HISTORIQUE DU PROBLÈME IX

scolastique du Moyen- Age, héritière directe des derniers logiciens grecs ou latins, nourrie des manuels de Porphyre, de Marcien Capella etdeBoèce, aggrava le formalisme de Tancienne logique. Les « nominalistes » n'ont pas craint de réduire les concepts aux mots eux-mêmes ; et leurs adversaires, loin de chercher un argument dans l'analyse psychologique de Taffirmation, s'en tinrent à la discussion théorique de la valeur des concepts et des termes dans la proposition. Quand je dis : Socrate est homme, dit Guillaume de Ghampeaux, j'affirme de Socrate toute l'humanité ; mais comme j'affirme également de Platon ce concept indivisible, je dois admettre que l'humanité est l'essence commxuie aux individus qui ne se distinguent que par la diversité des accidents (i). Abélard lui-même, qui a entrevu le rôle de l'activité mentale dans le jugement, oppose au nominalisme des arguments de pure logique ; il remarque avec justesse que le mot n'est géïiéral qu'autant qu'il est aflirmé de plusieurs (prœdicatum de pluribus), c'est-à-dire cpi'il reçoit de l'acte du jugement sa généralité (2). Aussi bien, après des fortunes diverses, le nominalisme est-il le véritable vainqueur des batailles de la scolastique. Du quatorzième au seizième siècle, les disciples de Guillaume d'Occam ont rempli les écoles du bruit stérile de controverses verbales qui n'ont plus même l'intérêt religieux et métaphysique des spéculations d'mi Saint- Anselme ou d'un Saint-Thomas, car elles abandonnent à la foi les problèmes théologiques que les grands docteurs scolastiques ne refusaient point de soumettre à la lumière de la raison. Comme les suc-

(i) Janbt et Sbaillbs. Hist. de la Philo$., p. 5o3. (a) Ch. Rémusat, Abélardf u, p. 100 et suiv.

la INTRODUCTION

cesseurs d'Aristote, ils séparèrent la logique de Tensemble des recherches philosophiques. A plus forte raison, dédaignèrent-ils de la vivifier au contact de la réalité et de Tassocier à la science de la nature ou à la réflexion sur Tesprit pensant. A Taube de la philosophie moderne, la théorie formelle du jugement n'avait plus à recevoir, de Port-Royal et de Hamilton, que des remaniements de moindre importance : la psychologie du jugement restait tout entière à fonder.

§ 5. — Est-ce à dire cependant que toute la philosophie de l'Antiquité et du Moyen- Age ait si dédaigneusement négligé rétude empirique du moi que le psychologue moderne ne lui soit redevable d'aucune indication sur la nature du jugement ? En fait, de même que les alchimistes, en cherchant à faire de l'or, ont découvert des réactions imprévues et des corps inconnus, les métaphysiciens grecs et les scolastiques eux-mêmes ont fait plus d'une fois de bonne psychologie sans le vouloir. Seulement, leurs observations portent le plus souvent la trace des théories qu'elles sont destinées à illustrer. C'est ainsi que nous trouvons dans le Théétète une bien intéressante théorie psychologique du jugement. Platon, le premier, avec la plus grande précision, distingue de la sensation (a'îa8riatç) des yeux et des oreilles, l'acte de l'âme <( quand elle s'occupe par elle-même » de ce qui est commun aux sensations visuelles et auditives et que, par suite, les organes sensibles ne pourraient percevoir : l'être et le non-être, l'identité et la différence, l'unité et le nombre (i). Cet acte est le jugement (BoÇaÇeiv). Ainsi Platon aperçoit déjà dans la

(1) "Otav aOtT) xa6' autjjv TtpocYfiateiSTjTai Tuepl ta Ôvia, p. 187 A.

HISTORIQUB DU PROOBLiMB l3

représentation la matière >que Factivité de Tentendement devra saisir et analyser. Mais, si suggestif qu'il soit, cet aperçu n'est, dans le platonisme, qu'un moment de la théorie des idées, moment inférieur et négatif, puisque la seconde partie du Théétète tend à prouver que le jugement, à aucun degré, n'est identique au vrai savoir, à l'intuition intelligible.

