Trailé de l'Homme. p. 1, cf. plus haut p. 29, note

2. Trailé de l'Esprit, p.2. Nous citons d'après l'édition in-12, chez Abraham Wolfgang. Amsterdam, sans date. Le titre complet de l’ouvrage est : Trailé de l'Esprit de l'Homme, de ses facultés et fonctions et de son union avec le corps, suivant les principes de René Descarles par Louis de la Forge, docteur en médecine, demeurant à Saumur. La première édition parut à Paris, 4666, chez Théod, Girard in-4, de 453 pages, avec portrait de l’auteur Il y en eut une autre édition à Genève, en 1725, in-80, Dès 1669 il était traduit en latin par Flayder (Amsterdam, Elzevir in-4°), ct il le fut plusieurs fois en allemand en 1673, 1674,

plusieurs marques dans ses Escrifs, par où nous pouvons assez aisément reconnoistre comment il en auroiït parlé, s’il en avoit voulu escrire » (Traité de l'Esprit, p. 3). D'où son Traité de l'Esprit de l'Homme auquel il renvoie déjà dans ses notes du Traité de l'Homme. I y travailla longtemps. Dès 1662, bien qu'il fût encore inachevé, il en envoyait une copie à Clerselier ‘; mais il ne le publia qu’à la fin de 1665. Il y avait consacré sept années, d’après Gousset *.

Après avoir dit en quoi consiste la nature de l'esprit, quelles en sont Les fonctions, si on le considère en luimême et séparé du corps, il est amené à parler de « l'union de l'Esprit avec le corps et des fonctions qui en résultent. » [1 y a là une question importante, suivant lui, et difficile ; c’est de son élucidation que dépend la conception claire de la nature de l’homme et de son individualité ?.

1. Cf. préface au Traité de l'Homme. Clerselier en tête de sa lettre à de la Forge (4 décembre 1660 Lettres de Descartes, t. ITT, lettre 125) prétend que c’est lui qui aurait amené de la Forge à entreprendre son Traité de l'Esprit (cf. plus loin p. 141, note 1). D'après Goussét, de la Forge avait ce livre sur le métier depuis 1658 « Pressit utique Forgius fæœtum quem lamberet in septimum annum nec publicæ luci exposuit, nisi anno LXV desinente » (op. cit. p. 10.) Clerselier, par ses encouragements, vainquit probablement les derniers scrupules de la Forge.

2, Cf. p 103, note 2.

3. « Ilest donc trésimportant de la bien faire connoistre, non séulement parce que la connoissance en est très belle, (à la considérer en elle-même)... mais encore parce que sans elle il n’est pas possible de bien comprendre la nature de l'Homme, qui n’est rien autre chose qu'un composé d'un Esprit et d'un corps, ny de concevoir ce que l'Esprit de l'Homme a de particulier et de différent des autres Esprits. » (p. 186.)

108 L'ATOMISME ET L'OCCASIONALISME

Il critique d’abord l'explication donnée par la philosophie de l’École. Pour cette philosophie, en effet, l’essence de l'esprit est « de n'être pas étendu », et, cependant, dès qu'il s’agit de rendre compte de son union avec le corps, elle ne craint pas de lui attribuer une présence locale dans ce corps. Or, comme il ne peut y avoir de présence locale sans étendue, on se trouve ainsi attribuer à l'esprit, quand il est uni au corps, ce qu'on nie convenir à son essence, on se contredit et n’explique rien. C’est en vain qu'on parle d’une étendue virtuelle de l’esprit ; une étendue virtuelle impliquant distinction possible et juxtaposition de parties, est encore de l'étendue, et il reste toujours que « c’est par ce en quoy deux substances sont formellement opposées » qu’on veut les concevoir unies. Remarquons, d'ailleurs,que,même quand il s’agit de l’union de deux corps,une telle explication est insuffisante ; elle implique une pénétration réciproque, que tout corps par sa nature exclut. Enfin, si on ne trouve aucune difficulté à admettre la présence dans la matière de formes ou entités, à La fois distinctes de leurs sujets et inétendues, pourquoi en voit-on à reconnaitre l'union au corps humain d’une âme ayant précisément ces mêmes caractères? Descartes n'a-t-il pas dit qu'il ne concevait pas l’union de l’âme et du corps autrement que l’École conçoit celle de la pesanteur et de la matière, et que c’est, parce qu’on en a troublé l'idée, en voulant se représenter les autres unions sur son modèle, qu'on en à rendu la connaissance plus difficile ?

