CHAPITRE V

L'OCCASIONALISME DE CORDEMOY RAPPORTS DE NOTRE AME AVEC LES AUTRES AMES ET AVEC DIEU

L'union de l'âme et du corps a une conséquence importante: c’est que pour entrer en communication avec les autres hommes et, par suite, pour les connaître, il nous faut un intermédiaire en partie matériel : la parole. « Ilest évident que c'est de ce rapport si nécessaire que l’Auteur de la nature entretient entre le corps et l'âme qu'est venue la nécessité de faire des signes pour communiquer ses pensées : Car, puisque l'âme ne peut avoir de pensée, à l’occasion de laquelle ilnese fasse un mouvement dans le corps,et que, d’ailleurs, elle ne peut recevoir aucune idée de ce qui est au dehors, que par les mouvements qui sont excités dans le corps qu'elle anime, il faut nécessairement que deux âmes, unies à deux corps différents, expriment leurs pensées par des mouvements ou si vous voulez par des signes extérieurs (Il, p. 27.) C'est donc par l’étude de la parole que l'on pourra arriver à se représenter la nature des autres êtres, et cette étude conduira Cordemoy à préciser ses idées sur la nature des rapports des esprits entre euxet à fixer la nature de notreintelligence et de notre activité.

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On peut d'abord distinguer un langage naturel, qui n'est autre que l’expression physique des passions ‘. Les passions, en effet, sont Les affections que l'âme éprouve à l’occasion de l'état où se trouve le corps. Cet état du corps est donc lié nécessairement au sentiment qui lui correspond, il le manifeste, et, dès lors, qu'on constate chez d'autres les mouvements que nous avons remarqués en nousquand nous avions certaines passions, et nous pourrons juger qu'ils éprouvent ces mêmes passions. Aussi le meilleur moyen de faire connaître ses émotions et, par suite, de les faire partager, est-il de supprimer en nous toute contrainte. « C'est 1à la manière d'exprimer ses pensées la plus naïve, c’est aussi la première de toutes les langues et la plus universelle qui soit dans le monde, puisqu'il n’y à point de nation qui ne l’entende. » (II, p. 29.) |

Cependant, pour être naturel et primitif, ce langage n’est pas toujours vrai. Nous pouvons contraindre les mouvements de nos yeux, de notre visage, de nos membres et modifier ainsi leur rapport avec les états de notre âme; car ce rapport n’est pas si nécessaire qu'il

1. « S'il est vray que certains mouvements du visage et certains cris suivent naturellement certains états du corps, par le rapport qu'il y a entre ses parties, il faut croire que les pensées qui sont jointes naturellement à ces mouvements du visage et à ces cris, sont les passions que l'âme souffre à l’occasion de l’état où est le corps ; tellement que si un homme a bien observé ses yeux, son visage, et tout l’extérieur de son corps pendant qu'il a eu cretaines passions, il a pu, voyant les mêmes mouvements dans un autre homme, juger que cet homme sentait les mêmes passions.» (IT, p. 28, cf. p. 18, 96.) L'étude des phénomènes d'expression ne fut pas négligée au xvn®siècle.

Beaucoup de cartésiens s’en occupèrent. Cureau de la Chambre lui a

consacré un livre : L'art de connoistre les hommes, in-8. Paris, 1659.

D'après Bayle (OEuvres complètes, I, 201.) le Discours sur la parole de Cordemoy eut beaucoup de succès.

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ne puisse être transformé, en substituant aux mouvements ordinaires les mouvements contraires ‘. Ce changement est pénible au début, il demande alors un réel effort de la volonté ; toutefois il peut devenir facile, grâce à l'habitude «qui rend aisé tout ce qui paroït d'abord le plus difficile » (p. 20.) Un autre langage qui, lui, sera notre œuvre est donc possible. La liaison entre les mouvements etles idées, c’est nous qui l’aurons voulue, qui l’aurons établie; mais il faudra que d'autres âmes connaissent cette liaison ou la devinent, pour qu'elle devienne un rapport de signe à chose signifiée, pour que le langage ordinaire soit créé (II, p.17.) L'origine de la parole n'est pas autre :« exprimer par des choses extérieures et corporelles auxquelles on fait signifier par institution ce qu'on pense est,en général, ce qu'on appelle parler» (Il, p. 30); et si les sons émis par la voix sont les signes préférés, c'est pour une simple raison de commodité. Qu'un tellangagesoit d'institution,qu'il soit l’œuvre de l'homme, c'est ce qu'il est facile de constater. C'est

