CHAPITRE VII

DANS QUELLE MESURE CORDEMOY ET DE LA FORGE PEUVENT-ILS ÊTRE CONSIDÉRÉS COMME LES FON- DATEURS DE L'OCCASIONALISME?

Cordemoy et de la Forge se présentent donc comme les fondateurs de l’occasionalisme. Un pareil titre paraîtra peut-être, pour eux, un peu ambitieux. Ils n’ont pas complètement créé la doctrine, puisque nous l'avons vu, elle était déjà tracée dans Descartes, et que, d’un autre côté, son éclosion complète ne pouvait qu'être favorisée par certaines tendances théologiques de l’époque, qu'il se trouvait même que, sur ce point, cartésianisme et scholästique, loin de se combattre, présentaient, au contraire, quelque parenté. Bien plus, ni l’un ni l’autre dans leurs œuvres de courte haleine n’ont manifesté cette vigueur d'esprit, ce génie qui en imposent et entraînent de force les autres penseurs ; il était nécessaire qu'un Malebranche et un Geulinx viennent les compléter en ce sens. On ne peut, cependant, se refuser de reconnaitre qu'ils ont déterminé et orienté un courant qui se révélait à peine. Leur mérite reste grand; ils sont encore des fondateurs, puisque leur action a été réelle.

Remarquons d’abord que dans le cartésianisme lui-

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mème, il a fallu leur intervention pour que les idées du Maître sur ce point recussent tout leur développement et même ne subissent aucune déviation. Rohault, tout entier aux applications de la physique cartésienne, néglige de telles questions. Sans doute, il déclare * « qu’un mode ou accident ne sauroit passer de la substance qui en est le sujet dans quelque autre substance, parce que si cela estoit, il s’ensuivroit que lorsqu'il estoit dans cette première substance, il n’en estoit pas absolument dépendant, en quoy il y auroit une manifeste contradiction. >» Mais il ne tire pas les conséquences d’une telle affirmation. Il se contente de poser Dieu comme premier moteur, sans se demander si son intervention ne continue pas à être toujours aussi nécessaire, si elle n’est pas toujours actuelle. Il semble même être d'une opinion contraire. « Parce que, dit-il, ce ne seroit pas philosopher que de faire faire à Dieu, à tous moments, des miracles et d'avoir perpétuellement recours à sa puissance, nous supposerons seulement qu’en créant la matière de ce monde, il a imprimé une certaine quantité de mouvement dans ses parties, et qu'ensuite il ne fait plus que prêter son concours ordinaire pour empescher que les choses ne retournent dans le néant d'où il les a tirées et conserver ainsi incessammenten la matière une égale quantité de mouvement; si bien que ce que nous avons maintenant à faire est de rechercher les autres circonstances du mouvement et d'en étudier les causes

secondes ou naturelles *, » Rappelons que Pascal ré-

duisait le rôle de Dieu dans le monde, suivant Descar-

1. Cf. Trailé de physique, ch. IX, 2. Trailé de physique, ch. X.

tes, à l'avoir mis en mouvement au début par une simple « chiquenaude ».

Clerselier se montre tout aussi réfractaire. Dans sa lettre à de la Forge ‘ qui lui a fait part de ses réflexions et lui a demandé, semble-t-il, des éclaircissements, il se contente de rappeler d’une façon exacte, sans doute, mais, sans chercher à les approfondir, les idées de Descartes sur le sujet. Il accorde à de la Forge que « la force qui meut,et mesme celle qui ne fait que déterminer à son gré et comme il luy plaist le mouvement ne dit rien en soy de corporel... que cette force n’est point du tout du ressort des corps, mais qu’elle doit nécessairement venir d’ailleurs, pour avoir son effet dans le corps », en un mot, que le principe du mouvement est hors du corps. Il reconnait aussi que ce principe ne peut être qu’une substance spirituelle, bien plus, la substance spirituelle infinie, « dont la raïson est que je ne reconnois point d'autre puissance capable de créer ou de faire qu'une chose qui n’est point soit et existe que celle de Dieu, à cause que la distance infinie qu’il y a du néant à l’Estre ne peut estre surmontée que par une puissance qui soit actuel-

