DANS LES

Par André BERTHELOT

L'idée que la destinée humaine, le sort de chaque homme sont arrêtés d'avance par les puissances supérieures auxquelles l'imagination religieuse confère la direction de l'univers , cette idée est de celles qui forment le fonds commun des races méditerranéennes, et nous paraissent essentielles à une religion.

Aux dieux qu'il s'est forgés, l'homme attribue une influence sur sa vie, et non seulement la connaissance, mais la décision de l'avenir.

Une telle notion semble dériver nécessairement de celles des rapports entre les dieux et les hommes, et de la supériorité des premiers auxquels les autres prêtent ce qui leur manque à eux-mêmes. Ils ne concevraient guère de divinités ignorantes du futur.

Mais si Ton suit cette idée jusqu'à ses conséquences logiques, de grosses difficultés se présentent. Comment concilier le fatalisme et la liberté? liberté humaine et aussi liberté divine? Doit-on reconnaître un caractère personnel ou im-* personnel ù la loi fatale de l'avenir? etc.

Quand la réflexion s'applique aux croyances, et qu'on essaye de les coordonner en une théologie fly$tématique> sur-

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gisscnt d'innombrables problèmes, d'irréductibles antinomies.

Il ne faut pas s'exagérer Vimportance de ces débats dialectiques, même aux époques où Télite s'y adonne. Les véritables croyants acceptent résolument des doctrines contradictoires; les plus éclairés, par un acte de volonté; la plupart sans dissiper ce brouillard qui est Tatmosphère propre des idées religieuses.

On ne peut pourtant négliger de parti pris ces problèmes théologiques, surtout chez les Grecs, dont Icsprit analytique s'y ébattit avec prédilection. Nous ne les voyons abordés de front que vers le VII® siècle avant J.-C, mais ils furent posés bien avant; les plus anciens documentas de la littérature gre(*>que, les poèmes homériques et hésiodiques fournissent les éléments d'une ou plutôt de deux théologies.

On y trouve clairement indiquées des questions qui sont un inépuisable aliment aux controverses philosophiques et théologiques.

Dans les épopées homériques celles-ci se sont portées de préférence sur la conception du Destin, la fioTpa, envisagé dans ses rapports avec le rôle des dieux, et spécialement du monarque divin, Zeus.

On sait avec quelle puissance Eschyle a traité ce sujet; longtemps il fut admis que son fatalisme tragique exprimait la pensée générale des Hellènes ; les textes homériques furent interprétés dans ce sens. Mais une réaction eut lieu et la majorité des philologues se sont ralliés à une autre opiaion.

Pour élucider le débat, rappelons sommairement les traits essentiels de la mythologie, ou si Ton aime mieux de la théologie homérique ; nous examinerons ensuite dans quel sens le poète emploie Texpression de jioTpa, et dans quelles conjonctures il la fait intervenir.

Le monde homérique est un monde à part; tout y semble parfaitement clair et bien lié quand on l'envisage en luimême, isolément ; tout s'obscurcit dès qu'on veut lui assi-

gner sa place dans une évolution, rattacher les idées, les mythes de cette époque à ceux que nous rapportent les écrivains et les monuments postérieurs. Nous laisserons volontairement de côté tout rapprochement de ce genre pour ne nous occuper que des poèmes homériques.

On sait que la religion homérique est essentiellement anthropomoqîhique ; elle présente le type classique de cette conception qui modèle le dieu sur Thomme, et prépose au gouvernement de l'univers une société divine qu'on se figure a l'image de la société humaine.

Les dieux sont des hommes idéals, plus grands, plus beaux, plus forts, ayant la faculté de se rendre invisibles, enfin immortels. Ils sont obligés de manger pour vivre, mais ils ont une nourriture spéciale, incorruptible, qui leur confère l'immortalité. On oppose les mangeurs d'ambroisie aux mangeurs de pain. Les dieux ont un logement comme les hommes, et un lieu de réunion, l'Olympe. 11 leur faut un certain temps pour se déplacer. Ils ont comme les princes des chars attelés de chevaux. Ils font des voyages; on nous parle des fatigues d'Hermès lors de son voyage auprès de Calypso ; ailleurs il est question d'une absence de Zeus qui s'est rendu à une noce en Ethiopie : on attend son retour pour régler les affaires.