1. «Cette modification du rapport entre l'âme et le corps est limitée à quelques états. « Il y a trois sortes de correspondances entre l'âme et le corps. La première est naturelle, et c'est cette correspondance nécessaire, par laquelle certaines sensalions naissent toujours en l'âme, dès que certains mouvements sont excités dans le cerveau, comme des mouvements sont excités dans le corps dès que l'âme en a la volonté; or cette correspondance ne peut cesser absolument qu'avec la vie, et ce qui la change entièrement donne la mort. — Outre cela il y a une seconde correspondance entre les idées que l’âme a des choses, et les impressions que ces choses laissent dans le cerveau ; cette correspondance non plus que la premièrene peut changer en son tout, et, tandis que l'âme est unie au corps, jamais elle n’a l'idée des choses corporelles, que leur impression ne soit dans le cerveau. Mais il y a une troisième correspondance entre le nom de chaque chose et son idée, qui n'étant que d'institution se peut changer » (p. 10.)

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un fait qu'on peut apprendre une langue nouvelle et même en inventer une ; et apprendre une langue ou en inventer une, n’est autre chose que convenir que certains caractères signifieront certaines pensées (Il,p.31.) Cette convention est toujours limitée à un groupe déterminé d'hommes ; qu’on l’ignore et les mots prononcés n'ont plus pour nous aucun sens ; ce sont de simples sons, de simples mouvements de notre cerveau,dont nous avons le sentiment, sans doute, mais qui restent étrangers à notre intelligence. Ainsi un homme qui ne connaît pas la langue d'un pays où il se trouve, veut-il Papprendre ? et tous ses efforts tendront à retrouver la convention qui a présidé à sa formation, à constater, par exemple, que tel mot est toujours employé pour désigner telle qualité de cette chose, tel autre mot pour traduire telle action. Ce n’est pas autrement que procèdent les enfants pour apprendre la langue du pays où ils naissent. Ils n'apportent, en venant au monde, que ce que la nature donne à tous les hommes pour exprimer la douleur, la joie ou les autres passions, et cela leur suffit. Les pleurs ou les rires de la nourrice, interprétés d’après leur propre expérience, leur révéleront d’abord ses émotions ; puis la nécessité où ils se trouveront d’agir et, par suite, de posséder tel ou tel objet, les amenèra à distinguer la façon dont on les nomme. Et ce travail de leur part continue, quelque aide qu'on leur fournisse. « On s'aperçoit souvent qu'ils savent les noms de mille autres choses qu'on n’a point eu dessein de leur montrer ; et ce qu'il y a de plus surprenant en cela, c’est de voir, lorsqu'ils ont deux ou trois ans, que, par la seule force de leur attention, ils soient capables de démêler dans

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toutes les constructions qu'on fait en parlant d’une même chose le nom qu’on donne à cette chose *. » Aussi leur langage va se développant à mesure que leur désir de connaître augmente, à mesure que leur attention s'applique à des êtres plus nombreux,surtout aux qualités et propriétés des choses, aux actions des êtres. Rien de mécanique dans tout cela, sauf l’émission des sons, qui ne constitue que le matérieldu langage ; rien d’analogue à ce qui se passe chez les animaux, puisque, au lieu d’émettre, de répéter seulement les sons, il les interprète ; il y a là une création de la raison ?. On doit admettre que, « dès la naissance, ils ont la raison tout entière, car enfin cette manière d'apprendre à parler est l'effet d'un si grand discernement et d’une raison si parfaite qu’il n’est pas possible d'en concevoir un plus merveilleux *. » Qu’on

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2. « Les bêtes n’ont pas besoin d'une âme pour crier, ni pour être émues par des voix, ni même pour imiter le son de nos paroles ; si le cry de celles qui sont d'une même espèce les dispose à s'approcher ct fait reculer celles qui sont d'une autre espèce, on n’en doit chercher la cause que dans leur corps, et la différente construction de leurs organes ; mais en même temps je reconnois que dans les hommes le mouvement des parties qui servent à la voix, ou de celles qui en sont ébranlées, est toujours accompagné de quelques pensées, et que dans la parole il y a toujours deux choses, sçavoir la formation de la voix qui ne peut venir que du corps, et la signification ou l'idée qu'on y joint, qui ne peut être que de la part de l'âme. » (Préf, du VOLALTEMOMNOR TI DE E5$)

3. IT, p.44,cf. p. 90 : «J'admire les efforts faits chez lesenfants dèsle premier âge pour leur faire discerner la signification de chaque mot ; surtout, l'ordre qu'ils suivent pour cela me parait surprenant, en ce qu'il est tout semblable à celuy de la grammaire : de sorte que voyant combien cet art imite Ja nature, je n’ay pas de peine à découvrir comment ceux qui nous en ont donné des règles, les ont apprises des enfants, » (Préf, n° 2, cf. p. 39.)

