Cf. plus haut, p

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son mouvement à un autre. G ‘ ®%: si on considère la production du mouvement dans un corps tel que C, la cause de ce mouvement ne peut être cherchée dans un autre corps tel que B ; car quand GC se meut, B ne se meut plus ou, du moins, n’a plus la même vitesse, et, ce qui peut être privé de mouvement, ne peut en être le principe.

On le voit donc, le corps, qui ne peut être la cause de son mouvement, ne peut aussi le transmettre La transmission du mouvement doit, comme sa production, être rapportée à l'esprit premier moteur. C’est cet esprit quia müû B jusqu’à sa rencontre avec C et qui, ensuite, meut C.

Mais, dira-t-on peut-être, quand un corps tel que B en entraine un autre C, en gardant, par exemple, la moitié de son mouvement, ne peut-il pasètre considéré comme la cause du mouvement de cet autre, puisque c’estune partie de son mouvement qui se retrouve dans cet autre? Il ne le semble pas, car « un corps qui est mû a tellement son mouvement à soi qu'il n'en a que pour soi »(p.102); ce qui est manifeste dans Le cas particulier du choc, où les deux corps entrés en contact prennent des directions différentes et, par suite, ne peuvent être tenus comme obéissant à un mouvement unique. Par suite, que deux corps se meuvent ensemble, il y aura entre eux de commun la direction, ils

1. Cf. p. 131 « Encore qu'on voye que C qui étoit en repos, commence de mouvoir ot que B qui mouvoit, soit maintenant en repos, on ne peut pas dire que le mouvement de l'un soit passé dans l’autre : parce qu'il est évident que le mouvement de chacun à son égard n'est qu'une façon d'être, qui, n'étant pas séparable de luy,ne peut en façon quelconque passer dans l'autre, D'où il suit qu'ily a autre chose que lo corps B (qui est maintenant en repos) laquelle meut le corps CG. »

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auront « les mêmes degrés de mouvement », et on pourra affirmer qu'ils iront également vite et ne se quitteront pas, mais rien de plus, puisque le mouvement de chacunn'appartient qu’à lui, est son état propre.

« Donc ce qu’on doit entendre quand on dit que les corps meuvent les corps; c’est qu'étant tous impénétrables, et ainsi les mêmes ne pouvant toujours être mus, du moins avec égale vitesse; leur rencontre est une occasion à l'esprit qui a mû les premiers,de mouvoir les seconds. Or, comme nous ne considérons pas toujours cette première cause qui fait mouvoir, et que nous ne nous arrêtons qu'à ce qui se voit, parce que souvent cela suffit pour nous faire entendre ; nous nous contentons, lorsque nous voulons dire pourquoy un certain corps, qui ne se mouvoit point, commence de mouvoir, d'expliquer comment il a été rencontré par un autre corps, qui étoit en mouvement : alléguant ainsi l’occasion pour la cause.» (p. 103, 10%.)

C'est à des conclusions identiques que conduit l’analyse de la causalité productrice de mouvement que nous sommes portés à attribuer à notre volonté. Pour les esprits finis, comme pour les corps, l'illusion est la même : nous prenons une succession constante que nous donne l'expérience pour une causalité véritable!.D’abord,

1. « Cette erreur est semblable à l'erreur de ceux qui pensent qu'un corps en peut mouvoir un autre : car, Comme ces personnes, ne voyant que deux corps, se persuadent, à cause que le transport du second est toujours arrivé sitôt que le premier mû en a été approché, que c'’est,en effet, l'un qui a fait mouvoir l'autre, sans considérer qu’un corps ne sçauroit produire l'effet qu'ils luy attribuent. De même. plusieurs voyaut que dès qu'ils veulent qu’une partie de leur corps soit müûe vers un certain côté,elle y est aussitôt portée,s’imaginent,à cause qu’ils ne s'apperçoivent pour lors que de leur volonté, et du trans-

