Cf, p

sur les êtres eux-mêmes ? En d’autres termes, est-ce que, comme le veulent Stein‘ et Seyfarth ?, de la Forge dévélopperait plutôt un système analogue à celui de l'harmonie préétablie, que l’occasionalisme proprement dit ? Remarquons que, sans aucun doute, de la Forge pose l'existence de lois qui gouvernent la production des choses. Dieu est immuable, dit-il avec Descartes, et cette immutabilité se traduit par une persistance des choses dans l’état où la volonté du Créateur les a une fois fixées(p. 69,220, 229), et la nature n’est rien autre, suivant lui, « que l’ordre suivant lequel Dieu régit ses créatures »(p.200). « Les décrets de Dieu sont étérnels et tellement infaillibles et immuables, qu'excepté: les choses qu’il a voulu par son décret mesme dépendre de nostre libre arbitre, nous devons penser qu’à nostre égard il n'arrive rien qui ne soit nécessaire en sorte que nous ne pouvons sans erreur désirer qu'il arrive d'autre facon. » L'intervention même de notre libre arbitre a été prévue et rentre dans l’ordre divin. « Les effets naturels qui dépendent en quelque façon de nous, c’est-à-dire, qui ne se produiroient pas,si nous n’appliquions les causes aux effets n’en dépendent que par ce qu'il a enfermé nostre volonté dans son Décret, laquelle ayant préveue de toute éternité.il a voulu que sés déterminations fussent des conditions nécessaires pour la production de ces choses. » (p. 450.) Seulement, si de la Forge considère la succession comme inhérente à l’être créé, car « la créature qui n’est rien de

1. Stein : Archive für Geschichle der philosophie. Article cité, p. 53-61.

2, Seyfarth: Louis de la Forge und seine Stellung im Occasionalismus. Gotha, 1887.

soy-mesme est tellement imparfaite qu'il faut nécessairement que sa durée soit successive, d’autant que la créature ne sçauroit posséder en mesme temps, tous ces attributs, modes et accidents dont sa nature est capable en plusieurs instants séparés » (p.179),elle ne convient pas, d'après lui, à l'Etre parfait, qui, par le fait même qu'il est parfait, ne saurait avoir une vie successive, mais doit « posséder entièrement, parfaitement.et tout à la fois tous les attributs et perfections que l& chose, qui est dite éternelle, peut posséder. » (p. 180.)

Dès lors, si, par rapport aux créatures, les événements peuvent prendre l’apparence d’une suite réglée, c’est un tout autre caractère qu'ils ont par rapport à Dieu, cause immédiate et prochaine de tout ce qui existe. Pour lui, pas de devenir : « ilest le centre autour duquel les temps et les durées passagères roulent sans cesse... mais qui reste indivisible et immobile » ; et, comme rien ne subsiste, on le sait, que par son action continuelle, puisque les choses «n’estant rien de soy » né peuvent être et durer que par leur créateur, il s’en suit qu'il ne voit pas des choses qui sont déjà, que chez lui la connaissance et l’action ne sont pas distinctes, mais qu'il voit et crée Les choses en même temps". Dès lors, qu'il crée un être libre et que les actions de cet être libre entrent, ainsi que nous l'avons vu, dans son décret, comme des conditions nécessaires des évé-"

1. « L'idée que nous avons de Dieu nous enseigne qu'il n’y a en luy qu'une seule action toute simple et toute pure, ce que ces mots de saint Augustin expriment fortbien quia vides ea sun, parce qu'en Dieu videre et velle ne sont qu'une même chose » (p. 161) « En Dieu vouloir et faire ne sont qu'une même chose » (p. 421),