Les dieux sont assujettis à toutes les passions humaines. Leur psychologie est la même que la nôtre. Insistons sur ce point : qu'ils aient été à l'origine des personnifications de forces naturelles (ce que nous ne croyons pas démontré), ils n'ont pas dans les poèmes homériques ce caractère. Ce n'est pas assez de dire qu'ils agissent d'après les lois de la psychologie, non d'après celles de la physique. Non seulement ils ne sont pas identiques à leur fonction, absorbés en elle, mais il est malaisé de leur en assigner une. Ils ne sont même pas spécialisés, pas plus certes que les. hgmmes qui exercent un métier. Poséidon, Athéné, Apollon, Calypso, Circé aussi bien que Zeus règlent les vents. Zeus, comme Apollon, guide au

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but la flèche de Tarcher; Arcs n'est pas le dieu de la guerre; c'est un querelleur, un batailleur, généralement rossé. Athéné, Apollon, Poséidon lui sont nettement supérieurs dans ce domaine. Nous pourrions multiplier les exemples. Les actions, le rôle des dieux principaux sont déterminés surtout par leur caractère, et chacun peut intervenir «i peu prés dans tout ordre de phénomènes.

Le trait le plus frappant, c'est que le ciel, Tensenible des dieux, se présente sous Taspect d'une cité politique, cité céleste superposée à la cité humaine. Gôttling a bien mis en lumière ce point de vue. On trouve dans la société céleste les mômes pouvoirs que dans la société terrestre : un monarque, un conseil des chefs, une assemblée générale du peuple. Deux fois dans V Iliade, Zeus réunit l'assemblée générale des dieux, îï laquelle sont convoqués les Fleuves et les Nymphes; les choses se passent comme sur la terre ; ce n'est pas pour le consulter qu'on s'adresse à l'àYopi, mais pour lui communiquer une décision. Au contraire, la pouXr;, le conseil des chefs, a une grande part au gouvernement; le pajiXej;, qu'il s a[)i)clle Zeus ou Agamemnon, n'est pas absolu.

Naturellement la cité divine est décrite dans ses rapports avec rhumanité qui lui est subordonnée. Non seulement on attribue aux dieux la direction générale des événements, mais chacune des péripéties est rapportée à leur intervention directe. Ils déterminent d'avance la destinée de chaque homme, lui assignent sa part, son lot dans l'univers.

Cette idée que chaque existence individuelle est réglée d'avance par les puissances célestes est une des idées favorites d'Homère ; il y revient sans cesse. Parmi les mots qui Texpriment, deux surtout sont consUmiment employés : fxoTpi et aT<ja ; tous deux signifient part,

MoTpa se trouve pour désigner :

La part de nourriture, de boisson ;

La part du sommeil (t, 502) ;

La part de vie ;

La part d'un sentiment abstrait : ils n'ont point de part à la honte (u, 171) ;

La part attribuée, légitime ; dans ce sens, l'expression xatà fioTpav est usuelle ;

Bonheur, opposé à àfif^oplti, malheur;

La destinée, [loTpa ttv- i(rci, son sort est de. .. ;

Le sens de malheur, destinée malheureuse, mort, s'exprime par l'addition d'une épithète: ^Xo?;, SuTwvofioc, xaxKî, etc.

Enfin Motpx est fréquemment personnifiée au singulier ou même au pluriel, ce qui d'ailleurs n'est qu'une forme de langage répondant au vague de ces conceptions.

Aîffa s'emploie pour désigner :

La part du butin (:2, 327) ;

Un sentiment abstrait : « Il y a encore une part pour l'espérance » (t, 84) ;

La part de vie, la durée de la vie (dans le sens de portion), (A, 416) ;

Enfin, ce qui est la part de la vie, c'est-à-dire le sort, la destinée : la part assignée par Zeus (Aîo; ou ôxîiiovo; aTda). Le sens est alors pessimiste, parce qu'en général dans cette idée de part mesurée on envisage la limite, la mort.

De plus, AlfjoL est personnifiée, au moins symboliquement : « tout ce qu'Aisa et les sombres Pileuses (les Clothos ou les Parques) lui ont filé lors de sa naissance » (r,, 197, cf. v, 126). La personnification des qualités morales est, on le sait, extrêmement fréquente dans les poèmes homériques, mais jamais Aisaii'aété représentée comme une divinité antliropomorphique, telle que les dieux olympiques, les Fleuves ou les Clothos, auxquelles on l'associe ici eT qui ont leur place dans la mythologie hellénique.