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nous ne pouvons être cause des mouvements de notre corps, puisque ces mouvements existaient dans la matière qui le constitue avant même qu’il ait été animé, c’est-à-dire, «avant même que ce qui veut lui soit uni». Et, d’ailleurs, ils dépendent si peu de nous que c'est parce qu'ils cessent que la mort apparaît. Vouloir la mort ne suffit pas pour qu'elle se présente si on ne prend les moyens matériels nécessaires ; et ne pas la vouloir n’arrête en rien la rapidité de sa marche. En second lieu, si nous pouvions à notre gré créer du mouvement,nous troublerions l’ordre de l’univers puisque nous modifierions la quantité de mouvement qui s'y trouve. Pour qu'un ordre persiste, 1l faut que la quantité de mouvement nécessaire pour l'établir persiste aussi. En troisième lieu, si nous pouvions créerdu mouvement, à plus forte raison nous pourrions le conserver; pourquoi, dès lors, pour reprendre un exemple cité, nous laissons-nous mourir? En quatrième lieu, si nous étions les maitres de nos mouvements, nous pourrions, à notre gré, les ralentir ou les accélérer. Comment se fait-il alors que le vieillard ne puisse se donner une allure plus rapide, l’ivrogne marcher droit, celui qui a la main gelée remuer ses doigts? Pourquoi ne pouvons-nous à notre gré, prolonger l’état de veille, écarter le sommeil? Pourquoi sommes-nous exposés à « ces transports subits et mortels qui nous assaillent le cerveau» ? Pourquoi, surtout, ne pouvons-nous régler ces mouvements du cœur, desquels tous les autres dépendent dans notre organisme ? Sans doute, nous pou-

port de leurs corps, qui la suit de si près, que ce transport ne peut être causé que par elle; sans prendre garde qu'elle n'en peut être la cause, » (p. 105 et p. 132.)

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vons former des souhaits, avoir des désirs quise trouvent aussitôt suivis des actes appropriés; mais là se borne notre puissance; notre volonté n'agit pas hors d'ellemême, elle ne peut rien sur «les parties subtiles qui meuvent notre corps. » « Donc, s’il reste quelque lieu de dire que l'âme meuve le corps, c'est au même sens qu'on peut dire qu'un corps meut un corps. Car, comme on dit qu'un corps en meut un autre, lorsque, à cause de leur rencontre, il arrive que ce qui mouvoit le premier vient à mouvoir le second; on peut dire qu'une âme meut un corps, lorsque, à cause qu'elle le souhaite, il arrive que ce qui mouvoit déjà ce corps vient à le mouvoir du côté vers lequel cette âme veut qu'il soit mü :etil faut avouer que c’est une façon commode de s'expliquer dans l'ordinaire, que de dire qu’une âme meut un corps, et qu’un corps en meut un autre; parce que, comme on ne cherche pas toujours l'origine des choses, il est souvent plus raisonnable, suivant ce qui à déjà été remarqué, d’alléguer l’oceasion que la cause d'un tel effet » (p. 111.)

Après avoir établi l'impuissance de notre volonté à mouvoir les corps, il ne faudrait pas, allant d’une extrémité à l’autre, affirmer, avec certains, la même impuissance de tout esprit. Nous sommes impuissants, c’est un fait facile à constater ; mais de quel droit, obéissant « à cette coutume que nous avons de juger de tout par ce que nous éprouvons en nous-mêmes », attribuer la même imperfection à tout être ? Il y aurait là encore une généralisation hâtive. Remarquons que l'impuissance des esprits particuliers vient de ce qu'ils ne sont pas par eux-mêmes ; mais supposé qu'un esprit soit par lui-même « rien ne lui manqueroit, en sorte

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que tout ce qu'il voudroit seroit » (p.114). Et,comme un tel Esprit existe, car il faut bien un premier être qui, principe de tout, soit aussi son propre principe, 1l faut admettre « que cet esprit qui est par lui-même n'a besoin que de sa volonté pour tout faire et que rien ne lui manquant, dès qu'il veut que ce qui est capable d’être müû soit en mouvement cela doit nécessairement arriver. » (p. 114.) Inutile de supposer des esprits intermédiaires qui auraient précisément la fonction de mouvoir. De tels esprits, n'étant pas par soi, à cause même de leur rang, ne pourraient être « la véritable cause de quoi que ce soit. >» A l'être seul qui est par lui-même peut appartenir un privilège de cette sorte. La cause directe, immédiate du mouvement n'est donc autre que Dieu lui-même. « L’on a bien dit, quand on a dit qu'il s’étoit tellement enchâssé dans ses ouvrages, qu'on ne peut les considérer sans le connoi:tre. En effet, on ne peut connoître la nature sans avoir connu le mouvement ; et vous voyez que nous n’avons pu connoître le mouvement que nous n'ayons reconnu la divine puissance qui Le cause (p. 116). »