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n'objecte pas que la raison semble souvent absente de la conduite des enfants ; ce qui leur manque, ce n’est pas la raison, mais l’usage des choses au milieu desquelles ils vivent, et, bien plus, ce que l’on trouve de déraisonnable chez eux n'est-ce pas parfois ce qui est contraire à des coutumes longues à acquérir et qui correspondent bien peu « à ce que la nature bien ordonnée exigeroit des hommes ‘? »

Le langage est done, puisqu'il est une convention, la manifestation extérieure de l'activité d’un esprit. Ce qu’il y a de physiologique en lui peut expliquer l’émission des sons, le langage des animaux, mais non le sens donné aux mots, leur interprétation, qui suppose la raison * ; c’est lui qui nous assure que les autres hommes ont une âme comme nous, qu’à la différence des animaux, ils ne sont pas de simples automates. « Maintenant il ne m'est plus permis de douter que les corps qui ressemblent au mien, ne soient unis à des âmes, et, qu’en un mot, je suis assuré qu'il y a d’autres hommes que moy. » (II, p. 6, 7, 33.)

Comme le langage implique une liaison voulue et maintenue entre deux choses bien distinctes : l’idée et le mot, qui sont l’une un fait intellectuel, l’autre un fait physique, il se trouve qu'il nous donne aussi le secret de l’union de l'âme et du corps. « Car enfin, si l’on conçoit que les hommes puissent par institution joindre certains mouvements à certaines pensées, on ne doit pas avoir de peine à concevoir que l’Auteur de

1. « Dans la parole il y a deux choses, scavoir la formation de la voix qui ne peut venir que du corps : et la signification ou l'idée qu’on y joint qui ne peut être que de la part de l'âme. »

2, Il, p. 44.

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la Nature en formant un homme unisse si bien quelques pensées de son âme à quelques mouvements de son corps, que ces mouvements ne puissent être excités dans le corps qu'aussitôt des pensées ne soient excitées en l’âme, et que, réciproquement, dès que l’âme veut que le corps soit mû d'une certaine façon, il le soit en même temps. » (II, p. 27, cf. p. 100.)

Que cet instrument de communication qu'est le langage humain soit bien imparfait, c'est ce qui résulte de sa double nature : il se compose de signes matériels et d'idées, comment, dès lors, cet intermédiaire obligé qu'est le mot, si différent quil est de l'idée, pourra-t-1l en être une expression exacte ? (p. 10%.) L'intervention du corps dans la communication d'hommes à hommes ne peut qu'être une cause de confusion et de déformation pour les pensées. Gest ce qui explique que le difficile n'est pas de comprendre ce que les autres pensent, mais de débarrasser la pensée des signes ou des mots qui ne lui conviennent pas; et la lenteur de l'intelligence ne lui est pas inhérente; c’est un accident qui vient d’une difficulté naturelle qu'ont les cerveaux de certains individus à reproduire les modifications organiques qui accompagnent les idées, et, par suite, à exciter le souvenir des mots appropriés !. Deux esprits qui ne seraient pas unis à des corps, qui

1. « C’est aussi de la disposition du cerveau et des autres parties qui servent à la voix, que vient la facilité ou la difficulté de l'expression ; et la peine que plusieurs ont à parler procède seulement

de ce que les parties de leur cerveau qui répondent aux pensées de l'âme, ou celles qui servent à la voix, sont mal disposées, mais non “pas de leurs pensées qui s'expliquent toujours clairement par ellesmêmes el ne seroient jamais obscures, si elles étoient séparées des signes ou des voix qu'on employe pour les faire entendre et qui, sou-

vent, ne leur conviennent pas. » (IE, p. 111, sqq.) Il est amené ainsi à

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n'auraient pas à faire usage de signes matériels se livreraient bien plus facilement leurs pensées « puisqu'il y a naturellement bien plus de proportion entre les pensées de deux esprits semblables qu'entre les pensées et les mouvements de deux corps. » (IL, p. 10%, 129, 140.) Dès lors, que des esprits cessent d’être unis à des corps, et la connaissance réciproque de leurs pensées se fera plus directement et plus sûrement. Il leur suffira pour cela de le vouloir. Le langage, en effet, étant une convention, consistant surtout dans la signification, dépend absolument de la volonté ; il ne dépend que de nous de révéler ou de ne pas révéler nos pensées t. La seule volonté d'un esprit de communiquer ses pensées à un autre esprit suffira donc pour réaliser cette communication. Des esprits purs, qui n’ont pas à compter avec un mécanisme corporel, n'ont rien à mettre de plus dans leur langage ; ce qui se passe en nous peut nous faire soupçonner ce qui se passe ailleurs. La communication de purs esprits, qui est directe, n’est pas « plus malaisée à concevoir » que la communication par des signes des hommes entre eux. Ces esprits purs pourront de la même façon se faire entendre aux esprits humains, et la chose doit avoir lieu, sinon à quelle'origine rapporter toutes ces pensées sublimes qu'ont eues « ces grands personnages admirés dans l'Église pour la sainteté de leur vie et pour la pureté

faire de l’éloquence un don naturel et à en étudier à ce point de vue les conditions.