1. Cette lettre est intitulée : À M. de la Forge, médecin à Saumur. Observations de M. Clerselier, touchant l’action de l'âme sur le corps A Paris le 4 décembre 1660. Lettre 125 et dernière. (L. de Descartes, t. [II). Dans sa préface, Clerselier écrit : « J’ay finy ce dernier volume de lettres par une des miennes que j’ay autrefois écrite à feu M. de la Forge, ce fameux médecin de Saumur, laquelle luy fit entreprendre son Trailé de l'esprit de l’homme, qu'il a mis au jour un peu devant sa mort, et qui luy a peut-être avancé les siens ; Et pour ce que il m'en remercia alors en des termes qui m'ont depuis fait croire que cette lettre n’estoit pas mauvaise, j’ay pensé que je pouvois sans scrupule finir l'ouvrage du Maistre par où le disciple avoit pris occasion de commencer le sien. »

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lement infinie, » Comme « la détermination du mouvement n’ajoute rien de réel dans la nature et ne dit rien de plus que le mouvement mesme lequel ne peut estre sans détermination », rien ne soppose à ce qu'elle soit l’œuvre des âmes finies, ainsi que l’expérience le prouve ; mais Dieu n'en reste pas moins « Créateur de toutes choses ». Seulement, sur la question que, semble-t-il, lui posait de la Forge : comment se fait une telle détermination ? comment l'âme peut-elle agir sur le corps? il n'ose s'aventurer ; 1l garde la prudente réserve d’un disciple timoré. Il reconnait «que nous n'avons pas connoissance de quelle façon nostre âme envoye les Esprits animaux dans les nerfs et en suitte dans les muscles, pour mouvoir nos membres conformément à nos volontés » ; mais, «comme nous enseigne nostre maistre, il ne faut pas s’en estonner » : il y a là une simple suite de l'union de l'âme et du corps, union dont nous n'avons qu’une perception confuse et dont, par conséquent, Les secrets nous échappent. Ainsi s'explique que nous sachions seulement que nous voulons et que nous ignorions le rapport de notre volonté à nos membres ‘. Tout ce que nous pouvons

1, « Si nous y voulons prendre garde nous avons connoissance de toute cette action par laquelle l'âme meut les membres, en {ant qu'une telle action est dans l'âme et dépend d'elle : puisque ce n'est rien autre chose en elle que l'inclination de la volonté à un tel ou ‘tel mouvement, laquelle inclination luy est claire, et n'a rien d'obscur. Mais que celte inclination de sa volonté soit suivie du cours des Esprits dans les nerfs et dans les muscles,et de tout ce qui est requis pour ce mouvement, cela n'arrive pas simplement parce qu'elle le veut, autrement nostre volonté seroit toujours exécutée, et le corps ne seroit jamais paralytique : (car quand est-ce que nostre âme a Jamais plus de volonté de faire mouvoirle corps auquel elle est jointe,

que lorsqu'il n'est pas en état de luy obéir ?) »

CORDEMOY ET DE LA FORGE ET L'OCCASIONALISME 143 dire, c'est que, pour que la volonté soit suivie d’un acte corporel, 1l faut que la disposition du corps convienne et concorde, qu’il y ait entre telle volonté et tel mouvement une liaison naturelle, qui ne peut être que l’œuvre de l’Auteur de la nature, que cette liaison soit directe et immédiate et que l’âme ait le sentiment qu'elle est unie à un corps particulier qui est le sien et non à un autre corps quelconque. Mais que si « après cela nous voulons aller plus avant pour sçavoir comment nostre âme qui est incorporelle, peut mouvoir le corps, M. Descartes adjoute fort judicieusement au mesme lieu, qu'il n’y à ny raisonnement, ny comparaison tirée des autres choses qui nous le puisse apprendre; mais que néantmoins, nous n'en pouvons douter puisque des expériences très certaines et très évidentes ne nous en convainquent que trop tous les jours. Et il faut bien prendre garde que c’est là une de ces choses qui sont connues par elles-mesmes et que nous obscurcissons toutes les fois que nous les voulons expliquer par d’autres ». Et la raison qui décide Clerselier à accepter définitivement cette opinion de Descartes, c’est que, quand il s’agit de l'explication de l’union de l’âme et du corps, nous nous trouvons, d’après lui, en présence d’un acte divin, comme quand il s’agit de la création. Or, comment nos esprits finis pourraient-ils pénétrer l'infini? Il y a là un mystère qui ne peut s’élucider pour nous. Une union entre deux substances, dont la nature et les propriétés sont hétérogènes, ne peut avoir pour origine que la volonté du Créateur, elle se présente à nous comme un fait que nous pouvons seulement constater: « il n’y a que la seule expérience qui puisse nous apprendre quelle est cette