Les termes «Tdx et [loToa ne sont pas tout à fait synonymes. aTjï désigne particulièrement la durée de la vie ; [loipa le bonheur ou le malheur. Bien que ceci ne soit pas rigoureusement exact, la nuance entre les deux mots répond un peu à celle du contenant et du contenu.

Chaque fois qu'un événement considérable se produit, on voit revenir ces mots [loipa et aTja, et le poète dit: son sort veut que... la destinée commande, a décidé... Il n'est pas nécessaire de multiplier les exemples. Qu'on se reporte aux passages de VIliade décrivant la mort des grands héros Sarpédon, Patrocle, Hector; on verra que les dieux, les hommes et tout le premier celui qui va périr, reconnaissent le caractère inéluctable de l'événement, s'inclinent devant un arrêt fatal. Ce moi fatal est la traduction exacte du mot grec OiToiTov.

eiacpaTov exprime l'idée d'un arrêt, d'une décision irrévocable : « ainsi qu'il est décrété (e, 473), il est arrêté que tu échapperas » (x, 473). C'est exactement le synonyme du fatale latin, dont l'étymologie est la même. Nul terme n'exprime plus énergiquement la philosophie des personnages homériques. Le plus brillant, Achille, sait parfaitement que sa destinée est de périr devant Troie.

Une imnge célèbre précise encore ce fatalisme. A l'heure décisive, dans les grands duels, Zeus saisit sa balance, place dans chaque plateau le lot (x/Jp) de l'un des adversaires en présence. Celui du guerrier qui doit succomber est le pins lourd, et descend, l'autre s'élève.

Comment concilier cette notion d'un déterminisme inflexible avec celle de dieux capricieux, vindicatifs, que le poète nous montre conduisant la vie des hommes et des nations au gré de leurs passions et de leurs fantaisies ?

Deux théories ont été proposées pour résoudre cette grosse difficulté. Les uns déclarent que le Destin, la MoTpi, est une puissance supérieure aux dieux qui sontsoumis à. ses arrêts; le monde serait gouverné par un pouvoir impersonnel, une aveugle fatalité « dont l'homme ni le dieu n'a pu rompre le sceau 0.

Les autres soutiennent au contraire, que la fioîpa est identique avec la. volonté des dieux et spécialement de Zeus. le monarque céleste. Cette deuxième opinion est aujourd'hui très en vogue.

On énumère une foule de passages où la destinée (î^LoTpa) semble se confondre avecla volonté des dieux, et nommément de Zeus. Tout d abord les expressions Aïo; aTaa, jjioTpa e£wv,etc. Les mêmes faits sont indifféremment attribués aux dieux et à la uoTpz. Patrocle, victime de la jioTpx (ii, 850), Test des dieux (845); ce sont eux qui Tout appelé au trépas (093). Plus loin on lit : « La Moira m'a replacé sous ta main ; il faut que Zeus me déteste puisqu'il me livre de nouveau à toi» (<^, 82). Les dieux se regardent comme solidaires de la {xoToa (a, 33). On dit tantôt que c'est Zeus (o, 208), tantôt que c'est la Moira (u, 209) qui a filé à la naissance d'un homme le fil de son existence. Asios que la Moira fait tomber sous les coups d'Idoménée, en accuse Zeus (m, 116, 1G4 et 173). Ménélas rapporte à Zeus sa victoire sur Pisandre, que le destin a conduit à la mort. Réciproquement on nous montre les dieux délibérant sur des actes qui ensuite sont attribués à la Moira : c'est en conseil qu'ils arrêtent l'instant de la mort d'Hector. Patrocle égorgé par Apollon, qui assiste son adversaire Hector, affirme: « C'est la funeste Moira et le fils de Lêto qui me font périr. » Enfin le poète dit explicitement que Zeus est le dispensateur des biens et des maux (u, 527 ; o, 488 ; ç, 188).