De même, la théorie stoïcienne de l'affirmation, qui semble devancer de vingt siècles l'empirisme de Hume, est tout entière subordonnée à la fin générale du système et orientée vers la pratique. Si,, en effet, la force contraignante de certaines sensations (xaTaXT)7CTtxri ^avtaa^a) entraîne irrésistiblement l'adhésion (auYxaTofGîaiç) de notre esprit, elle nous révèle du même coup l'énergie (tJvos) des choses et nous donne la mesure de la résistance que notre volonté peut leur opposer. Le sage ne se dérobe point à l'évidence sensible ; mais il reste maître de son jugement à l'égard de ses propres passions ; c'est sa raison qui donne leur prix aux choses (i).

Si enfin, jusque dans la scolastiqué, chez Guillaume d'Occam, nous trouvons une exacte distinction de l'acte du jugement (actus judicatwus) qui s'ajoute à la perception (actus apprehenswus), c'est qu'il importe pour ce nominaliste outrancier de prouver que l'entendement ne saurait avoir la connaissance intuitive des essences et que l'existence ne peut être aperçue que dans les individus concrets (2). La psychologie des scolastiques est servante de leur métaphysique, comme leur métaphysique est servante de leur foi.

(i) V. Broghard, De assensione Stoïci quid senserint, Nancy

(2) UBBERWBa Grundriss der Gesch. der Philos,, 7e éd., t. n, p. a6S. — JâRUBALBM. Die Urtheilsfiuiction, p. 49 et suiy«

§ 6. — En sera-t-il autrement de leurs successeurs ? Ou plutôt n'est-ce pas de leurs « continuateurs » que nous devrions parler ? Les Cartésiens, Malebranche excepté, Kant et ses disciples immédiats ne sont-ils pas encore des scolastiques, dans la mesure où ils ont prétendu aller de l^^esprit aux choses et construire à priori la théorie du monde et de Tâme? Sans doute, en cherchant le critère de toute certitude dans Taflirmation par le moi pensant de sa propre existence, Descartes ouvrait la voie à la psychologie introspective ; mais lui-même n'a analysé les faits de la vie mentale que pour justifier sa méthode ou étayer sa métaphysique. Sa théorie si profonde du jugement n'a d'autre fin que de concilier la possibilité de l'erreur avec l'existence d'un Dieu qui ne saurait tromper sa créature (i). En elles-mêmes, dit Descartes, les idées de l'entendement, qu'elles viennent de Dieu ou de l'expérience, ne sont ni vraies ni fausses, car l'entendement est passif et, par lui, « je n'assure ni ne nie aucune chose » (2). Mais la volonté est libre et d'une liberté infinie, « puisqu'en effet je l'expérimente si ample et si étendue qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes » (3). C'est cette puissance de la volonté qui « suit ou fuit les choses que l'entendement nous propose » (4) ; c'est elle qui nous incline vers le» idées claires ou nous égare, au-delà des bornes étroites de l'entendement, dans les ténèbres des idées confuses. Nous sommes donc responsables de nos erreurs et n'avons pas sujet de nous plaindre de cette responsabilité, qui est en nous le

(i) Médit,, lY.^.

(a) Ibid., 7.

(3) Ibid.

(4) Ibid,

HISTORIQUE DU PROBLiME l5

gage d'une haute perfection (i). Comment, au reste, s'établit ce rapport entre la volonté et l'entendement? Pourquoi cette volonté, qui n'est point indifférente au vrai, mais qui y incline naturellement, adhère-t-elle aux idées confuses au lieu de suspendre l'affirmation? Comment s'opère le passage des idées confuses aux idées claires ? Ce sont là autant de * problèmes embarrassants que la psychologie sommaire de Descartes ne s'est point attardée à éclaircir.

§ 7. — En prenant le contre-pied de l'explication cartésienne du jugement, Spinoza n'en a point modifié le caractère purement spéculatif. Et pourtant sa thèse s'oppose point par pointa celle de son devancier. L'entendement seul, d'après lui, a pour fonction d'affirmer ou de nier. L'idée n'est plus une sorte de peinture inerte à laquelle l'attention s'ajoute pour lui donner le relief et la vie ; elle s'afïirme elle-même : « Celui qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a cette idée et ne peut douter de la vérité de la chose qu'elle représente » (2). L'idée du triangle enveloppe l'affirmation que ses trois angles sont égaux à deux droits, comme cette affirmation implique l'idée du triangle. L'idée et l'affirmation sont donc réciproques (3). L'erreur consiste dans l'inégale adéquation de nos idées ; ou plutôt toute erreur contient une part de vérité qui en est l'élément positif ; quant au reste, l'erreur n'est que privation de vérité. Mais à quoi tend, en définitive, cet intellectualisme extrême ? Nous en trouvons tout aussitôt l'explication

(i) Ibid, i3-i6. Cf. Brogkarb, V Erreur, a« éd., p. 4^ et suiv.