Supposer avec certains disciples de Descartes que « l'alliance de l'Esprit et du corps se fait par le moyen d’un certain mode qu’ils appellent union, lequel sert

comme de lien et de ciment pour joindre ces deux substances » (p. 191) n’est pas plus acceptable : car, ou bien ce mode ne représente rien autre que le fait particulier de l'union, et, alors, ce n’est pas apporter une explication, c’est constater simplement avec tout le monde ce qui est ; ou bien, on entend par ce mode quelque chose qui est réellement distingué des substances et grâce à l’intervention duquel seulement elles sont unies ; mais alors, outre qu’on est infidèle à Descartes, qui ne veut pas de qualités de ce genre, on n’aboutit qu'à reculer la difficulté, car ce mode luimême, qu'il soit étendu ou inétendu, comment s’en représentera-t-on l’union avec l'esprit ou le corps ? IL faut bien que pour les unir, il leur soit d’abord uni.

Comment rendre compte de cette union ? Remarquons qu'une telle union ne supprime pas la distinction des deux substances, qui « demeurent après leur union ce qu'elles estoient auparavant. retiennent tout ce qu'elles avoient de différent l’une de l’autre selon leur estre absolu » (p.193). De plus,elle ne peut avoir sa raison dans ce qui les oppose, puisqu'elle doit les rapprocher, ni dans ce qui fait leur être propre, puisqu’elles doivent rester distinctes. Elle ne peut exprimer, dès lors, qu'un rapport. « Toute sorte d'union dit un certain rapport, ressemblance et dépendance, au moyen de laquelle nous considérons deuxchoses comme n’en faisant qu'une d'une certaine façon. » (p. 195.201.) Ce rapport ne devra pas être pris entre attributs essentiels, car deux êtres, tels que deux corps, peuvent avoir les mêmes attributs essentiels, et ne pas être unis. Il reste done qu'il soit pris entre attributs relatifs ; eux seuls peuvent rattacher les êtres les uns aux autres. Ce

110 L'ATOMISME ET L'OCCASIONALISME

seront, d’une façon générale, pour toutes espèces d’êtres, les rapports d'action et de passion « qui sont de tous les attributs respectifs les seuls qui sortent de leur sujet et qui puissent s'attacher à un autre. » (p. 198.) Ce seront, en plus, pour chaque sorte d'êtres : pour les corps, la proximité qui, leur permettant d'agir les uns sur les autres, établit entre eux de la dépendance ; pour les esprits, l'amour ; et pour les esprits et les corps, la volonté, « en tant que cette volonté sort hors de son sujet par ses opérations » « Tout de mesme que deux corps sont unis lorsqu'ils sont aussi proches qu’ils peuvent estre pour agir et pâtir dépendemment l’un de P'autre,soit qu’ils agissent ou pâtissent en mesme temps et de la mesme manière, soit que, quand l’un agit l’autre pâtisse ; et, comme deux Esprits sont en parfaite union lors qu'ils s'aiment tellement qu'ils viennent à ne vouloir plus rien et à n'avoir plus aucune pensée que l’un pour l'amour de l'autre : nous devons dire de mesme que le corps et l'Esprit sont unis, lorsque quelques mouvements du premier se font dépendemment des pensées du second,et que réciproquement, quelques pensées du second, dépendent des mouvements du premier, soit que la cause de cette dépendance vierine de la volonté de l'Esprit qui est uny, soit qu'elle procède d’une autre volonté quiest supérieure à la sienne, » (p-196.) L'originalité des êtres unis est ainsi respectée, puisque ce n’est que par certains de leurs états qu'ils sont liés l’un à l’autre, et cette liaison est aussi étroite qu'elle peut l'être, puisque ces êtres ne sauraient échapper à celte dépendance partielle qui est entre eux, qui a la persistance même et la force de la cause qui l’a établie et la maintient, De plus, cette cause n'étant

