II. L EXISTENCE

§ 3. — Mais cette définition risque de rester équivoque, si Ton ne détermine ce que l'on entend par réalité. Les croyances, en effet, sont diverses et souvent contradictoires, et l'idée même de réalité semble, au contraire, entraîner celle d'un ensemble d'objets privilégiés et incontestables, que l'affirmation doit précisément distinguer de tous autres.

Et cependant, un instant de réflexion suffit à montrer que l'affirmation peut s'appliquer à des réalités très diverses qui ne répondent nullement à de simples diflférences de degré dans la force de la croyance. Je crois et j'affirme avec la même énergie que j'écris sur du papier blanc, que Napoléon est né à Ajaccio, qu'Achille a traîné trois fois le cadavre d'Hector autour d'Ilion, que la terre est ronde, que les loups sont vertébrés, que les triangles équiangles sont équilatéraux ; mais je n'y crois pas exactement de la même façon. M. W. James dit avec raison que, outre

Tunivers sensible, auquel nous attribuons spontanément, à tort ou à raison, la réalité par excellence, notre croyance a pour domaine des a sous-univers » , dont le nombre varie avec la culture de l'esprit, la richesse de la mémoire ou la puissance de Timagination. Il ne distingue pas moins de six « sous-univers » : celui de la science, c'est-à-dire la matière et ses lois mécaniques, — celui des relations idéales (logique, mathématiques, métaphysique, morale, esthétique), — celui des « idoles de la tribu, » c'est-à-dire de tous les préjugés de race, — le monde surnaturel des différentes religions, auquel il joint les divers mondes littéraires, celui de l'Iliade ou de M. Pickwick, — l'univers des opinions personnelles propres à chaque individu, — enfin l'univers indéfini de la folie, du rêve, du cauchemar. On pourrait, sans doute, allonger la liste et distinguer un monde historique, c'est-à-dire l'ensemble des souvenirs impersonnels de l'humanité, un monde des sons musicaux, celui des châteaux en Espagne, etc.

§ 4- — Comment est-il possible que la croyance puisse s'installer et se sentir « at home » dans des milieux aussi différents ? Qu'est-ce, en définitive, que le réel? Il ne s'agit point ici, d'ailleurs, de proposer vme théorie métaphysique de l'être, mais simplement d'analyser et de ramener, s'il se peut, à l'unité les matériaux avec lesquels sont construits des univers si différents.

On accordera sans peine que le type le plus parfait du réel est V existence \ car le degré de réalité que nous accordons aux divers mondes de la croyance dépend précisément du mode d'existence que nous leur attribuons. L'immense majorité des hommes pense que le ciel est réellement rond autour de la

LEXISTEXCE 323

terre, c'est-à-dire qu'il existe, au même titre que la terre qu'il entoure; le chrétien croit à l'existence concrète des anges, et le spirite à celle des esprits.

Qu'est-ce donc que l'existence? Tirerons- nous, à ce sujet, quelque lumière de la distinction célèbre, admise par certains logiciens, des jugements a d'existence » et des jugements «d'attribution?» Cette distinction n'a pas été reconnue par tous. Les logiciens de TEkîole admettent qu'un jugement tel que : Dieu existe, résume cet autre : Dieu est existant, (i) Stuart Mill considère également l'existence comme un prédicat qui peut être affirmé ou nié, de la même façon que la coexistence ou la causalité. (2) Son grand prédécesseur. Hume, était mieux inspiré quand il écrivait, près d'un demi-siècle avant la Critique de la Raison pure : « J'affirme que Texistence d'un objet n'ajoute » rien au concept de l'objet, et je soutiens aussi, » que la croyance à l'existence ne joint pas des » idées nouvelles à celles qui composent l'idée de » l'objet » (3). Kant a dit, de même : « Le réel ne contient » rien de plus que le possible. Cent thalers réels ne con- » tiennent rien de plus que cent thalers imaginaires », car les attributs des premiers sont, dans la pensée, identiques à ceux des seconds. Après Kant, Herbart et surtout Brentano ont insisté sur l'irréductibilité de l'existence aux attributs. « Quand nous disons » A est, dit Brentano, ce n'est pas la liaison du carac- » tère existence avec A, mais c'est A lui-même qui est » l'objet que nous reconnaissons. » (4)

(i) Logique de Port-Royal y part. I, chap. 3. Cf. Thomas d'Aqdin, Snnx. Theol.f part. I, quœst, i6, A u.

{2) Logique, I, v, 5

(3) Traité de la Nature hum., part. UI, sect. 7. Trad. Pillon, p. ia8 ; et Appendice, p. 362.

(4) Psychologie, I, p. 276. Cf. Erdmanx, Logik, p. 3io.

3!24 l'B RÉEL

§ 5. — Il est donc très légitime de distinguer une classe de jugements logiques énonçant l'existence pure et simple, non comme un attribut, mais, pour reprendre Texpression de Kant, comme « la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi.»(i) Mais, à vrai dire, cette distinction n'est pas d'un grand usage pour le psychologue. Si l'être peut être affirmé indépendamment de tout attribut, les jugements attributifs, contrairement à ce que semble croire M. W. James (2), peuvent exprimer l'existence d'une façon, sinon formelle, du moins implicite. L'attribut existence n'ajoute rien aux autres attributs, mais l'addition d'attributs à l'existence n'enlève rien non plus à celle-ci. Dire : « la terre est ronde ; — il pleut abondamment », n'exprime pas moins la croyance à l'existence de la terre ou de la pluie que les jugements d'existence : « la terre existe ; — il pleut. » A ce point de vue, Stuart Mill avait raison de penser que le jugement unit, non les idées, mais les choses qu'elles expriment, pour autant du moins que ces idées représentent des existences.