1. « Or, comme nous sommes assurés que nous ne disons nos pensées que quand il nous plait, nous devons croire que si nous étions en état de n'avoir plus besoin de signes ni de la voix, nous pourrions, par notre seule volonté, découvrir ou cacher nos pen-

sées. » (IT, p. 140.)

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de leur doctrine ? » Ces pensées, qui dépassent la nature, ils n’ont pu les recevoir des autres hommes. Dieu seul ou les anges pouvaient les leur donner. Ce qu'on appelle inspiration n'a pas d'autre origine. Dira-t-on que ces esprits nous ne les connaissons pas ? mais les hommes, non plus, nous ne les connaissons pas. C’est le langage qui nous révèle l'existence de ces derniers ; un langage plus direct, qui, bien que moins sensible, n’en est pas plus malaisé à concevoir, peut non moins sûrement nous donner l'existence des premiers !.

Mais il ne faut pas oublier que l’action d’un esprit sur un esprit, tout aussi bien que l’action d’un corps sur un corps, exige l'intervention divine. Si nous voulons mouvoir notre corps, notre volonté se réduit à donner l’occasion à Dieu de mouvoir ce corps conformément à notre volonté. L'action d’un esprit sur un autre cst de même nature et la communication que demande le langage ne fait pas exception : « La volonté que nous avons qu'un esprit connoisse ce que nous pensons est une occasion à la première Puissance, de faire que tout

1. « Si toute la raison que nous avons de croire qu'il y a des esprits unis aux corps des hommes qui nous parlent, est qu'ils nous donnent souvent de nouvelles pensées que nous n'avions pas, ou qu'ils nous obligent à changer celles que nous avions, pouvons-nous douter, lorsqu'il nous vient de nouvelles pensées qui sont au-dessus de nos lumières naturelles, et contraires aux sentiments que le corps peut exciter en nous ; pouvons-nous, dis-je, lorsque des hommes ne nous les inspirent pas, douter qu'elles ne nous soient inspirées par d'autres Esprits ? Encore un coup, je n’estime pas que cela se puisse raisonnablement ; et la coutume que nous avons d'en recevoir par l'entremise de la parole, quiest une manière sensible, ne nous doit point faire méconnoitre celles qui nous sont inspirées par une voye différente de celle des sens. » (II, p. 140.)

L'OCCASIONALISME DE CO RDEMOY 91 se dispose de sorte que cet esprit l’aperçoive (II, p.142)! En un mot, tout ce qui dépend de notre volonté, «c’est de se déterminer à une chose ou à l’autre, » la suite de cette détermination est l’œuvre de Dieu; il est la cause totale, rien ne se réalise que par lui.

La conséquence de cette intervention divine qui, on le voit, s'étend à tout, c’est que, si nous sommes maitres de l’usage de nos pensées, ainsi que nous en avons « la connaissance claire » (IL, p. 140)? comme, en mème temps, nous ne pouvons sortir de nous-mêmes que par Dieu, comme nous n’avons d'idées des autres êtres que celles qui sont déterminées en nous par Dieu à leur occasion, notre connaissance se trouve bornée à ce qu'il veut bien nous faire connaître. « Il est aussi impossible aux âmes d’avoir de nouvelles perceptions sansDieu, qu'il estimpossible aux corps d’avoir de nouveaux mouvements sans lui»(ll,p. 143.) Tout ce qui'il nous est utile de savoir des choses, c'est-à-dire, « tout ce en quoy les choses nous peuvent nuire ou profiter», il nous le découvre, mais la substance des choses (I, p.145), même la nôtre, la nature de notre volonté, nous demeurent cachées*. Notre certitude est limitée à quel-

1. « IlLest bon de remarquer que, bien que Dieu ne nous fasse pas concevoir la substance de nos Esprits mêmes, ni comment ils veulent c est-à-dire, comment ils se déterminent, néanmoins nous connoissons clairement que nous avons un Esprit, et que notre Esprit a le pouvoir de se déterminer. Or comme nous sommes assurés que nous ne disons nos pensées que quand il nous plait... » (IT, p. 140.)