e LOUIS DE LA FORGE, SON OCCASIONALISME 111

« que le décret de Dieu par lequel il s’est résolu de gouverner toutes ses créatures, de la manière que nous voyons qu'elles le sont » et la Nature « n'étant autre chose que l’ordre selon lequel Dieu régitses créatures » (p. 200) ‘ cette union, suite d'un tel ordre, devra être considérée comme aussi naturelle « qu'aucune autre qui puisse exister dans le monde. »

Qu'on n’objecte pas à notre explication la difficulté de rendre compte des cas d’extase, de léthargie, de profonde méditation, dans lesquels l'esprit semble momentanément se détacher du corps? Une telle objection a de la valeur contre ceux qui, avec Clauberg, ne voient dans l'union de l’âme et du corps qu’un commerce et concours actuel d'opérations; mais elle n’en à pas, si on la réduit à une dépendance réciproque des opérations des deux substances; car cette dépendance peut exister encore qu’il y ait rupture momentanée dans les relations : il suffit que la cause, c’est-à-dire, la volonté qui l'a établie, persiste, et que le corps soit toujours organisé pour correspondre à l'esprit. La durée de l’union n’a pas d’autres limites.

Cette dépendance réciproque du corps et de l’âme qui constitue leur union n’est autre qu’une relation de causalité, puisqu'il s’agit d’action et de passion, et une telle causalité est équivoque et non univoque, puisque l'effet y est toujours différent de sa cause, puisque le corps ne peut produire dans l'esprit que des pensées et non des mouvements, et l'esprit produire dans le corps des mouvements et non des pensées. « L'esprit, en effet,

1. « Par la nature considérée en géntral, je n’entends maintenant autre chose que Dieumême ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a établis dans les choses créées, » (Descartes, Méditation, VI.)

{12 L'ATOMISME ET L'OCCASIONALISME

ne peut être meu ny le corps penser.» (p.283.) Que cette causalité n’en soit pas moins réelle, bien qu'équivoque, c'est là un fait incontestable : « Dieu n’est pas moins créateur de toutes choses et les ouvriers auteurs de leurs ouvrages, quoique toutes ces choses ne soient que les causes équivoques de ces effets. »(p.204.) Mais comment dans le monde une telle causalité équivoque a-telle lieu? D'où vient son efficacité ? C'est à cette question que de la Forge, comme Cordemoy, ramène le problème de l'union de l’âme et du corps, et c'est l’occasionalisme qui luien donne également la solution.

Il établit d'abord que, malgré la croyance ordinaire, la causalité entre corps est tout aussi difficile à se représenter que la causalité entre esprit et corps Qu'un corps puisse se mouvoir, communiquer son Mmouvement, la chose semble à tous de la plus grande évidence, et, cependant, à quoi se réduit cette évidence ? à la vue, à la constatation sensible d’un effet. Mais en est-il de même de la cause? celle-ci est-elle aussi manifeste ? « Nos sens nous font-ils voir quelle est la cause qui porte les choses pesantes en bas, et les légères en haut, et comment un corps a la puissance d’en mouvoir un autre ? Nos sens nous apprennent-ils com-