On conclut de ces divers textes à l'identité de la volonté de Zeus et de la Moira. On peut observer qu'ils établiraient tout au plus la concordance, sans qu'il soit nécessaire d'en inférer l'identité. Dans beaucoup, du reste, fioTpx est pris au sens commun, sans intention spéciale.

Mais il y en a d'autres qui contredisent nettement l'opinion ci-dessus exposée. Ce sont ceux où il est question de divergences entre les deux puissances qu'on veut identifier. Ceuxci démontrent que la Moira peut être différente de la volonté de Zeus ou d'autres dieux et même opposée à leur désir momentané.

La conception homérique est le plus clairement indiquée dans la délibération des dieux qui précède la mort de Sarpédon (Uj 434 et suiv.). Zeus se demande s'il doit laisser

périr son fils, Tabandonner à la i^oipa ou le lui arracher. Héra combat ce dernier projet et lui fait remarquer que les conséquences d'un tel acte seraient fort graves ; les autres dieux qui ont également des fils ou des protégés suivraient le mauvais exemple donné par Zeus et s'insurgeraient contre la [jLoTpa.— Dans un autre débat analogue (x, 174), c'est Athéné qui plaide la soumission à la fxoTpa par des motifs analogues. Qand Héra prie Athéné et Poséidon d'aider Achille (v, 127), elle a soin d'ajouter : w Nous le pouvons, puisque le moment n'est pas venu où il doit subir la destinée qu'Aisa lui a filée quand sa mère le mit au monde. »

Les paroles suivantes sont mises dans la bouche d'Athéné: « 11 n'est pas au pouvoir des dieux eux-mêmes de sauver du trépas, fût-ce un homme qu'ils aiment, lorsque la Moira destructrice le livre à la mort » (y, 236 et suiv.)

L'image de la balance, dont nous avons parlé antérieurement, confirme notre manière de voir. Ce symbole montre bien que Zeus ne décide pas l'issue par un acte de son libre arbitre^ mais conformément à un ordre prédéterminé (et d'ailleurs annoncé d'avance). Cette comparaison des éléments de la destinée avec les poids posés dans une balance est si caractéristique qu'elle est encore aujourd'hui, dans les débats philosophiques sur la liberté, celle qui exprime le mieux la thèse du déterminisme.

Cependant la iioipy. n'est pas une loi absolue, assimilable aux lois physiques telles que les ont énoncées les modernes, par exemple les lois de la gravitation ou de la pesanteur. Les Grecs homériques n'en sont pas encore arrivés à ce fatalisme passif auquel l'astrologie, la divination sidérale conduiront leurs descendants résignés à chercher dans les immuables combinaisons des astres le secret de leurs destinées.

Dans le monde tel que le conçoivent les aèdes homériques, il existe un ordre, mais non pas inflexible; il reste un certain jeu dans les rouages. Le cas de Sarpédon, que nous avons relaté, le montre bien : il est condamné à périr de la main

de Patrocle, pourtant Zeus pourrait, par une sorte de coup d'État, le soustraire à sa destinée. La prière de Polyphèmo exprime une idée analogue ; il prie son père Poséidon de le venger d'Ulysse : « Ne le laisse pas rentrer dans sa patrie, ou si son destin et de revoir les siens et son foyer, que ce soit le plus tard possible » (t, 528 et suiv.). Il dépend donc des dieux de retarder un événement qu'ils ne doivent pas empêcher \

Ici se présente un problème qui a depuis longtemps exercé la sagacité des critiques. A divers reprises, dans V Iliade et y Odyssée on rencontre l'expression Orlp fx4pov, contre la destinée. Qu'en faut-il penser? Cette expression correspond dans une certaine mesure à notre mot miracle, mais à un sens moins énergique. En plusieurs circonstances, les forces déchaînées menacent de dépasser la limite qui leur est tracée ; le poète dit : Ceci serait arrivé malgré la destinée, si un dieu n'était intervenu. Les Grecs se seraient rembarques contrairement au destin, si Héra n'avait dit à Athéné... (b, 155). Zeus exprime la crainte que, contrairement à Tordre fatal, Achille ne renverse les murs de Troie (r, 29) ; Apollon intervient dans la même pensée (*, 516). De môme Poséidon, pour sauver Énée dont la destinée n'est pas de périr alors, mais qui pourtant, abandonné à lui-méuïe, va succomber sous les coups d'Achille; Athéné, pour sauver Ulysse qui va périr malgré la destinée (e, 436). Il peut arriver que l'intervention divine soit trop tardive pour assurer l'observance de la [xo-px. Quand Apollon a repoussé Patrocle, c'est au tour des Troyens de vaincre. Néanmoins, les Achéens l'emportent, contrairement au destin (jnÈp aT<jav) et il faut une nouvelle entrée en scène d'Apollon pour rétablir l'ordre régulier et prédéter-