union !. » On le voit,aucune généralisation de la question dans une telle lettre. Clerselier s'en tient au fait tout spécial des rapports de l'âme et du corps, iln' y voit pas du tout, comme de la Forge et Cordemoy, un cas particulier du problème de la causalité. Il se contente de constater que nous sommes en présence de données confuses, que notre analysene pourra jamais éclaircir et dont le Créateur seul voit les éléments.

Rappelons-nous, de plus, qu'au témoignage de de la Forge *, certains cartésiens, dans leur impuissance à résoudre le problème, prétendaient que « l'alliance de l'esprit et du corps se fait par un certain mode qu’ils appeloient union, lequel servoit comme de lien et de ciment pour joindre ces deux substances », ce qui était, comme le remarque de la Forge, ou simplement reconnaitre l'existence de l'union, ou réaliser une entité et être infidèle à Descartes.

Cordemoy et de la Forge ont donc le mérite dans l'École cartésienne d’avoir aperçu et approfondi dans la doctrine du maître ce qui échappait aux autres. Ils ont trouvé la réponse à la critique que l’on faisait à Descartes de se contenter lui-même pour explication dans un cas particulier et précis de la constatation d’un fait obseur, lui qui ne voulait qu'idées claires et distinctes, qui accusait toujours les autres philosophes d'obseurité et de confusion dans leurs principes *, Ils

1, Cf, un passage de la préface au vol. IT des Lettres de Descartes dans lequel Clerselier reprend les mêmes idées.

2, Cf. plus haut p. 108 et Trailé de l'Esprit, p. 191.

3, Ce reproche est rappelé par Clerselier dans sa préface au vol. III des Lettres de Descartes « Et après Lout ce beau langage qui, à vray dire ne signifie rien et qui fait voir seulement qu'ils sçavent

ont substitué au mystère du divin que voyait immédiatement Clerselier, celui de la causalité, conduisant ainsi à une connaissance plus exacte d’une notion sur laquelle s'appuie toute connaissance de la nature.

On dira, peut-être, qu’ils n’ont fait qu'introduire dans le cartésianisme une théorie soutenue depuis longtemps par quelques philosophes, et dont Suarez avait rassemblé et résumé les arguments ’. C’est ce que, d’après Bayle, prétendaient déjà à la fin du xvr° sièele certains auteurs *, L’un d'eux, l’abbé Faydit*, rapprochant la théorie des causes occasionnelles de la théorie du concours divin, voulait la retrouver même dans Aristote. L'auteur de la Lettre d'un philosophe à un cartésien de ses amis * déclare de même que «cette opinion n'est pas nouvelle, qu’elle a été reprise par les Théologiens. » Bruckers accepte cette thèse et

parler hardiment et en beaux termes d’une chose qu'ils n’entendent pas, ils triomphent de M. Descartes, qui conduit fort bien-et fort intelligiblement toute cette action jusque-là, à cause que, quand il en est venu à ce point. il confesse qu'il ne sçait point d’autre raison, pourquoy un tel mouvement qui se fait dans le cerveau excite une telle pensée dans l’âme, sinon que l'âme a esté faite de telle nature, que certains mouvements du corps ont esté joints à certaines pensées de l’âme et réciproquement certaines pensées de l’âme à certains mouvements du corps, par l’ordre et la disposition du créateur qui a fait ét uny ensemble ces deux natures, et qui les a jointes si convenablement l’une avec l'autre, qu'il est impossible de pouvoir rien feindre de mieux. »