1. « Si je disois qu'il n’est pas plus difficile de concevoir comment l'Esprit de l'Homme, sans estre estendu, peut mouvoir le corps et comment le corps, sans estre une chose spirituelle, peut agir sur l'Esprit ; que de concevoir comment un corps a la puissance de se mouvoir et de communiquer son mouvement à un autre corps; je ne pense pas que je trouvasse créance dans l'Esprit de beaucoup degens, cependant il n'y a rien de plus véritable, et c'est ce que j'entreprens de faire voir dans ce chapitre. » (p.245.)On le voit,c'est bien la ques- Lion de la causalité en général que de la Forge étudie dans son livre; par suite, on ne peut pas dire, comme certains, qu'il limite les causes occasionnelles au rapport de l'âme et du corps,

ent'le mouvement peut. passer d'un corps dans un autre? Pourquoy il n'y en passe qu’une partie, et pourquoy un corps ne peut communiquer son mouvement, de mesme qu’un maistre communique sa science, sans rien perdre de ce qu'il donne? Ce n’est done pas une chose si évidente qu'on pourroit Hien penser, que la cause du mouvement des corps;et c’est la raison pourquoy j'ay dit au commencement qu’il n’estoit pas plus difficile de concevoir comment PEsprit meut le corps, que de sçavoir comment un corps en meut un autre.» (p.247.)S'adressera-t-on à l’entendement seul capable, dira-t-on, de nous fournir une connaissance des corps et, par suite, de nous montrer Ia causalité qui est en eux ? Mais l'entendement ne peut affirmer des corps que ce dont l'imagination, qui en à pour objet la représentation, peut lui donner une idée claire et distincte, et telles sont les idées, d’étendue, grandeur, figure, mouvement et repos, situation et liaison de parties. Toute autre idée des corps est obscure et confuse, et, par suite, ne peut en exprimer une qualité réelle, et tel est le cas de la pesanteur et de toute force motrice qu’on leur attribue. À supposer même que de telles qualités soient réelles, échappant à notre connaissance, elles sont pour nous comme si elles w’existaient pas, nous ne pouvons les utiliser.

« Pour voir cecy encore plus clairement », faisons une distinction importante : examinons séparément le mouvement et sa détermination, la cause du mouvement et la cause qui le détermine: « L’une est, en effef, souvent différente de l’autre de mesme que le mouvement et la force qui le fait mouvoir, » Or le mouvement pris en lui-même, c’est-à-dire envi-

114 L'ATOMISME ET L'OCCASIONALISME

sagé dans le corps qui est muü, n’est rien autre chose « que le transport d’un corps du voisinage de ceux qui le touchent ‘immédiatement et que l'on considère comme en repos dans le voisinage de quelques autres.» Mais, ainsi considéré, «le mouvement n'est qu'un mode lequel n’est point distingué du corps auquel 1l appartient, et qui ne peut non plus passer d’un sujet dans un autre que les autres modes de la matière.» (p.250.) Quant à la force qui meut, à savoir :la force qui transporte le corps et répartit le mouvement, bien qu’on l’appelle quelquefois mouvement, on doit la distinguer, avec Aristote, et du corps qui est mû et de ses différentes applications. On doit donc conclure que « si la force qui meut est distinguée de la chose qui est meüe et si rien ne peut estre meu que ce qui est corps, il s'ensuit manifestement que nul corps ne peut avoir la force de se mouvoir de luy-mesme; car si cela estoit cette force ne seroit pas distinguée du corps, puisque tout attribut ou propriété n’est point distinguée de la chose à laquelle elle appartient.» (p. 250.) Si un corps ne peut se mouvoir, à plus forte raison n’en pourra-t-1l pas mouvoir un autre. La force motrice des corps doit leur être extérieure.

On dira, peut-être, que c’est gratuitement que l’on suppose que la force qui meut doit être différente de la chose qui est mue. Mais rien de plus facile à établir qu'une telle proposition. Si, en effet, la force de mouvoir était inhérente au corps, elle devrait enfermer dans son concept l’idée de l'étendue, comme c’est le cas pour tous les modes du corps. Or, il n’en est pas ainsi; il y a là deux idées qui ne se conviennent pas entre elles et que, par suite, on ne peut réunir.