2, Cf. II, p 122. « Pour s’accoustumer à ne dire que la vérité, c'est un puissant motif que de se représenter souvent que nous n'avons la facilité de nous expliquer, que parce que Dieu à qui nous devons nos pensées et les mouvements de notre langue, veut bien exciter les uns dès que nous voulons faire entendre les autres. »

3. «Quant au pouvoir de connoître, peut-être ne nous l’a-t-il pas

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ques pensées. Il existe un monde extérieur, mais cette existence, nous le savons, ne nous est assurée que par la foi t, Quant aux vérités qui dépassent la nature, « nous avons seulement des notions très distinctes des raisons pour lesquelles nous ne saurions les concevoir et des raisons pour lesquelles nous les devons croire. » L’idéalisme, auquel l'occasionalisme a conduit Cordemoy, voisine avec l’agnosticisme.

Dieu, qui a limité notre connaissance, veut, pour que nous puissions l'aimer, que notre liberté soit entière. « Nos âmes qui dépendent de lui pour leur être et pour leur conservation, n’en dépendent nullement pour l'usage de leur volonté dont il laisse la détermination toute libre : et j'ose avancer comme une chosë qui paroitra manifeste à tout homme de bon sens qui là

donné aussi grand, du moins en ce monde. Mais il est certain que nous avons assez de connoissance, pour ne pouvoir manquer, Si nous usons bien de nos lumières et du pouvoir que nous avons de ne juger de rien, qu'après l'avoir bien connu. Car enfin, Dieu nous donne toutes les lumières dont nous avons besoin ; nous avons des idées très distinctes, pour connoître les choses de la nature, autant qu’il est utile de l2s connoître, puisque nous pouvons, lorsque nous usons de prudene», discerner en quoy chacune nous est utile ou dommageable ; et bien que suivant ce que j'ay déjà remarqué, il ne nous donne pas l'avantage de connoitre la substance des choses, néanmoins il nous découvre si bien en quoy elles nous peuvent nuire ou profiter que pour en bien user nous n'avons qu'à le voir.» (II, p. 145.)Le caractère illusoire de la sensation vient, d'après lui, de ce que les sensations nous ayant été données pour percevoir les objets, il est tout naturel que nous les confondions avec les objets, sinon elles ne rempliraient pas leur destination, seraient inutiles (Cf. le 3° de ses petits (traités posthume intitulé : Des sensalions qui regardent les corps el d'où vient que l'âme confond ses sensations avec leurs objets.) C'est l'utilité qui inspire aussi le choix des premiers mots, KL D: 142, 1, Cf. plus haut, p.77 eb,l; p.145

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voudra considérer attentivement, que comme le corps est une substance à qui l'étendue convient naturellement, si bien que quant aux effets physiques il cesseroit d'être corps, s’il cessoit d’être étendu ; de même ‘Esprit est une s ance, à qui le pouvoir de se déterl'Esprit est ubstance, à qui le pouvoir de se déte miner de soy-même convient si naturellement, qu’il , x = 5 = 5 : .

cesseroit d'être Esprit, s’il cessoit de vouloir ; et Dieu l’a fait de cette sorte, pour en être aimé. » (II, p. 143.) D'où une nouvelle question à préciser qui s’offrait aux méditations de Cordemoy. Quelle est la part exacte dans l'acte humain qui revient à l’homme, quelle est celle qui revient à Dieu? IL la néglige dans sa dissertation de la parole, mais nous trouvons un essai fait par lui pour la résoudre dans de petits traités philosophiques publiés avec d’autres petits traités divers après sa mort,en 1691 *.Sont-ils, oui ou non, antérieurs aux ouvrages de Malebranche, ont-ils, oui ou non, subi son influence? c’est ce qu'il est difficile de fixer. L’analogie de doctrine des deux philosophes est, en tout cas, frappante.

1. Divers trailés de mélaphysique, d'histoire et de politique par feu M. de Cordemoy, conseiller du Roy, lecteur ordinaire de Monseigneur le Dauphin de l’Académie française, 1 vol. in-12, Paris, 1691. Les titres des trois traités de métaphysique sont : 1° Ce qui fait le bonheur ou le malheur des esprits ; 2° Que Dieu fail {out ce qu'il y a de réel dans nos actions sans nous ôter la liberté ; 3° Des sensalions qui regardent les corps et d'où vient que l'âme confond ses sensalions avec leurs objets. Ces trois petits traités se réduisent à une série de propositions successives, brièvement expliquées. Ils s'offrent plutôt comme des plans, que comme des dissertations. Ce sont peut-être des plans de conférences de Cordemoy, et,en ce cas, ils seraient antérieurs aux ouvrages de Malebranche malgré leur publication fardive, On peut alléguer en faveur de cette dernière supposition que, depuis 1667, date de sa nomination comme lecteur du Dauphin, Cordemoy ne s’occupait plus de philosophie, cf. plus haut, p.38.

