Siun-tse, Clù-teh iang-hany liv. XI, p. 17 et siiiv

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la sauvegarde des intérêts du souverain lui semble digne de la plus sérieuse attention. Il revendique néanmoins par moments les droits du peuple et soutient que, s'ils ne sont pas respectés, la monarchie est non seulement en péril, mais impossible. « Quand la hiérarchie sociale n'est pas réglée (d'une manière précise), la situation de la foule n'est pas définitivement assurée. Quand la situation de la foule n'est pas définitivement assurée, la situation (respective) du prince et des sujets n'est pas établie. S'il n'y a pas de prince pour gouverner les sujets, il n'y a pas de supérieurs pour gouverner les inférieurs, et alors l'Empire est dans l'infortune, et il nait des ambitions illégitimes. — Tout le monde désire ethait les mêmes choses. Et comme les désirs sont nombreux et les objets qui peuvent les satisfaire rares, leur insuflBsance engendre nécessairement des querelles. Il en résulte que si tous les gens capables peuvent bien fournir les produits de leur industrie pour cf un Seul-Homme » (l'Empereur), ils ne peuvent pas cumuler pour la masse (les avantages de) tous les métiers, ni permettre à tous les hommes d'occuper toutes les fonctions publiques. Il faut donc établir des divisions dans l'État ; et du moment où chacun s'occupe tranquillement de son métier, l'Empire est bien gouverné. Dans le cas contraire, le désordre y régnera. — Si les hommes vivent séparément et ne s'cntr aident pas, il en résulte le dénûment. S'ils forment une foule sans divisions (sans attributions spéciales), il en résulte l'hostilité mutuelle. On veut dire par là que sans solidarité, la société est impossible, et que même avec la solidarité, s'il n'y a pas de répartition sociale, la société est également impossible. Le dénûment, c'est la souffrance; l'hostilité, c'est le malheur. Rien n'est tel que d'établir avec intelligence la place respective de chacun dans l'État S »

1. Siun-tse, Chi-teh iang-han^ eh. Fou-koueb (Manière d'assaier U fortune du pays), liv. VI, p. 1 et suiv.

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A cette grande dispute, engagée sur la nature essentielle de riiomnie, vient prendre part un autre philosophe, Yangtchou ou Yang-tse, qui refuse de se ranger à Topinion de Mencius aussi bien quïi celle de Siun-tse. Suivant sa doctrine, le bien et le mal existent simultanément dans la nature de Thomme : la sagesse consiste à tirer le meilleur parti possible de la condition sans cesse variable et infime dans laquelle il se débat misérablement sur la terre.

Yang-tchou professait de la sorte une sorte de pessimisme mitigé de quiétisme résigné. Il ne parait pas qu'une telle doctrine ait répugné aux anciens Chinois. Loin de là : elle était très populaire dans leur pays plusieurs siècles avant notre ère. C'est Mencius lui-même qui nous Tapprcnd : « Les paroles de Yang-tchou et de Meh-tse, dit-il, remplissent le monde. Ceux qui ne suivent pas les maximes do Tun se conforment aux maximes de l'autre. Le premier nous dit de vivre chacun pour soi, et méconnaît ainsi le droit du prince; le second nous recommande d'aimer tous les hommes également et ne reconnaît pas ainsi les prérogatives du Père de Famille. Ne tenir compte ni du Père de Famille, ni du Prince, c'est choir dans la condition de l'animalité. »

Les raisonnements de Yang-tchou étaient de ceux que la multitude inculte accueille d'autant plus aisément qu'ils répondent à tous ses instincts de révolte contre l'inégalité des situations sociales et contre les injustices apparentes du destin.Ces raisonnements, d'ailleurs fort simples et n'entraînant aucun eflort intellectuel, paraissent aux yeux du peuple d'un positivisme évident et justifié par ce qui se passe autour de lui. En les adoptant pour règle de conduite, l'esprit n'a plus îi souffrir des luttes qu'on le convie d'engager dans l'espoir d'obtenir un dédommagement, une satisfaction à très longue échéance et en plus d'une réalité douteuse. Yang-tchou rappelait à ses adeptes que la vie est courte, beaucoup plus courte même qu'on ne le croit lorsqu'on ne

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réfléchit pas suffisamment h la façon suivant laquelle elle s'écoule. La vie d'un centenaire, — et il n'y a pas, dit-il, un homme sur mille qui ait l'avantage d'en jouir, — se réduità bien peu de chose, si l'on tient compte des moments inutiles ou malheureux qui en remplissent la majeure partie; l'étal inconscient de la première enfance qui se renouvelle avec la vieillesse, les heures perdues durant le sommeil et même durant les veilles, les nombreux instants que nous passons dans Tanxiété, dans le chagrin ou dans la souffrance, laissent a peine au centenaire la valeur de dix ans de vie effective, et ces dix années, il n'arrive pas encore à les employer de façon a répondre aux désirs qu'il éprouve et qu'il lui est impossible de satisfaire. Les Anciens songeaient mûrement à la brièveté de la vie, a la rapidité avec laquelle la mort vient tout d'un coup nous surprendre, et ils suivaient en conséquence les impulsions de leur cœur \ ne se refusant pas ce qu'il leur semblait agréable et ne cherchant pas à fuir, pour de vaines raisons morales, n'importe quel plaisir. « Ce qui est différent chez les êtres, disait Yang-tse, c'est lu vie; cequiestserablable, c'est la mort. L'intelligence ou la stupidité, la noblesse ou l'abjection, voilà ce qui constitue la différence réelle entre les hommes pendant leur vie. La puanteur, la pourriture, la dissolution et l'anéantissement, voilà ce qui les rend semblables après la mort. L'int<îlligenco ou la stupidité, la noblesse ou l'abjection, ne dépendent pas plus de nous que la puanteur, la putréfaction, la dissolution et Tanécintissement... Les hommes meurent aussi bien à l'âge de dix ans qu'à l'âge de cent ans; les bons et les intelligents périssent absolument comme les mauvais et les sots. Durant leur vie, les premiers ont été sages comme Yao et Chun : morts, ils n'ont plus été que des os tombant en poussière. Pendant leur existence, les seconds ont été criminels comme Kieh et