- Admettons, cependant, que la force soit le mode d'un corps : 1l arrivera dans ce cas, nous le savons, qu’elle ne pourra, comme tout mode, être distinguée de lui et, par suite, passer dans un autre corps. Se la représentera-t-on sur le modèle des qualités réelles de l'École et croira-t-on qu'elle puisse être un accident d'un corps, tout en en étant distinguée ? Mais il faut alors « ou que vous conceviez qu'elle se divise lorsqu'un corps en meut un autre, et qu’il luy donne une partie de son mouvement, et, partant, qu'elle soit un corps, dans le temps que- vous supposez qu'elle est distinguée de la nature corporelle : car tout ce qui est divisible, et qui a des parties qui peuvent exister les unes sans les autres, est corps ; ou il faut que vous disiez qu’elle ne se divise pas, mais que le corps où elle est en produit une semblable dans celuy qui le touche lorsqu'il le pousse ; et par là vous donnez au corps la puissance de créer ; car si la force de mouvoir est distinguée du corps, c’est une véritable substance, quoy que vous lui donniez le nom d'accident, dont l'entité (s’il m'est permis d’user de ce mot)n’estant point tirée d'aucune autre par division, ne peut estre produite que par création. De plus, que devient la première force de mouvoir, lorsqu'il ne reste aucun mouvement dans le corps quiestoit meu?Direz-vous qu'elle est anéantie? » (p. 252-253.)

Pour mieux saisir encore l'insuffisance d’une telle conception, supposons que Dieu cesse de mouvoir le monde et abandonne la matière à elle-même : comme toute distinction et diversité viennent du mouvement, la nature sera dans le chaos et ne constituera plus qu'une masse informe. Ce mouvement et cette diver-

116 L'ATOMISME ET L'OCCASIONALISME

sité, ce ne pourra être la matière qui les rendra ellemême à la nature,car toute matière est inerte. Admettons, d’ailleurs, qu’elle puisse être tenue pour active ; quelle sera la partie du Monde qui se remuera la première, et pourquoi prendra-t-elle telle direction plutôt que telle autre ? Dira-t-on que c'est la masse tout entière qui se meut d'elle-même? Mais on pourra encore faire les mêmes questions qui resteront également sans réponse ; où ira une telle matière, qui est indéfiniment étendue? Peut-il y avoirune direction pour elle? De plus, une telle matière a été créée; « c'est un estre qui n’est rien de luy-mesme, et qui ne subsiste que quand et comment et autant qu'il plaist à celuy qui l’a créée» ;comment, dès lors, pouvoir supposer en elle la puissance de se modifier elle-même et d'agir au dehors ‘ ? Cette puissance la donnera-t-on à une créature spirituelle ou matérielle ? Mais si rien n'existe que par Dieu et ne continue à exister que par lui, un changement quelconque ne peut avoir que lui pour cause. Quelle puissance pourrait s'opposer à la sienne ? D'un autre côté, en admettant que Dieu ait accordé une telle puissance à un corps particulier, elle lui serait inutile ; car dans le monde actuel où tout est plein, où l'étendue des corps les rend impénétrables, le mou-

1. « Je soutiens encore qu'il n'y a point de créature spirituelle ou corporelle qui puisse faire changer de situation à la matière, ny à aucune de ses parties, dans le second instant de leur création, si le créateur ne le fait luy-mesme ; car comme c'est luy qui produit cette partie de la matière dans le lieu A, par exemple, non seulement il faut qu'il continue à la produire, s’il veut qu’elle persévère d'estre :

; mais encore, comme il ne peut pas la créer partout, ny hors de tout lieu, il faut qu'il la mette luy-mesme dans le lieu B s'il veut qu’elle y soit ; car s'il la mettait partout ailleurs, il n'y a point de force qui fust capable de l'en oster. » (p. 255.)

vement d'un corps suppose le mouvement du monde entier,et, par suite, ne peut lui-même en être la cause.