Cordemoy termine ses dissertations sur la causalité des êtres par le passage suivant qui les résume et en exprime bien l'esprit. « Nos sens nous faisoient assez voir que les corps pouvoient être mûs;mais nos raisonnements nous ont appris qu'ils ne le pouvoient être par d’autres corps, ni par des âmes faibles comme les nôtres, ni même par aucun esprit créé, pour excellent qu'il fût. Ainsi nous sommes parvenus à ce premier Esprit et nous avons été obligés non seulement d’avouer qu'il a commencé le mouvement ; mais nous avons évidemment reconnu qu'il le continue. Nous avons

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appris que sa seule puissance en est capable, et nous la devons admirer surtout en ce point, qu'ayant posé les lois entre les corps; suivant lesquelles elle les meut diversement, à cause de la diversité de leurs rencontres, elle à aussi posé entre nos âmes et nos corps des loix qu’elle ne viole jamais ; et tandis que ces corps sont constitués d’une certaine façon, elle en dirige toujours certains mouvements selon nos désirs ; ce qu’elle fait avec tant de promptitude, et si conformément à nos volontés, qué ceux qui précipitent leurs jugements croyent qu'ils ont opéré d'eux-mêmes ce qu'ils ont simplement désiré, parce que cette première puissance l’a opéré dès l'instant qu'ils l'ont désiré. » (p. 117, 118.)

On le voit, tout n'est que par Dieu, c’est lui qui agit dans les êtres, fixe et maintient les relations qu’ils soutiennent entre eux. Avec une telle conception, l’union de l’âme et du corps, de même que leurs actions particulières réciproques, peuvent s'expliquer de la facon la plus satisfaisante, d’après Cordemoy. Et il y a là comme ‘une application particulière de ses analyses qu'il entreprend aussitôt, persuadé qu'il est d’avoir trouvé peut-être la solution d’une question jusqu’à lui mal résolue (‘). « L'union de .notre âme et de notre corps, dit-il, et la manière dont ils agissent l’un sur l’autre sont deux choses que l’on a toujours admirées sans les expliquer. Je n'ose dire que j'en ai découvert le secret : mais il me semble n'avoir plus rien à désirer sur ce point ; et quelques-uns de mes amis, à qui

1. Cf. Renaudot : Bureau d'adresse, édition de 1660. XV/Z° Confé- 3 rence, dans laquelle sont exposées différentes explications de l’action des esprits sur les corps. Toutes sont d'inspiration scholastique,.

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j'ai communiqué plusieurs fois mes pensées sur ce sujet depuis sept ou huit ans, me veulent persuader qu'elles sont véritables, » (p. 120.)

D'abord quelle peut être la nature d’une telle union de l'âme et du corps ? On dit « que deux corps sont unis quand leurs étendues se touchent mutuellement et avec un tel rapport que l'un suive nécessairement les déterminations de l’autre. » On ne se demande pas comment cela se fait, l'attestation de l'existence de ce rapport et de sa persistance suffit. De même, pour dire que deux esprits sont unis, il suffit de constater la présence continue d’un pareil rapport de dépendance réciproque entre leurs pensées et leurs volontés. Si l’on prend ensuite deux substances de natures distinctes, tels que le corps et l'esprit, il est évident que leur union se fera non par ce en quoi elles s'opposent, mais seulement par ce qui les rapproche, « par ce qu'elles ont de rapportant. » Or, ce qu'il y a « de rapportant » entre l'âme et le corps, c’est seulement la corrélation qui existe entre certains mouvements de l’un et certaines pensées de l’autre ; par là seulement donc peut se faire leur union. « Si cet esprit dont la nature est de penser, a quelques pensées auxquelles le corps puisse avoir du rapportpar son étendue, par son mouvement ou par autre chose de sa nature, par exemple, si de ce que cet esprit voudra que ce corps soit mû en un certain sens, ce corps est tellement disposé, qu’en effet, il y soit mû ; ou si, de ce qu'il y aura de certains mouvements en ce corps, il vient de certaines perceptions en cet esprit, on pourra dire (par quelque puissance qu'ils ayent été ainsi disposés) qu'ils sont unis : et tandis qu'ils auront ce rapport entre eux, on pourra

L'OCCASIONALISME DE CORDEMOY 73 dire que leur union continue » (p. 127.) Ce qui caractérise une telle union, c'est qu’au lieu de se faire seulement du dehors, par les extrémités, comme c’est le cas pour les corps, et ainsi d'être partielle, elle est, au contraire, totale, puisque iln’y a pas d'états du corps qui ne puissent être l'objet d'une pensée. Quant au lien qui la constitue, il n’est, on le sait, qu’une manifestation particulière et constante de l’action divine qui s'étend à tout. Rien n'arrive que par elle, c’est elle qui « tient l'esprit et le corps toujours disposés à recevoir divers changements à l’occasion l’un de l’autre. »