néments, et ces conditions ne seront pas pour lui des conditions véritablement prévues, mais vues et voulues immédiatement ; ce seront des causes occasionnelles dans tout le sens du mot. Ce qui fait son immensité, ce n’est pas son étendue infinie, car Dieu n’est pas étendu, c’est sa toute-puissance ‘ « par laquelle il est présent à toutes les créatures en général, à cause qu'il les produit et les conserve ; il est présent aux corps en particulier, parce qu'il les estend et les contient, les arrange, les meût, ou les arreste ; et aux Esprits en partieulier, d'autant qu'il assiste à toutes leurs pensées et concourt à toutes les déterminations de leurs volontés. » (p.185.)? Qu'on ne vienne pas objecter que si la durée, la succession, ne conviennent pas à Dieu, son activité n’en est pas moins réglée par son intelligence, et, par suite, enchainée à un certain ordre qui gouverne et fixe son expansion? De la Forge répondrait encore que ce qui peut être vrai de la volonté humaine, ne l’est pas de la volonté divine ; « celle-ci est souverainement indifférente, parce qu’en Dieu connoistre et vou-

1. De la Forge repousse de cette façon le panthéisme. « Passons à la seconde partie de cette objection, qui soutient que l'Esprit doit répondre à une certaine partie de l’immensité de Dieu, ce qui est très vraÿ, et non seulement l'Esprit, mais mesme toutes les créatures quelles qu’elles soient sont enfermées et comprisesdans cette immensité. Mais il se faut bien garder de la concévoir comme une estendue infinie, laquelle contienne une infinité de parties réelles ou virtuelles ; car Dieu n’est point estendu, et cette manière de regarder l’immensité de Dieu vient encore de la mauvaise coûtume de ne rien concevoir qui ne soit estendu. L'immensité de Dieu n’est rien autre chose que sa toute-puissance. » (p. 183.)

2. « Le pouvoir par lequel Dieucst et subsiste nécessairementet qui fait aussi estre et subsister toutes les autres choses autant qu'il luy plaist, n’est autre chose en Dieuque l’immensité de son essence » (p.70).

128 ©! J'ATOMISME ET L'OGCASIONALISME

loir ne sont qu’une mésme chose dont l’une ne présuppose pas l’autre. » (p. 161. ) Les choses ne sont pas. bonnes ou vraies par essence, elles ne le sont que parce que Dieu veut qu’elles le soient. Par suite, si Dieu veut que notre activité soit libre, que l'homme coopère à son œuvre, qu'il soit cause en un certain sens, rien sie lui fait obstacle.

De la Forge n'étend pas l'occasionalisme, comme Cordemoy, à l'explication des rapports des esprits entre eux. C’est tout au plus si, à propos du langage, qu'il établit être d'institution, il indique que Dieu pourrait faire par sa volonté que deux esprits, bien que dépourvus de tout corps, communiquent entre eux #, De même, il ne conclut pas à l'idéalisme ; s'il prouve la relativité des données des sens et la subjectivité des qualités secondes des corps, il ne met nullement en doute l'existence du monde extérieur et admet franchement le réalisme cartésien (p.275 sqq.)Chez lui, on

1. « Deux Esprits séparés qui auroïent le pouvoir de se joindre ainsi à tel corps, qu'ils voudroient, pouroient aussi se parler, soit en attachant leurs pensées à certains signes extérieurs dont ils seroient convenus, soit par la seule volonté de se communiquerleurs pensées ; non pas que cette volonté suffise toute seule ; car je ne vois point de liaison nécessaire entre la volonté que l’un peut avoir de faire connoistre sa pensée à l'autre, et l'acte par lequel il la doit connoistre; mais par ce qu'il est, ce me semble, de la bonté et de la sagesse du créateur,afin que deux esprits puissent parler l'un à l'autre, d'avoir Youles qu'au mesme {emps que l’un à dessein de faire connoistre sa pensée à l'autre, tout aussi-tost la pensée de celui-cy prenne la forme de la pensée de l'autre, et luy représente ce qu'il veut qu'il connoisse. Mais comme j'ay desja dit, tous ces avantages sont fort incertains, et. la lumière nalurelle ne nous en découvre rien avec assurance. Nous ne savons pas de quelle manière les Esprits séparés pourront converser ensemble parce que toutes ces choses n'appartiennent point à l'essence de l'esprit, » (p. 421, cf, p. 416.)