1. Cette idée a été exprimée d'une façon assez originale dans le célèbre poème du vu* des tsaï-tse modernes, le Hoa-tsicn,

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Tcheou : morts, eux aussi, ne sont plus que des os réduits en poussière. Tirons donc le meilleur parti possible de la condition qui nous a été faite en ce monde, et no nous préoccupons pas inutilement de ce qu'il adviendra de nous après la mort. »

Partant de ces prémisses, Yang-tse conseille aux hommes d'accueillir sans révolte inutile la vie quelque amère qu'elle soit, de profiter des moments heureux qui se présentent par hasard et de ne point les troubler par de vaines préoccupations d'outre-tombe; puis, quand l'heure suprême est arrivée, de voir venir la mort avec indifférence et de s'abandonner avec calme à l'anéantissement.

Notre philosophe ne se contente pas de raisonner sur cette question : il tient à produire des preuves historiques de la solidité de son raisonnement. D'après lui, les Sages les plus illustres de l'antiquité, Chun, Yu, Tchcoukoung et Confucius ont eu en définitive une vie abreuvée d'amertume et sont morts de la façon la plus désolante. « Ces quatre sages, dit-il, n'ont pas goûté durant leur vie un seul jour de joie. Morts, il est vrai, ils sont devenus célèbres pour une durée de dix mille générations; mais cette célébrité n'est pas ce qu'il est raisonnable d'ambitionner. On a rendu hommage à leur mémoire, mais ils n'en savent rien ! La réputation n'est pas plus avantageuse pour eux que pour un soliveau. » Puis Siun-tse poursuit en montrant que les plus grands coupables de l'antiquité, Kieh, par exemple, dernier prince de la dynastie des Hia, connu par ses actes d'une sauvnge et odieuse tyrannie, aussi bien que Tcheousin, le dernier prince de la dynastie des Chang et l'un des despotes les plus abominables et les plus débauchés des temps primitifs, ont eu en somme pendant leur vie toutes les jouissances imaginables et toutes les satisfactions de leurs désirs. Après leur mort, leur souvenir, il est vrai, a été exécré, mais ils n'en savent rien ! Ce qui a été réel, c'est le bonheur dont ils ont joui et dont une grande renommée posthume est impuissante à fournir l'équivalent.

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Si Tœuvre de Yang-tse, â en juger par le peu qu'on en connaît jusqu'à présent*, provoque un certain dégoût dans notre esprit, celle de Meli-tse nous est sympathique au premier abord*. Il est cependant désirable de rexaniinerde près avant de l'accueillir avec l'enthousiasme dont elle a été l'objet et peut-être prudent de ne pas se laisser entraîner trop vite par l'attrait de la dénomination de « Doctrine de l'Amour universel w qu'il a cru devoir lui donner.

On ne sait pas bien à quoi s'en tenir sur l'époque où vécut ce Meh-tse. l^e grand historiographe Sse-maTsièn rapporte que les uns en font un contemporain de Confucius, tandis que d'autres le font vivre plus tard'. M. James Legge pense qu'il florissait un peu avant Mencius.

Suivant Meh-tse, tous les désordres, tous les malheurs qui arrivent en ce monde ont pour cause l'absence d'Amour mutuel. Si chaque homme considérait la maison de son voisin comme la sienne, y aurait-il jamais des voleurs? Si les hauts fonctionnaires considéraient la famille des autres comme la leur, auraient-ils jamais la pensée d'y accomplir des abus de pouvoir et des actes de déprédation? Si les princes considéraient les pays étrangers comme leur propre domaine, songeraient-ils jamais h faire appel au carnage et à la dévastation pour s'y introduire par la force et s'en emparer ?

1. Voyez le chapitre Slng ngo pièn, publié en chinois et en anglais par M. J. Legge, dans ses Chinese Classics, t. Il, p. 82.

2. L'éminent sinologue de Louvain, Mgr C. de Harlez, n*a pas hésité à dire au sujet de Meh-tse : « Au point de vue moral et politique, il est au-dessus des plus grands génies de la Grèce. » (Mi-tsc, le Philosophe de l'Amour universel, p. 1.) — Le célèbre écrivain Han-yu (768-824 de notre ère) considérait la doctrine de Meh-tse comme une forme particulière du Bouddhisme. Cette opinion est loin d'être sérieusement établie.