Par une telle conception Cordemoy se croit en mesure de résoudre une difficulté souvent objectée aux cartésiens ! : comment les esprits inétendus par essence peuvent-ils, cependant, être dans le lieu, être transportés, comment peuvent-ils être présents aux corps tout entiers qu'ils animent ? Il répond que ce qui est dans le lieu et est transporté, c’est non l'esprit, mais le corps auquel il est uni par un lien nécessaire de dépendance, et que l'esprit peut être regardé comme présent à tout le corps puisque chaque état du corps peut se trouver correspondre à une pensée. Cette union n'étant qu'un rapport, la distinction des substances persiste tout entière, aucune confusion ne se produit, De même, on peut soutenir avec raison que Dieu est partout, puisque chaque mouvement exprime un acte de sa volonté. Seulement cette relation n'implique aucune dépendance de sa part, « puisque rien n'arrive en la matière que ce qui plaît à cet esprit souverain» (p.126). puisque sa volonté n’est soumise à aucune condition,

1, Cf. Lettres de Morus à Descartes. et le P. Daniel : Voyage du monde de Descartes, p. 35 sqq.

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est absolue, tandis qu'il y a dépendance pour l'esprit de l’homme dont la puissance est bornée, qui subit sa nature humaine. C’est parce que Dieu est volonté -souveraine et toute puissante qu'il peut être présent à toutes les parties du monde et qu'il peut en même temps s’en distinguer et le dominer ; c'est parce que l'homme n’est pas par lui-même qu'il est lié intimement à son corps, qu'il en dépend.

L'action mutuelle des esprits sur les corps et des corps sur les esprits doit être interprétée et représentée d’une façon analogue. Souvenons-nous, d’abord,qu'il n’y a pas de causalité transitive, que pour un corps agir sur un autre corps, c’est être l’occasion d’un mouvement dans cet autre corps, que pour un esprit agir sur un autre esprit, c'est être l'occasion d'une noutelle pensée de cet esprit. Dès lors, ce sera un axiome ‘que toute modification produite par une action sur un objet devra être de la nature de l’objet et non de celle de la cause. Par exemple, si un corps agit sur un esprit, cette action devra se traduire dans cet esprit par un changement de pensée : si un esprit agit sur un corps, cette action se traduira dans le corps par un changement de figure ou de mouvement. On ne doit done rien voir de plus dans l’action réciproque du corps et de l'âme qu'un rapport de conditionnalité nécessaire. Les états de l’un sont, par suite de leur union, les occasions déterminantes de la production des états de l’autre, à cela se réduit leur causalité. Action et passion sont synonymes d'état déterminant et d'état déterminé. Et,remarquons-le encore une fois, l’action d’un corps sur un autre corps, bien que plus apparente, ne doit pas nous faire illusion. Là aussi, nous le savons, il n’y

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a pas production, mais seulement succession d'états. L'action réelle s'y trouve tout aussi absente qu'entre le corps, et l'esprit « Comme on est obligé de reconnoitre que la rencontre de deux corps est une occasion à la puissance qui mouvoit le premier, de mouvoir le second, on ne doit point avoir de peine à concevoir que notre volonté soit une occasion à la puissance qui meut déjà un corps, d'en diriger le mouvement vers un certain côté répondant à cette pensée. » (p. 135.) La nature de l’union du corps et de l’âme maintient à chacune de ces substances une existence à part *. Aueun passage, en effet, de l’une dans l’autre, puisque leur action se ramène à un rapport d'états qui n'existe que par une volonté supérieure, celle de Dieu. Il y à des pensées en nous, il y a des mouvements dans notre corps ; les uns ou les autres sont respectivement, par rapport à la volonté divine, l’occasion de la production des uns ou des autres, mais une pensée reste « une facon d’être » propre à l'âme, un mouvement reste une