1. Dans la légende d'Âchille, nous voyons poindre une autre idée. Chacun a sa part de bonheur, {jioTpa ; il dépend de lui de la consommer plus ou moins vite, de la perdre par ses crimes (ce qui aurait été le cas d'Égisthe, a, 33), etc.

miné (n, 698 et suiv., et 764-778). De même le mariage d'Égisthe a lieu contrairement au destin {Oirèpfjiôpov), malgré les avertissements des dieux.

On s'est efforcé de prouver que la fJioTpx n'est jamais transgressée en fait, que c'est une simple hypothèse du poète, mais que TuTrlp [jLÔpov ne se produit pas réellement. Comme il ne s'agit que de concei)ts ces argutiesont peu d'importiince. Il est indéniable que le poète envisage comme parfaitement possible, la transgression de la jjtoïpa; cela nous su(iit. Niogelsbacli, dont Autenrietli a parfois altéré les idées, avait parfaitement remarqué que cela résulte de ce que la Motpi impersonnelle n'a pas de force propre pour s'iuiposer.

La personnification de la Motpx n'est qu'une forme de langage. Il est évident que s'il existait une personne divine, réglant l'avenir et imposant ses arrêts aux dieux comme aux hommes, elle serait la divinité suprême et reléguerait Zeus à l'arrière-plan. Jamais elle n'intervient directement pour assurer l'exécution de ses décisions; il faut qu'un dieu mett« sa force propre, souvent sa force physique à leur service. Tel est le cas d'Apollon, empêchant Patrocle d'escalader le rempart d'Ilion. Le rôle du dieu est celui d'un fonctionnaire qui empêche de transgresser une consigne. Il serait facile de multiplier les exemples de dieux intervenant comme agents de la [xoipa; plusieurs ont été cités déjà.

La Moira n'est donc pas une puissance physique du genre de celles qui règlent le cours des astres; c'est une force morale différente de celles des personnes divines, du genre de celle que nous appelons la loi, la coutume, la patrie. Il y a généralement concordance entre elle et la volonté des dieux, de même qu'entre la loi et la volonté des gouvernants, mais nullement identité. Les réflexions prêtées à Zeus ;i l'occasion de Sarpédon sont exactement celles que ferait un roi songeant à sauver un condanmé. « Si je le fais, les princes de ma famille, mes grands vassaux voudront en faire autant, ce sera un désordre général . )>

La religion homérique est e.s^îenliclIement anthropomorphique; la notion de lai^oToa est, comme toutes les autres i(lé<îs qu'on se fait des dieux, empruntée à la société humaine d'où on Ta transportée dans la société divine. Cherchons donc dans les organismes politiques si nous rencontrons quelque chose d'antérieur et de supérieur à la volonté des gouvernants îictuels, dont on ne discerne pas clairement Torigine, mais qui est une force devant laquelle on s'incline et dont rois et princes assurent le respect, d'autant plus qu'elle est souvent équivalente à leurs décisions particulières. Cette puissance, c'est la loi, la coutume, dont il serait bien difficile, même à un sociologue moderne, de préciser dans quelle mesure elle se confond avec la volonté actuelle du souverain. C'est la coutume qui fixe la part légitime de chacun dans l'ensemble des choses. Transportez cette idée dans la société divine, vous aurez la Moira homérique.

Une dernière remarque. La conception de la loi, puissance impersonnelle, est une des caractéristiques du génie hellénique; c'est par elle que fut définitivement fondée la science, dégagée enfin de la magie. Il est très intéressant d'en rechercher les origines, et il serait curieux que cette idée qui a surtout son application dans le monde physique fût la généralisation à cet ordre de phénomènes d'une constatation de l'analyse sociologique (la coutume).

ÉTUDE D'ESCHATOLOGIE

VISION DE GORGORIOS