(s) Sthique. U, prop. 43.

(3) lbid.f prop. 49> Démonitr.

l6 INTRODUCTION

dans le corollaire de cette même proppsition 49» dont le long scolie est expressément dirigé contre Descartes : « La volonté et Fentenderoent sont une même chose » (i), et il est faux « que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement » (2). Le doute résulte, non de Topposition des deux facultés, mais fc de celle de deux idées également confuses. Ainsi est rétablie Tunité de l'âme humaine rompue par le dualisme cartésien de la volonté et de Tintellect ; ainsi est rétablie surtout Tunité de la volonté humaine et de la volonté divine, condition de « notre souveraine félicité », de notre résignation à la nécessité et de nos vertus sociales. (3)

§ 8. — Comme Spinoza, Kant aperçoit dans le jugement Tacte propre de rentendement ; et comme Descartes, quoique en un sens tout différent, il accorde à la liberté le pouvoir de déterminer certaines vérités, celles de Tordre pratique. Mais le but et la méthode même du criticisme devaient exclure toute recherche sur le développement empirique de cette double activité. Kant ne cherche pas à échapper au doute méthodique, comme Descartes, ni à fonder la béatitude, comme Spinoza. 11 trouve, comme autant de données inaccessibles au doute, la certitude dans la science de son temps et la loi de la conduite dans la conscience de tout homme raisonnable. Aussi se propose-t-il xuiiquement de retrouver les conditions formelles qui rendent possible ce savoir objectif et cette obligation absolue. Etant à priori, les conditions du savoir ne sauraient être elles-mêmes déterminées ([u'à priori, par une réflexion appliquée, non pas sur le contenu

(i) Ibid,, Coroll., éd. Saisset, p. 98.

(a) Ibid,, p. 102.

(3) p. io4''io5.

HiSTORIQUE DU PROBLiMB tj

conscient,mais sur la forme pure de la connaissance. (i) A première vue cependant, on pourrait être tenté de chercher dans la célèbre distinction des jugements synthétiques et analytiques, une théorie implicite de la genèse psychologique des jugements ; et nous ne tarderons pas à constater que nombre de psychologues du dernier demi-siècle ont précisément cru pouvoir ramener le problème de la nature psychologique du jugement à cette question d'apparence très simple : le jugement est-il xuie synthèse ? Est-il une analyse? Mais ce serait, croyons-nous, se méprendre gravement sur les intentions formelles de Kant que de chercher dans la Critique de la Raison pure un premier essai d'enquête psychologique sur la genèse delà faculté de juger. « Ou bien, dit Kant, le prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose déjà contenu (mais d'une manière cachée) dans le concept A ; ou bien B, quoique lié à ce concept, est placé tout à fait en dehors de lui »(p). Il est évident que cette distinction, aussi bien par le fond que par la forme, est purement logique, c'est-à-dire qu'il n'est question que des rapports d'exclusion ou d'inclusion que la raison, libre de toute émotion et de tout entraînement, aperçoit entre des concepts achevés et clairs, sinon distincts. Et Kant ne se demande pas, ce qui serait tout le problème psychologique, comment un prédicat est aperçu dans un sujet ou ajouté à ce sujet; si l'entendement de l'enfant l'aperçoit ou l'ajoute de la même manière que l'entendement adulte ; si le concept, et par suite le jugement, n'ont pas eux-mêmes une histoire, avant d'en arriver aux propositions qui traduisent le savoir d'un Newton. S'il pense que

(i) Raison pure, tpad. Barni, 1. 1, p. ii6.