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S'appuyant tacitement sur le principe qui lui a servi à fonder son atomisme, à savoir que l'existence entraine l'individualité de ce qui est, Cordemoy pose que, du moment que corps et esprits existent, ils sont indépendants dans leur substance de Dieu. La substance des êtres ne peut être que leur substance à eux et non celle de leur Créateur. Ils n’agissent, n’ont d’efficace que par lui, mais ils n’en sont pas moins distincts de lui dans leur activité ‘. Cette indépendance se trouve encore accentuée chez les êtres pensants par la liberté, qui n’en est qu'une manifestation plus haute. En effet, tandis que les corps ne connaissent pas la fin que Dieu, qui est non seulement tout-puissant,mais aussi « tout sage », a fixée à l'univers, c'est-à-dire, lui-même, tandis qu'il leur suffit « d’être dans les différents états qui conviennent à cette fin »,les esprits, au contraire, connaissent cette fin et ont besoin d'action pour aller à elle. C'est pourquoi les esprits, non seulement sont capables de passion, c’est-à-dire ont des sensations, des perceptions et sont affectés d'une infinité de manières différentes, mais sont aussi capables d'action, veulent. Dans cette action, tout ce qui est impulsion, tendance, mouvement, vient de Dieu. C'est lui qui est le principe de ce mouvement incessant qui porte les esprits vers leur fin et fait qu’ils en ont un désir con-

1.« Quoique Dieu fasse tous les corps et leur étendue et qu'ils ne subsistent que par luy, on ne dit pas qu'il soit corps ni qu'il soil étendu, et l'extension appartient au corps, comme sa substance lui appartient quoique Dieu l'ait faite, De même quoique Dieu fasse les esprits et leurs pensées, il n’est ny leur être, ni leurs penstes. Dieu n’est pas ce qu'ils sont, leur substance est à eux, c'est bien lui qui les fait penser, mais c'est eux qui pensent, » (Trailé, IE, n° 8, cf.

plus loin, p. 157 note 1,)

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tinu. C’est grâce à lui qu'ils peuvent, quand l’obscurité de leur connaissance les rend incertains, mettre un arrêt à leur marche en avant, délibérer, se décider. Tout ce qu’il y à de « réel» (Traité, Il, n° 7),d'efficace, en un mot, dans notre activité, vient de lui. Seulement, comme toutes ces actions sont nos actions, il y à toujours en elles un élément particulier qui les rend nôtres, et cet élément c’est notre consentement. Tout développement de notre volonté demande notre consentement. Dieu n’agit en nous que si nous lui en donnons l’occasion ; s’il nous incline, il ne nous nécessite pas (/d.,n.7.) Ces actes peuvent donc nous être attribués. Si nous choisissons mal «c’est un défaut dont nous sommes seuls coupables. Dieu avoit fait ce qui étoit de lui et ce qui suffisoit pour bien agir et nous n'avons pas usé du pouvoir qu'il avoit mis en nous » (1d., n.7, cf. n° 8.) Nous avons le mérite et le démérite de notre conduite. Que nous laissions faire Dieu, ou, qu’au contraire, nous lui résistions, nous intervenons toujours et décidons du caractère del’acte (/d.,n°8). Comme notre bonheur consiste dans un progrès de plus en plus grand vers notre fin vraie, nous nous trouvons en être par la liberté les vrais agents. L’intelligence nous fait connaître notre fin et divers moyens pour l'atteindre, et l'impulsion divine nous y porte; mais c’est la volonté qui, libre, maintient ou non notre activité dans la direction de cette fin, utilise bien ou mal les moyens que sa poursuite impose. Que par ignorance ou par faiblesse notre volonté s’abandonne, qu’elle se laisse absorber par la jouissance que donne un moyen quelconque, et, bientôt, se produit en nous l'illusion que ce moyen est notre fin véri-

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table, et nous nous y attachons avec « toute l'ardeur et la pente que nous avions naturellement pour notre fin. » Et, bientôt encore, la satisfaction éprouvée nous apparait sans proportion avec celle que nous désirions, et la souffrance envahit notre être ; pour nous ètre arrêtés à un bonheur passager, nous avons trouvé la douleur. La chute d'Adam a retenti sur toute sa postérité. Le dérèglement de notre nature actuelle, qui en est la conséquence, fait que le plus souvent notre volonté est faussée, pervertie, que la souffrance est, en général, notre lot. Mais Dieu, par son incarnation, a permis le relèvement de notre nature; un secours surnaturel rend possible une bonne utilisation de notre liberté,en nous apportant cette volonté du bien qui ne nous appartenait plus.