On peut donc conclure : 1°« qu'il est impossible qu'un corps puisse avoir de soy la puissance de se mouvoir ny d'en pousser un autre »; 2 « que c’est Dieu qui est la cause première universelle et totale du mouve- -ment. » C'est lui qui l’a créé, c’est lui qui en maintient l'existence, le distribue avec ordre entre les êtres ! et qui, par son immutabilité, en assure la quantité cons-

“tante ?.

Il n'y à donc d'autre force dans l'univers que la

1. « Quoy que cette force ne soit autre chose que Dieu, puisque tout ce qui est en Dieu est Dieu mesme, et qu'à la regarder de ce costé ‘là elle soit indivisible, et ne puisse croistre ny diminuer, toutefois à raison de la manière et des divers sujets sur lesquels il l’applique, il semble qu'elle se divise ; et bien qu'elle n’augmente et ne diminue jamais dans toute la nature, elle augmente pourtant et diminue eu égard aux divers corps sur lesquels il l’exerce, » (p. 258.)

2. L'absence de causalité efficace dans la volonté humaine n'est pas l’objet chez de la Forge, comme chez Cordemoy, d’une démonstration spéciale ; il la considère comme établie par la démonstration générale de l'absence d'efficacité dans toute créature. Certains arguments donnés par Cordemoy se trouvent chez lui, mais disséminés dans son livre, ainsi (p. 80 et 222.) « 11 est vray que nous expérimentons aussi que ce n’est pas cette puissance qui remue immédiatement et par elle-même nos membres extérieurs ; car si cela estoit, il n’y aurait point de paralytiques, n’y ayant point d'hommes en qui cette volonté ne serencontre »; et p. 266. € Si la volonté avait le pouvoir d'augmenter ou de diminuer le mouvement des esprits animaux, selon -son gré, nous ne serionspas soumis comme nous sommes à une infinité d’accidents auxquels nous sommes sujels ; car, par exemple, nous pourrions veiller et dormir quand bon nous sembleroit et nous délivrer par ce moyen d'une infinité de fâcheuses maladies, » (Cf. Les ‘arguments de Cordemoy,p. 67-68). P. 35, il indique aussi, mais d'une façon bien générale, que l'esprit ne peut êlre cause de ce dont ina nulle conscience, « Ainsi la substance qui pense n’est rien autre ‘chose qu'un estre qui s'aperçoit de tout ce qui se passe en luy soit qu'il agisse lui-mesme, ou qu'un autre agisse sur luy et qui s’en

118 L’ ATOMISME ET L'OCCASIONALISME

force divine. Dieu seul agit. Cependant, de même que Cordemoy,de la Forge n’absorbe pasle monde en Dieu; il maintient la distinction de la créature et du créateur et, par suite, il se trouve obligé de donner, lui aussi, à cette créature un rôle qui corresponde à son individualité, celui de « cause occasionnelle »., S'il n'emploie pas exactement le mot, il se sert néanmoins d’expressions synonymes. « Bien que de cette façon, dit-il, Dieu soit la cause universelle de tous les mouvements qui se font au monde, je ne laisse pourtant pas de reconnoistre les corps et les Esprits pour les causes particulières de ces mêmes mouvements, non pas à la vérité en produisant aucune qualité ämpresse, de la manière que l'École l'explique, mais en déterminant et obligeant la cause première à appliquer sa force et sa vertu motrice sur des corps sur qui elle ne l’auroit pas exercée sans eux, suivant la manière dont elle s’est résolue de se gouverner avec les corps et les Esprits, c'est-à-dire, pour les corps,suivant les lois du mouvement, lesquelles sont si bien expliquées dans le second livre des Principes de M. Descartes, et pour les Esprits suivant l'estendue du pouvoir qu'ila voulu accorder à leur volonté: c'est en cela seul que consiste la vertu que les corps et les Esprits ont de mouvoir. Et, partant, il n’est pas plus difficile de comprendre comment un Esprit peut agir sur un corps et le mouvoir, que de concevoir comment un corps en pousse un autre. » (p. 258.)