(a) Ibid.f p. 54.

l8 INTRODUCTION

« les jugements d'expérience sont tous, comme tels, synthétiques », ce n'est pas qu'il en ait fait l'observation, mais c'est qu'en effet « il serait absurde de fonder un jugement analytique sur l'expérience, puisque, pour former un jugement de cette sorte, je n'ai pas besoin de sortir de mon concept » (i). Quand il dressera la liste des catégories, c'est sur la table logique des jugements qu'il la calquera. Et l'on ne peut douter que cette conception de tîadres à priori, dont l'application aux choses rend l'affirmation possible, bien loin de se fonder sur l'observation psychologique, ne soit de nature à stériliser à l'avance toute psychologie. Nous en lisons l'aveu chez Kant luimême. Dans \ Anthropologie (n), il oppose la conscience psychologique, qui ne nous informe que de la façon dont nous nous apparaissons à nous-mème, à la conscience logique, qui nous fournit l'a aperception » de l'unité formelle du moi dans les diverses opérations de l'intelligence. Dans la Critique de la Raison j)ure, il abandonne à ce qu'il appelle la « logique appliquée » l'étude des conditions subjectives de la certitude, l'attention, le doute, la persuasion (3). Et s'il a laissé dans V Anthropologie de piquantes réflexions sur les qualités et les défauts de la faculté de juger, il l'a fait, en essayiste, sans croire qu'il y eût intérêt pour la Critique elle-même à retrouver dans l'observation de l'apparence interne l'histoire de nos certitudes scientifiques et morales.

§ 9. — A vrai dire, la méfiance de Kant contre la psychologie empirique n'était pas sans fondement ; il savait que d'autres, avant lui, avaient déjà entrepris d'écri-

(s) 1. 8, trad. Tisiot, p. 35.

Historique du problÀhe 19

re la physiologie de Fesprit ; il avait trouvé et admiré chez Hume le « géographe de la raison humaine » (i), et la tentative du philosophe écossais avait singulièrement troublé sa quiétude dogmatique. Hume, en effet, avait dépassé d'un seul coup, par son explication du jugement, toutes les théories de ses devanciers anglais, non seulement le médiocre nominalisme de Hobbes, mais l'empirisme de Locke et l'idéalisme de Berkeley. Locke s'en tient à la définition traditionnelle du jugement : la perception de la convenance ou de la discordance des idées (2). Si nos idées nous viennent de l'expérience, Locke ne doute pas que le pouvoir de les unir ou de les séparer ne nous ait été donné de toutes pièces par Dieu (3) ; et il a si peu songé à expliquer par l'association la formation normale de nos croyances, qu'il ne craint pas de la dénoncer comme ime sorte dea folie » et de lui imputer de « bizarres assortiments d'idées » (4). Quant à Berkeley, il ne repousse le sensualisme que pour chercher en Dieu l'origine des idées et de l'ordre que nous apercevons entre elles. Hume, au contraire, ne contestera pas seulement l'origine rationnelle des idées les plus abstraites que nous avons des choses, mais celle de l'idée du moi luimên]:e ; car le moi, avec toutes les facultés que lui prête la psychologie rationnelle, ne nous est connu qu'à titre de phénomène intérieur. Dès lors, nous pouvons bien parler des relations constantes que l'observation discerne entre nos idées, mais non d'un pouvoir inné qui conférerait à ces relations la vérité ou l'erreur. Hume ira jusqu'à rejeter expressé-

(i) Raison pure, MéthodoL, t. H, p. 827 (a) Essais, IV, xvn, i4-i7«

(S) Ihid,^ XVIII, 8 (4) n, 33, § 1-4

ÙO INTRODUCTION

ment la division traditionnelle des actes de l'entendement en conception, jugement et raisonnement. « Ces trois actes de Tentendement, à les voir sous leur vrai jour, rentrent tous dans le premier et ne sont rien de plus que des manières particulières de concevoir nos objets. Que nous en considérions un

ou plusieurs Facte de Tesprit ne va point au delà

d'une simple conception » (î). Toutes nos opération» mentales se réduisent ainsi à des relations d'impressions ou d'idées. Le jugement, entre autres, ne consiste pas à lier ou à séparer des idées. Dans l'affirmation de l'existence de Dieu, le concept d'existence n'ajoute rien à l'idée que j'ai de Dieu. Entre l'idée et le jugement, il n'y a donc pas différence de nature, mais de degré seulement, et c'est cettfe différence de degré, cette « vivacité » de l'idée ou de l'impression qui constitue la croyance ; et si nous demandons comment certaines relations acquièrent ce degré particulier de vivacité et de force, Hume nous renvoie au principe d'explication unique qui domine sa psychologie, à l'association inséparable, à l'habitude.