Ainsi, nous sommes libres même dans notre condition actuelle, et, en tant que libres,nous sommes vraiment les agents de notre destinée, les artisans de notre bonheur. Seulement, souvenons-nous-en, pour être libre, notre volonté n’en est pas moins privée de toute efficacité. Toute action vient de Dieu, lui seul agit dans tout le sens du mot.Agir, pour nous, ce n’est pas produire un acte, c’est seulement donner occasion à la puissance divine de produire cet acte, nous ne pouvons rien sans la collaboration agissante de Dieu ; sans elle, nous ne pourrions avoir que l'usage de nos idées et usage limité encore, puisque nos idées nous sont données, naissent en nous en vertu de lois établies par Dieu, et dépendent constamment de sa volonté. Cela suppose que Dieu veuille bien, tout en restant la puissance absolue, se conformer à nos décisions, à nos déterminalions, même à nos désirs. La difficulté se

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trouve ainsi transportée en Dieu lui-même, et, au sujet de cette difficulté Cordemoy répondrait probablement que la limitation de notre intelligence ne nous permet pas de la résoudre !, et il proposerait, sans doute, la solution de Descartes, qui était celle de son protecteur Bossuet et de la plupart des cartésiens *, à savoir : que, quand l’analyse conduit à des vérités qui semblent s'opposer, cette opposition, toute relative à notre connaissance, ne leur enlève pas leur caractère de vérité, ne doit pas être une raison de les abandonner.

On le voit, la théorie des causes occasionnelles se trouve exposée aussi nettement que possible par Cordemoy, bien que ses courts ouvrages n’en donnent pas de longs développements. Les indications de Descartes ont été suivies ; ses vues sur la causalité, sur l’activité des êtres, ont été précisées en un certain sens, et Dieu est devenule Principe premier par lequel non seulement tout existe, mais aussi tout agit. Seulement, chez Descartes, l'indépendance des créatures par rapport à leur Créateur reste hésitante. La continuité mécanique qu'il mettait dans le monde matériel mena-

1. Peut-être aussi voyait-il là une de ces vérités de foi dont l’objet est de venir en aide à notre ignorance ct que nous devons accepter sans Jes discuter. « Si d’un côté dans ce que la foy nous enseigne, il se trouve des choses au-dessus de nos lumières naturelles, nous avons d’ailleurs des signes si évidents de l'obligation que nous avons de soumettre notre Esprit à l'autorité qui nous les propose, et de si grandes convictions de né*pouvoir comprendre tout ce qui est, que nous avons sujet de prendre tout ce qui est dit de cette part pour des vérités infaillibles, en un mot, pour des notions que nous tenons de la grâce. » (Discours de la Parole, II, 145.)

2. Cf. Descartes, Principes, 40. Louis de la Forge, Traïté de l'Esprit. èd. in-12 168. — Bossuet. Trailé du libre arbilre, Régis, etc.

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eait toujours l’individualité des êtres ‘. Ce monde tendait à n'être qu'un immense atome mû par Dieu. De même, à certains moments, il soumettait tellement l’activité humaine à la Providence, que l'initiative dans cette activité finissait par disparaitre, que l’homme n'était plus qu’un instrument entre les mains divines *. Grâce à son atomisme, Cordemoy, au contraire, rend l'existence des êtres distincte de celle de leur créateur; leur substantialité fait leur individualité et leur indépendance; l’absence même d'efficacité transitive en eux est une garantie de cette indépendance, puisque toute pénétration, toute continuité entre eux se trouvent supprimées ; et cet isolement devient la raison d'être de la liberté humaine : un tel isolement

1, Cf. Pillon, Année philosophique, 1894, p. 113, « L'indivisible unité de la substance étendue est le grand principe du spinozisme, c'était celui du panthéisme de l'École d'Elée, Comment l'esprit est-il conduit à poser ce principe malgré les apparences sensibles ? En remarquant la continuité qui caractérise l’espace infini dans l'intuition que nous en avons et quin'y permet aucune séparation, aucune distinction réelle de parties ».. De la continuité spatiale et de l'impossibilité du vide reconnues par Descartes, Spinoza déduit son principe de l'indivisible unité de la substance étendue. (Éthique, are partie, scolie de la proposition XV). » D'après Voltaire (Dic{. phil., art. Dieu), la vérité de l'atomisme prouve la fausseté du spinozisme [1 me semble qu'on pourrait battre le rempart du spinozisme par un côté que Bayle a négligé. Spinoza a pensé qu'il ne peut exister qu'une seule substance et il parait par tout son livre qu'il se fonde sur la méprise de Descartes que tout est plein. Or il est aussi faux que tout soit plein qu'il est faux que tout soit vide. Il est démontré aujourd'hui que le mouvement est aussi impossible dans le plein absolu, qu'il est impossible que dans une balance égale un poids de deux livres élève un poids de quatre. Or,si tous les mouvements exigent absolument des espaces vides que deviendra la subslance unique de Spinoza ? »