ne trouve aussi aucun appel aux croyances religieuses : il délimite rigoureusement le domaine de la foi et celui de la raison, et c’est dans ce dernier que, bien que catholique respectueux, il veut se maintenir‘. Dans sa préface, il signale l’analogie de Descartes et de saint Augustin dans leurs conceptions des rapports de l’âme et du corps, il n’essaye pas de les rapprocher dans leur tendance commune à rapporter toute activité à Dieu ; et,cependant, son analyse de la causalité ne pouvait qu'’attirer son attention sur cette conséquence mystique de ses analyses; la ressemblance ne dut pas lui échapper. IT voyait sans doute trop autour de lui, soit à l'académie protestante de Saumur, soit au couvent oratorien des Ardillers, près cette même ville, la contrainte théologique inconsidérément employée, faire violence à la raison, pour, gardant la prudence de Descartes, ne pas se précautionner contre une telle intrusion. Il se contente, une fois l’union de l’âme et du corps expliquée, de montrer quelles sont les opérations qui s’y rattachent, quelle part revient en elles à chacune de ces substances, de tirer quelques con-

1. « Comme c'est icy un escrit purement philosophique dans lequel je n’ay a point d’autre dessein que de rechercher ce que la seule lumière naturelle nous enseigne de la nature de l'Esprit, de ses facultés et de ses fonctions, et que je ne prétens pas me servir d'aucune des vérités que la foy nous a révélées, ny tirer aucunes preuves de l'Escriture, je supplie aussi ceux qui auront à m'opposer -quelque chose de n’en employer aucune contre moy, non pas que je ne reconnoisse l'Escriture pour la règle de la vérité... mais parce qu'il me semble qu’elle n’est pas bien employte dans la philosophie, dont le principal but est de découvrir les vérités où la seule lumière naturelle peut atteindre. » (p. 4.) Cf. préface au Traité de l'Esprit, passim. Il répond aux objections religieuses de Gousset, opér. cil., p. 9, « se philosophum esse non vero Theologum. »

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clusions pratiques. Il reste philosophe et psychologue. Les causes occasionnelles lui ont servi pour la solution de la question qu'il s'était proposée, il s'entient là,ne cherche pas à en pénétrer et à en faire voir toute la portée.

C’est pourtant à une conception très hardie que de la Forge avait abouti, s’il faut en croire Gousset !, aussitôt qu’il eut remarqué toutes les difficultés que présente la causalité efficiente. Considéré dans son essence, l'esprit, disait de la Forge, est une substance pensante (res cogilans) ; il y a là une idée simple et complète. Mais, s’il en est ainsi, dans chaque pensée, dans chacun de ses actes, l'esprit se trouve être exprimé tout entier; par suite, chaque pensée épuise son essence et ne laisse rien en lui qui puisse expliquer la force nécessaire pour le passage d'une idée à une autre : car, de même que le nombre est plus que l'unité, de mème la faculté de passer d’un acte à l'autre est plus que cet acte lui-même. Dès lors, qu'une nouvelle pensée se présente dans un esprit, quelque chose apparaît qui n'existait pas, et qui, s'il n’existe pas par soi-même, ne peut exister que par un acte de création. Il en est de toute pensée pour l'esprit, comme de la figure et du mouvement pour le corps : c'en est une modification ; et de même que le corps conserve la même figure et le même mouvement, si rien ne le modifie, de même l'esprit persistera dans la même pensée, tant qu’une cause extérieure ne lui en apportera pas une nouvelle. Aucune limite ne doit être posée à cette loi que

1. L'exposition des théories de de la Forge et leur discussion sont l'objet de la plus grande partie du livre de Gousset que nous avons cité, p. 103, note 2, cf. p.167.