Nous aurons, dans le cours de ce travail, à apprécier la valeur d'une explication qui fait aussi bon marché de la spontanéité du sujet pensant. Ce qu'on ne peut nier, c'est le retentissement profond et durable qu'a eu sur la psycliologie moderne cette forme si ingénieuse de l'empirisme. Tandis que Kant n'échappait aux séductions de la méthode suivie par Hume qu'en se rejetant violemment dans la voie tout opposée de la méthode transceiidantale. Hume trouvait en Ecosse, eu Angleterre, et plus tard en France et en Allemagne, des continuateurs plus avi-

(i) Traité de la Nature /i umam«, lU, 7, trad. Pillon, p. i3a, note. (2) Ibid., p. laS.

HISTORIQUE DU PROBLiME 31

ses qui en appelèrent de la psychologie un peu sommaire du Traité de la Nature humaine à une observation plus rigoureuse de la conscience individuelle, des croyances sociales, du langage, ou même des réactions organiques. Mais c'est à lui cependant que revient le mérite d'avoir entraîné disciples et adversaires sur le terrain solide de l'expérience ; mieux que le « géographe », il a été le premier physiologiste de l'esprit humain.

§ lo. — Après Hume, et grâce à son exemple, la philosophie moderne a accordé à la psychologie de la croyance une place considérable, si considérable que nous ne saurions tenter d'en retracer l'histoire et de faire l'examen des nombreuses théories qui se proposent aujourd'hui même au choix du critique. Précisément parce que le caractère systématique et à priori en est beaucoup moins accusé que chez un Descartes, un Spinoza ou un Kant, ces théories ne se prêtent que difficilement à des groupements définis. D'ailleurs, dans la mesure où elle est devenue une science expérimentale, la psychologie de la croyance s'^st enrichie, depuis un siècle, d'observations sans nombre qui sont devenues, comme tous les faits scientifiques, la matière commune et anonyme de tous les chercheurs de formules générales. Aussi nous contenterons-nous d'indiquer les principales directions vers lesquelles semble s'être porté, depuis un siècle environ, l'effort des psychologues de la croyance.

§11. — Quelques-uns ont cherché à passer directement de la logique à la psychologie, et définissent le jugement comme une analyse ou ime synthèse de représentations. D'après l'un des plus éminents logiciens de ce temps, M. Chr. Sigwart, ce n'est pas seule-

ment le jugement logique, traduit par la proposition, qui comprend deux termes, c'est aussi le « jugement vivant » qui unit deux éléments conscients, la « représentation-sujet » et la <( représentation attribut » ; et pour se prêter à cette syntlièse, les représentations ne doivent pas être des données absolument nouvelles ; elles doivent constituer un contenu familier de la conscience (i). Mais M. Sigwart estime n'avoir pas à rechercher l'origine de ce contenu, et c'est par l'unité fondamentale de la pensée qu'il explique l'unification {In-Einssetzung) du représenté. Il est impossible, estime-t-il, à l'entendement, de ne pas tenir le semblable pour semblable et de tenir le dissemblable pour semblable. L'impossibilité de séparer par la pensée ce qui s'accorde dans la représentation donne à l'affirmation le sentiment d'objectivité qui la distingue des liaisons imaginaires (2).

§ 12. — D'après M. Wundt, au contraire, l'acte du jugement est, par excellence, un processus analytique. La représentation qui précède toujours l'affirmation, est donnée comme un complexe que r<( aperception » dissout en ses éléments. En face du moi permanent doué d'aperception, le donné s'émiette en fragments inégalement durables, et cette différenciation dans le donné est le fondement de la distinction logique des sujets stables et des attributs passagers. Le jugement est donc toujours une décomposition du contenu de l'expérience, et c'est pourquoi il nous apparaît toujours comme un « acte de pensée fermé » (ein geschlossener Denkact), limité par la matière qui lui

(i) Logik, 2* éd. Fribourg en Br., 1889, in. 8, I§ 5. p. 25^29. (2) Ibid,f I § 14, p. 98-102.