’autres forces, avec une force subconsciente ou principe vital, et une force supérieure, Dieu. La psychologie, en tant qu'elle est l'étude du fait primitif et des faits qui en dérivent, n'épuise pas l'anthropologie. Au-dessous de la vie consciente, il y a la vie inconsciente, animale, comme au-dessus il y a la vie de l'esprit.

Avant d'aborder l'étude de ces trois formes de vie, dans l'ordre même où elles apparaissent chez l'homme, qui est en même temps leur ordre de perfection, il importe d'examiner par nous-même, celte théorie du fait primitif, qui est vrai-

ment le centre de la philosophie de M. de Biran et qu'il considérait, nous l'avons vu, comme sa grande découverte. Elle soulève, à notre avis, des difficultés insurmontables.

D'abord le sentiment du moi n’est pas constitué tout entier par le sentiment de l'effort volontaire ; il a quelquesunes de ses conditions d'existence dans la cœnesthèse, comme le prouvent les altérations de la personnalité, produites à la suite de troubles dans le sentiment de la vie organique

En second lieu, est-il vrai que le moi se saisisse comme cause dans la production de l’effort musculaire ?

Mais qui dit cause, dit, du moins par rapport à l'effet, condition nécessaire : l'effet ne peut exister ni se concevoir sans la cause. Or, on ne peut pas, par la simple observation connaître le nécessaire. Tout fait est contingent au regard de celui qui l'observe en tant quil se borne à observer. La nécessité ne peut être que conclue, à moins qu'elle ne se réduise à une identité, comme la nécessité des axiomes.

De plus, en tant que cause productrice, c'est-à-dire que puissance, le moi est indélerminé. Sans doute le moi ne se saisit que dans la production de son effet, c’est-à-dire de l'effort musculaire. Mais nous avons en même tempsle sentimentquilne s'épuise pas dans son effet; l'effort peut être plus ou moins énergique ; il peut s'exercer sur le corps en masse, ou sur lel organe particulier. Tout ce qui est déterminé, peut être objet d'observation ; toute sensation, cela est vrai des sensations kinesthésiques comme des sensations externes, est l’actualisation d'une certaine puissance ; mais l’indéterminé comme le nécessaire ne peut êlre constaté.

Entin, le moi, selon M. de Biran, est libre. Qu'il v ait dans tout acte de pensée une puissance indéterminée et libre, nous le croyons. Mais saisissons-nous cette liberté comme un fait? La forme de la conscience est le temps. Tous les faits de conscience se produisent donc les uns après les autres. Comment affirmer dès lors que tel fait n’est pas l'effet

d’un ou de plusieurs autres faits qui le précèdent? En tous cas ce nest pas par l'observation qu'on tranchera cette difficulté ; car précisément l'observation est instantanée; la conscience psychologique n'est donc pas juge dans le débat.

Maintenant, qu'observons-nous, au juste? Est-il bien exact que nous saisissons l’action immédiate de la volonté sur les muscles ? Ce n'est pas l'avis de William James, de Renouvier, et de la plupart des psychologues physiologistes d'aujourd'hui.

I semble qu'entre la volonté et l'acte, il y a un intermédiaire sans lequel l'acte ne se produirait pas : la représentation de l'acte. M. de Biran admet, il est vrai, que pour vouloir, 1l faut que nous ayons le sentiment intérieur d’une disposition favorable de nos muscles ; mais il semble qu'il faille quelque chose de plus : la représentation (visuelle ou kinesthésique), précise du mouvement. Ce qui le prouve, c'est que lorsque ces représentations font défaut, commeil arrive dans certaines maladies de la volonté, le mouvement ne se produit pas.

Il entre, du reste, d’autres éléments dans l'effort volontaire que la représentalion du mouvement et son exécution. Vouloir, c’est tendre par des moyens appropriés vers une fin que nous jugeons plus désirable et meilleure que notre état actuel. Si l’on retranche de l’action l’idée de fin, le sentiment de l'action s'évapore, et il ne reste plus qu’un mouvement analogue aux mouvements physiques. M. de Biran a bien vu que cette tendance ne se réalisait pas spontanément dans Pacte volontaire, qu’elle était accompagnée d'un effort nécessaire pour vaincre la résistance de Forganisme, el l'inertie de notre nature primitive ou acquise; mais cel effort ne constitue pas l'acte tout entier, bien plus, il ne se distingucrait pas de l'effort vital s'il n’était pas provoqué par la conception d'un but à atteindre et des moyens à employer : l’ordre de la éausalité, c’est-à-dire la suite des mouvements à effectuer étant suspendu à lordre de la finalité et expliqué par lui.

Qu'il y ait, maintenant, au fond même de la détermination intelligible de l'acte, c’est-à-dire du jugement qui le prédétermine, une puissance qui le dépasse ; que cette puissance soit libre, c'est ce que nous admettons; mais celte puissance nous ne la constatons pas ; nous nous rendons compte de la nécessité de l'admettre. Il n’est pas certain (cerlissimà scientià et clamante conscientià) que ce soit une force finie : il est possible que ce soit au contraire une puissance infinie qui se détermine à l'action précisément parce que riche de virtualités, elle estimpatiente de les produire et qu’elle puise dans le sentiment de sa réalité un ferme espoir de succès. L'existence de la liberté personnelle n’est pas un fait : c’est un problème, l’un des plus difficiles de la philosophie. ,

En résumé, ce quinous semble discutable ce n’est pas cette affirmation de M. de Biran qu'il y a au fond de toute pensée, un acte de liberté, c’est la signification précise qu'il donne à cette idée et l’origine qu’il lui attribue. La liberté personnelle en tant que condition de la vie morale peut être l'objet d'une croyance nécessaire : ce n’est pas une certitude immédiate.

En idenbüfiant la pensée avec la liberté ainsi entendue, M. de Biran se mettait, du reste, comme nous le verrons plus loin dans Pimpossibilité d'expliquer la science : comme les conditions de la connaissance ne sont autres, selon lui, que les conditions mêmes de la conscience, il sera amené à défendre ce paradoxe insoutenable que notre croyance à l'ordre de la nature est fondée sur la certitude de notre liberté et à renverser ce que Kant considérait comme l’ordre véritable des idées.