2, Cf. Lettres, LE, L. X. à la Princesse Élisabeth,

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chez un être actif et intelligent ne pouvant se traduire que par la liberté. Sans doute, Dieu reste le seul agent efficace, et il est montré encore plus fortement qu'il est présent par son activité infinie à tout, que toute efficacité vient de lui. Mais, de même que cette toutepuissance divine fait que dominant les êtres, elle reste distincte d’eux, ne peut être altérée en rien par leur contact *, de même elle se doit, agissant sur des êtres autres qu’elle, d'en tenir compte,de ne pas supprimer leur individualité ; sa perfection lui défend de ne pas rester fidèle à ses décisions, de violer une séparation qu'elle à établie. Et c’est ainsi que les êtres, pour n'être que des causes occasionnelles, n’en jouent pas moins un rôle. Dieu, malgré sa toute-puissance, se trouve lié dans son action à ses créatures ‘. Celles-ci, quand elles sont libres, se trouvent être les collaboratrices de Dieu, mais Dieu est aussi leur collaborateur. Il leur a donné la perfection de la liberté, il ne la leur retire pas, il accepte, en quelque sorte, leurs volontés, leur destinée est leur œuvre ; il y a quelque chose dans le monde dont la réalisation dépend d'eux. C'était donc comme un système de la contingence que l’occasionalisme se présentait, et on comprend les reproches que lui fera bientôt Leibnitz d'introduire le miracle dans l'univers. Creuser entre la cause

1e « Dieu n’est pas uni à la matière comme nos âmes sont unies à nos corps ; car il est sans dépendance de la matière ; et ce qui arrive en elle ne peut causer en luy les altérations que nôtre âme ressent par les changements du corps. La raison de cette différence est, qu’il n'arrive rien en la matière que ce qu’il plaît à cet Esprit souverain : ainsi la cause des changements de la matière est sa volonté qu'il savait avant que ces changements fussent. » (I, p. 126.)

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et l'effet une séparation de nature, montrer que l'un ne sort pas de l’autre, que le rapport qui les unit est, comme on le dira plus tard, synthétique et non analytique, n’était-ce pas, en effet, rompre la chaîne continue des phénomènes, mettre une place pour le libre arbitre. Aussi la tendance de Leibnitz à réduire de plus en plus les vérités de fait à des vérités de raison, à rendre analytiques les relations de causalité, le conduira-t-il à restreindre, en même temps, la contingence, à tout soumettre de nouveau au déterminisme. Le mérite de Cordemoy semble être d’avoir indiqué quelle pouvait être une des directions possibles du cartésianisme, tandis que Spinoza en montrait une autre, et son analyse de la causalité s’imposera aux esprits. Désormais, on ne se demandera plus le nombre d'espèces de causes qu’on peut distinguer ; c’est le rapport lui-même de la cause et de l’eftet qui retiendra l'attention, et on sait quelles en furent les conséquences en philosophie.

D'unautre côté, les conséquences de l’occasionalisme, au point de vue de la connaissance, Cordemoy les voit aussi. Il comprend nettement que, si entre la cause et l'effet 11 y a solution de continuité, la perception ne peut plus exprimer qu'un état du sujet, que nous ne pouvons sortir de nous-mêmes, que la réalité extérieure nous échappe, que nous n’en saisissons que des symboles. Seulement n'ayant sans doute pas subi, de même que Malebranche, l’action de saint Augustin et de Platon, continuant à considérer avee Descartes les idées comme existant en nous, comme des modes de notre esprit, il a un idéalisme plus voisin de celui de Berkeley et des phénoménistes que de celui de l’auteur

L'OCCASIONALISME DE CORDEMOY 101 de la Recherche de la vérité *. Mais ce dernier n’en trouvait pas moins déjà affirmée chez lui la possibilité de nier le monde extérieur, et la nécessité pour tout ce qui regarde l'être de s’en tenir à ce que nos états intérieurs nous manifestent, à ne pas chercher à le pénétrer, même quand il est notre être propre.

Nous avons à étudier maintenant l’action immédiate qu'ont pu exercer sur les contemporains les petits livres de Cordemoy.