toute chose (res), en tant que simple et indivise, persiste toujours par elle-même dans le même état et ne peut jamais être modifiée que par une cause extérieure. Cette loi, que Descartes réserve aux corps, doit être tenue pour générale. Qu’on ne vienne pas invoquer une puissance naturelle inhérente à l'être et le rendant précisément capable d'agir ? car une telle puissance ne peut être qualifiée de naturelle, puisque ce qui est naturel est ce qui est conforme à la nature de l'être, y est compris, et ce n'est pas le cas, nous l’avons vu, d’une telle puissance. En fera-t-on un mode de lesprit? Mais un mode de l'esprit n’est autre qu’une pensée actuelle qui en est assurément une modification. En fera-t-on une substance jointe à l'esprit? Mais on pourra encore demander si cette substance est corporelle ou spirituelle. Si elle est corporelle, quoi de plus absurde que la matière puisse créer de l'esprit ? et si elle est spirituelle, en quoi diffère-t-elle de l’esprit? Est-ce en nombre, en espèce, en genre? La considérera-t-on comme un accident réel ? Mais, alors, il faudra. un lien qui l’unisse à l'esprit, et ce lien, à son tour, sera-t-1l une substance ou un accident réel ? Et cet accident réel, si vous l’admettez, sera-t-il corporel ou matériel ? IL faudra pouvoir dire au moins, quelle que soit la nature d’un tel accident, comment il effectue la liaison de l'Esprit et de cette Puissance qui sont les deux termes qu'il doit réunir. Son intervention n'est-elle pas, d'ailleurs, inutile ? Pourquoi la liaison ne serait-elle pas immédiate ? Enfin quel chemin prendra un tel lien pour transporter une pensée de cette puissance naturelle dans l'Esprit ? Autant de difficultés inextricables, qui condamnent, par consé-

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quent, l'explication qui les soulève. Cette même argumentation, par laquelle de la Forge enlevait à l'esprit la production de ses pensées, il l’employait également, d’après Gousset, à nier la présence dans les corps et dans les esprits de toute activité motrice. Et il concluait que c’est à l'intervention divine qu'il faut rattacher l'apparition de toute pensée dans l’esprit et aussi de tout mouvement dans la nature, que Dieu est la seule cause, qu'il n'y a d’autres bornes à sa volonté que les lois que lui-même s’est données dans la création et l’organisation des choses.

Cette première argumentation de dela Forge contre la causalité efficiente a,on le voit,un caractère très général et très catégorique.En dehors de Dieu,cause motrice unique, il n'y a place pour aucune activité; l’inertie, qui est dans la matière, doit se retrouver partout. Toute succession, tout changement sont extérieurs aux êtres ; on aboutit à un système analogue à celui des Mégariques. Ce sont, au contraire, des affirmations beaucoup moins exclusives qui se trouvent dans le Traité de l'Esprit. Dieu, sans doute, est toujours considéré comme l'unique cause, mais, du moins, l'impuissance n’est pas attribuée au même degré aux esprits. Si la pensée constitue toujours l'essence de l'esprit, une différence, cependant, y est notée entre l'esprit et ses actes ‘,et, par

1. « Puisque c'est donc dans la faculté que l'Esprit a de penser que sa nature consiste, ce ne peul estre qu'une mesme chose avec luy ; autrement le mesme estre seroit différent de luy-mesme, s’il pouvoit y avoir une distinction réelle entre une substance et son essence : EU d'autant que nous ne pouvons concevoir clairement cette faculté sans l'esprit, ni luy sans elle, il n'y a tout au plus entre eux qu'une distinction de raison, Il n'en va pas de mesme de cette faculté et de

ses actions ; car parce que nous pouvons apperceyoir la substance

suite, tout en admettant que l'intelligence est purement passive, il est possible à de la Forge et sans contradiction, contrairement aux affirmations rapportées par Gousset, de concevoir l'esprit réfléchissant sur les idées qui lui sont données et pouvant ainsi exercer une acüon sur leur suite, et, par leur intermédiaire, sur le monde extérieur *. Les esprits ne sont plus tenus pour

qui pense sans aucune de ses pensées en particulier, nous disons qu'il y a une différence modale entre la substance et son action, semblable äcelle quenous reconnoissons entre l'estendue d’un corps et sa figure particulière. » Trailé de l'Esprit, p:58.