aperçoit précisément dans le temps mesme que la chose se fait, d'où vous pouvez tirer cette importante vérité, que out ce qui se fait en nous sans que l'Esprit s'en apperçoive ce n'est pas l'Esprit qui le fait : et que tout ee qui ne dépend point directement de ses pensées

lui est absolument étranger,

Cette causalité du corps et de l'esprit est si réelle, qu'ils entrent comme causes particulières de leur union dans l’homme. Remarquons-le, en effet, il y a une cause générale de l’union de l’âme et du corps qui n’est autre que Dieu. Dieu seul, qui a créé l’univers, et qui est le principe à la fois de l’ordre qui s’y trouve et de l’activité qui s’y exerce, peut fixer et déterminer les rapports des êtres, et,. par suite, l’union des substances. Et, comme l'union du corps et de l'âme n’est autre, nous le savons, qu'un commerce et une dépendance réciproque des mouvements du corps et des pensées de l'esprit, il n’y a que lui quipuisse en être « la cause prochaine et totale ». Mais tout mouvement ne peut être lié à une pensée quelconque, il faut que l’état de l’âme corresponde à l’état du corps : une pensée triste ne peut être attachée à un mouvement qui, dès le début de la vie de l'être, a traduit une pensée contraire. Dieu observe aussi bien des lois dans le petit monde que dans le grand.Il faudra donc, toutes les fois « qu’il voudra marier telle pensée avec tel mouvement dans tel homme », qu’il tienne compte « des conditions singulières qui se rencontrent dans le corps de cet homme, soit à raison de son tempérament, de la conformation de ses parties, du mouvement des humeurs du sang et des Esprits ; soit à raison du changement que le père, la mère et les autres corps étrangers y peuvent apporter.»(p.231.) Et de la Forge voit là «une des sources les plus considérables de la diversité des mæurs et des inclinations des hommes !. » Le rôle de

1. Il ajoute : « Pour le bien expliquer, il faudroit faire des livres entiers; c'est pourquoy le dessein de ce Traité n’estant que de parler de l'Esprit de l’homme en général, et non pas de la différence des

L120 L'ATOMISME ET L'OCCASIONALISME

da volonté est encore plus considérable. Sans doute il ne dépend pas de nous d’être uni avec tel corps plutôt qu'avec tel autre ; il y a là un choix que nous ne faisons pas et dont nous subissons les résultats ; la moindre observation suffit pour l'établir. (cf. pp. 213- -21%) Nous ne sommes pas dans notre corps comme -un pilote dans son navire, nous ne nous sentons pas indépendants de lui, il s'impose à nous, nous avons conscience qu'il fait étroitement partie de notre être, ‘que notre vie se règle sur ses exigences ‘. Mais cette union n’est pas tellement étroite que « toutes les pensées de l'esprit soient assujetties aux mouvements du corps, qu'il n’en eût jamais aucune qui ne luy vint des sens, ou qui luy püt faire connoistre la noblesse de son extraction et qu’il est distingué de son corps ; mais il n’estoit pas expédient ny à l’Homme,ny à son Esprit,et cela auroit porté trop de préjudice à sa hberté. »(p. 214). Il reste done à notre Esprit une sphère particulière dans laquelle sa liberté peut s'exercer, et, affranchi en partie du corps, il peut s'efforcer de lui être supérieur, de le dominer?, D'abord, s'il ne peut refuser les impressions du corps, s'il ne peut «s’empescher d’estre emeu par les pensées qui lui viennent à l’occasion du corps» (p.215), il dépend toujours de lui d'y consentir ; Esprits en particulier, je n’en diray pas davantage ; peut-être qu'un jour je le feray plus au long. » Le Traité de l'Esprit de l'Homme fut son dernier ouvrage, Cf. préface de Clerselier au vol. III des Lettres de Descartes, Il mourut en 1666, 4. « L'âme n'est dans le corps que comme un pilote dans son navire. C'était l'opinion des Platoniciens qui définissaient l'homme : une âme qui gouverne un Corps, anima regens corpus. » Arnaud : Examen du Trailé de l'essence du corps: Œuvres complètes, t, XXXVIII, P 138.