1. D'après Bouiller : Histoire de la Philosophie cartésienne, éd. in-8, I. 558. « C'est De la Chambre que Cordemoy combat sans le nommer dans ses Disserlalions sur le Discernement de l'âme et du corps dont le but est de dissiper cette confusion de ce qui est essentiel au corps avec ce qui est essentiel à l’âme, Sans soutenir que l’âme soit matérielle, De la Chambre, voulait cependant que l'âme ait une extension, et, par conséquent, des parties, une figure etune grandeur, parce que ce sont les suites nécessaires de la quantité, » Il combattait aussi l’automatisme cartésien, accordant le raisonnement aux animaux. Il avait été réfuté sur ce point, dès 1646, par un médecin Pierre Chanet, de La Rochelle, dans un Trailé de l'Instinct. De la Forge cite à plusieurs reprises ce dermier auteur dans son Traité de l'Esprit. Voir Dictionnaire philosophique de Franck, art. de De la Chambre, et Haureau : Histoire littéraire du Maine, III. Haureau ne fait aucune allusion à la réfutation de De la Chambre par Cordemoy.

76 L’ATOMISME ET L'OCCASIONALISME façon d'être » propre au corps ‘.Si l'on se place au point de vue de la connaissance, la perception d’un corps se réduit à l'apparition en nous de tel ou tel ensemble d'images, à l’occasion de tel ou tel mouvement * ; toute perception directe et immédiate devient impossible. Mais il se trouve qu’une porte s'ouvre à l'idéalisme, et Cordemoy ne craint pas de s’y engager. IL montre contre ceux qui nient l'existence de l'esprit, qui est incontestable, puisqu'elle est liée à celle de la pensée, que s’il y a une existence qui est douteuse, c'est bien celle qu'ils considèrent comme certaine, à savoir : celle du corps. Qui me garantit, en effet, que la représentation quej’ai du monde matériel correspond à un monde réel ? Les illusions que nous donnent les songes n'introduisent-elles pas un motif de suspicion légitime ? « Car, enfin, pourquoy me persuader que j'ay maintenant un corps étendu de cinq pieds? J’ay songé quelquefois que j'en avois un composé de tant de parties, que leur étendue étoit de plus de cent pieds et même qu'il touchoit aux nues. Qui m'assurera, dis-je, maintenant du peu qui me semble rester de ce grand corps ? » (p- 141.)

Inutile de faire appel au témoignage des sens, ce témoignage esttrop contestable.« C’est,me direz-vous,

1. « Chaque chose agissant selon sa nature, nous ne connoîtrons jamais l'action d'un agent quand nous voudrons l’examiner par les

notions que nous avons d'un autre agent de nature toute différente. » (p. 131.)

2, « Si ce corps, ou son mouvement, ou sa figure, ou autre chose dépendante de sa nature peut être aperçu de quelque esprit, en sorte qu’à son occasion cet esprit ait des pensées qu'il n'avoit pas auparavant ; on pourra dire que ce corps a agi sur cel esprit, puisqu'il luy a causé tout le changement, dont il étoit capable suivant sa nature. » (p. 130.)

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que vous sentiez ce corps ? Mais je sentoisles cent pieds comme je sens les cinq : et enfin, pour ne point trop écouter mes rêveries, ceux qui sentent du mal au bout des doigts quand on leur à coupé la main, ne s’imaginent-ils pas (quoy que tout éveillés) qu'ils ont des parties étendues, où ils n’en ont point ; et cela étant, je demande encore un coup où est la certitude que j'ay de l'étendue, où je croy maintenant en avoir; si toute la raison que j'ay de le croire, est que je le sens. » (p. 142). Du moment que l'existence de la pensée est indépendante de celle du corps? pourquoi maintenir l'existence incertaine de ce corps, n'est-elle pas superflue ? Ce pas devant lequel Descartes avait hésité, Cordemoy le fait. « Ainsi ma pensée demeure certaine, tandis qu’à parler en philosophe ce que je croy de mon corps, reste fort douteux, et quand même ce corps que je m'imagine avoir, ne seroit point; je ne cesserois point d'être quelque chose tandis que je serois pensant. Car-de même que celuy à qui lon a coupé la main, conserve les mêmes pénsées qu’il avoit à l’occasion de ses doigts, puisqu'il les sent comme s'il les avoit encore; je pourrois avoir perdu tous les membres l’un après l’autre, et continuer de croire que je les ay tous encore. » (p. 143.) La foi seule peut nous garantir que le corps existe. Elle nous enseigne que Dieu s’est fait homme eta eu un corps, il faut donc que j'aie un corps moi aussi, puisque être homme c’est avoir un Corps. Cet idéalisme, nous le verrons, Cordemoy, logique avec son occasionalisme, le portera aussi loin que possible ‘. Il fut remarqué et noté dès son apparition,