1. Dans son Traile, (p. 139), de la Forge semble même donner à l’esprit le pouvoir de créer des idées. « Nos premières pensées ne nous obligent pas nécessairement à former les idées des secondes et nous sentons bien que c'est librement que nous y apliquons nostre Esprit, ce qui ne seroit pas, s’il n’avoit en lui qu'une faculté passive d’apercevoir,et qu'il n'eust pas aussi une puissance active de produire les idées, pour le moins celles des choses auxquelles il s’aplique volontairement, et qui ne sont point au-dessus de ses forces » Mais il ne s’agit pas au fond pour lui d'un pouvoir de la volonté de créer des représentations, Ce qu'il veut dire, c’est que si la volonté est libre, est maîtresse de son consentement, elle détermine ses états et leur succession et, par suite, en ayant conscience d'elle-même, elle se trouve avoir des représentaions dont elle est la cause, puisque les objets qu'expriment ces représentations sont son œuvre, « Nous. devons estre certains que cette puissance qui produit et forme les idées dont l'Esprit s'aperçoit volontairement est sa volonté, tant parce que nous donnons ce nom au principe de toutes les opérations de l'esprit qui passent pour des actions, qu'à cause que les fonctions de la volonté estant revestues de quelque forme particulière au moyen de laquelle nous nous en apercevons aussi bien que des autres pensées de nostre Esprit, nous ne pouvons pas douter qu'elle n'ait la force de produire des idées ; d'autant que leur nature consiste en ce que ce sont des pensées de l'Esprit revestues de quelque forme ; ct, partant, nous avons lieu de croire que la volonté qui détermine l'Esprit à penser à quelque chose, est aussi bien la cause de l'idée dela chose à laquelle elle l'aplique que de ses propres fonctions. Et vous n'aurez pas de peine à vous persuader cette vérité, si vous prenez garde qu'il n’y a que les idées des substances spirituelles et de leurs pro-

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de simples jouets entre les mains de Dieu, ce qui aurait été leur rôle d'après la première argumentation. Fautil conclure, avec certains ‘,de cette différence à la fausseté du récit de Gousset, qui aurait prêté à de la Forge une conception que son livre n’autorise pas ? Mais Gousset insiste sur l'exactitude de son récit,garantit la fidélité de sa mémoire, malgré la longue durée écoulée ; et, comme lui-même le fait remarquer,s’il y a eu atténuation dans les vues de de la Forge,il n'y a pas entre leurs deux expressions contradiction : la négation de toute causalité efficiente y est également affirmée ; si elle est moins systématique dans le Traité de l'Esprit, et plus spécialisée, elle y est tout aussi générale, puisque la négation de toute causalité entre espritet corps

priétés et opérations qui puissent quelquefois venir en l'Esprit par lasimple détermination dela volonté,d'autant plus qu'iln'y a qu'elles qui n'ayent aucun commerce avec le corps et à la production desquelles assez souvent il ne contribue point . » (p. 139, 140.) Cf. la définition qu'il donne de la connaissance p. 97 : « Je pense que nous ne sçaurions mieux définir nos connoissances qu'en disant que connoistre est simplement apercevoir ce qui est intérieurement reprtsenté à nostre’ Esprit, et qu'à proprement parler rien ne luy est représenté de la sorte que ce qui se passe en luy, c’est-à-dire, ses actions et ses passions. » On le voit, de la l'orge n'admet pas de création proprement dite d'idées par l'esprit, C'est l'occasionalisme tout entier qu'il accepte, bien que certains historiens de la philosophie aient soutenu le contraire, cf. Bordas Dumouliu, p. 184etF, Bouiller, I, p.513. Ritter (Philosophie moderne, lxad. française, [, p. 100, note 2) fait remarquer que les autres occasionalistes ne se distinguent pas sur ce point de de la Forge. € Tennemann et Damiron s'appuient sur ce passage et sur quelques semblables, pour établir, contre l'assertion de Brucker et de Buhle, que de la Forge ne doit pas être considéré comme l'auteur du système des causes occasionnelles. Il serait facile cependant de trouver chez Geulinx et chez Malebranche des déclarations analogues. »