L FARASRES est d'Aristote : de Anima, 11, 1 et 12, 2. Cf, chapitre XXHIT.

-et c’est dans ce consentement que 8e trouve le remède contre les erreurs de la connaissance sénsible et contre les impulsions, pourtant si irrésistibles, des passions ‘,

‘Bien plus, comme il est maitre de l'usage de ses pensées, «il a le pouvoir d'üunir quelques-unes d'elles à

des mouvements du corps auxquels elles ne l’estoient pas auparavant, et d’en séparer quelques autres auxquels elles l’estoient, pour en substituer d’autres en leur place ; le premier se remarque lorsque nous parlons ou instituons quelque signe pour exprimer nos pensées, et le second lorsque nous surmontons quelques-unes de ces inclinations naturelles qui dépendent du corps, car cela ne se peut faire qu’en séparant un mouvement corporel de la pensée à laquelle il estoit joint auparavant, et en luy en substituant un autre. » (p. 215.) Donc si l'absence d’efficace qui se trouve dans notre volonté lui interdit toute action directe

-sur le corps, la réduit, quand elle veut agir, « à ne faire rien autre chose que se déterminer à l’action » ?, elle garde, cependant, sur le corps une certaine action indirecte *, grâce à son indépendance relative

1. « Tout ce que peut faire l’âme dans cette rencontre, c’est de ne pas consentir à ces effets, et d’arrester autant qu'elle peut les mouvemens du corps qui l’accompagnent. » (p. 402.)

2. « L'esprit n’a le pouvoir de mouvoir quelque corps qu'autant qu'il-a pleu à son Créateur de luy en accorder, c’est-à-dire, qu'autant qu'il a résolu d'employer sa vertu motrice selon la détermination de sa volonté. » (p 417.)

3. « Je n'ay rien à dire davantage de la manière dont l’âme se sert de ce pouvoir, ayant assez de fois dit cy-dessus, que ce n'estoit pas directement en voulant faire sortir les esprits de la glande d’une certaine façon qu’elle avoit le pouvoir de les en faire sortir mais indirectement en s'appliquant à penser à telle ou telle chose, ow en vou-

lant mouvoir un tel membre, » (p. 320.) . ARS Fer

‘122 L'ATOMISME ET L'OCCASIONALISME

et grâce au pouvoir qu’elle a sur les idées. La production des idées, il est vrai, lui échappe, l’enten- -dement est passif, il est purement récepteur ! ; mais “il dépend de l'esprit d’agréer ou non les idées, de leur accorder ou non son consentement, et, par suite, il peut leur donner, par rapport à lui, un caractère qu'elles n'avaient pas et faire entre elles des substitutions?. Le lien premier établi par le créateur entre telle idée et -tel mouvement se trouve modifié par le changement de l’un des deux termes. L’homme se trouve ainsi pouvoir travailler à la constitution de son individualité et à l'établissement de son bonheur, car le bonheur n’est que «le contentement et la satisfaction d'esprit qui résulte de la possession du bien, » (p. 423), le bien pour l’homme, n'étant autre chose que l'indépendance assurée à sa volonté contre les exigences du corps, contre les passions. La volonté de l’homme est done quelque chose dont Dieu tient compte dans le gouvernement de l’univers; il a égard à sesexigences,comme à celles de l’organisme. Encore une fois, Dieu fait tout dans l’univers, mais les occasions d’agir lui sont sou-