De cette discussion, il résulte évidemment que la notion d'existence ne saurait être extraite des éléments logiques du jugement. « La croyance à l'exis- » tence, disait Hume avec raison, dépend de la manière » dont nous la concevons» (3). C'est cette «manière», cette attitude mentale, susceptible de se renouveler en présence de réalités très différentes, que la psychologie seule peut déterminer.

§ 6. — On connaît la définition que Hume luimême a proposée de la croyance : « Une idée vive,

(i) Raison pure, trad. Barni, t. II, p. 191. (a) Princ, qf Psychol., t. II, p. ^89-90.

(3) Ouvr. cité, p. 129.

l'existence 325

rapportée à une impression présente ou associée avec elle.» (i) Et Ton sait avec quelle ingénieuse virtuosité Fauteur du Traité de la Nature humaine a montré rinfluence de la représentation forte et des associations dldées sur la croyance. Les critiques n'ont pas toujours tenu compte de ce second élément. « D'après » Hume, dit M. Rabier (2), ce qui détermine la croyance, » c'est la force et la vivacité de la représentation » ; et, de fait, Hume lui-même, dans le V^ne Essai sur V entendement humain (3), se contente de définir la croyance, « la conception d'un objet plus vive, plus animée, » plus puissante, plus ferme, plus stable que nous ne » pourrions l'obtenir par l'imagination seule » . L'objection, dès lors, se dresserait d'elle-même : les faits contrediraient une théorie qui prétend se fonder sur l'expérience. Nous croyons, sur le moment, aux rêves, à des souvenirs confus, qui sont des états faibles; l'amputé, en revanche, cesse rapidement de croire qu'il souffre d'élancements dans le pied qu'il a perdu, si douloureuse que soit cette illusion. Mais Hume a fortement marqué lui-même que l'impression, ou Wdée qui en dérive, ne sont pas des états de conscience qui suffisent, par eux-mêmes, à susciter la croyance au réel. C'est la relation à une impression ou à une idée présente, qui distingue le réel de la fiction (4).

Relation de ressemblance, d'abord. La vue actuelle du portrait d'un ami suscite l'image très vive de cet

(i)Ibid., p i3i.

(2) Psychologie, p. 27 £.

(3) Cuvr. cité, p. 438.

(4) « LUmpresâion présente ne doit pas cet effet à son pouvoir et » à son efficacité propres, ou quand on ia considère seule et comme » une simple perception limitée au présent. » P. i38.

3o6 LE RÉEL

ami et éveille les mômes sentiments que sa vue même. Ma croyance à Tidentité de l'original du portrait n'est rien de plus cjue cette image évoquée d'une façon irrésistible par une impression.

Relation de contiguïté ensuite : « Quand je suis à » (juelques milles seulement de chez moi, tout ce qui » a rapport à mon domicile me touche de plus près » (jue quand je me trouve à 200 lieues » (i).

Relation de cause, enfin : « Les gens superstitieux » ont la passion des reliques des saints pour aviver » leur dévotion... Or évidemment une dès meilleures » relicjues que put se procurer un dévot serait quelque » chose qu'un saint aurait fait de sa propre main » (2).

§ 7. — Nous citons à dessein ces exemples, les seuls que Hume apporte à l'appui de sa thèse, parce qu'ils en montrent à la fois l'ingéniosité et rinsuffîsance. Quand Hume se trouvait à Paris, secrétaire de lord Hereford, il se représentait moins vivement, peutêtre, le château d'Edimbourg qu'en se promenant sur les bords de la Forth, mais, à coup sûr, il n'en croyait pas l'existence moins réelle, et même, quand il retourna en Ecosse, on ne peut dire qu'il ait recommencé à croire avec force àrexistence de ce monument. D'autre part, si le croyant croit plus fermement à l'existence d'un saint quand il possède un objet fabriqué par ses mains, l'incrédule croit également que cet objet a été façonné par « quelqu'un », en vertu d'une croyance préalable commune à tous deux en la dépendance constante des effets aux causes. Dans l'un et l'autre cas, l'acte présent de la croyance est l'afTirmation d'une autre croyance latente. Hume,

(2) Ibid. 187.

l'existence 327

aussi bien, n'a pas méconnu ce caractère : « La » croyance dont Fimpression présente est accompa- » gnée, et qui provient d'une multitude d'impressions » et conjonctions passées... naît immédiatement sans » aucune opération nouvelle de la raison et de Tima- » gination... Je n'ai jamais conscience d'une telle » opération. Or nous appelons habitude (i) tout ce » qui procède d'une répétition passée sans raisonne- » ment ni conclusion nouvelle ; nous pouvons donc » établir comme une vérité certaine que l'habitude » est l'origine unique de toute croyance qui s'ensuit » d'une impression présente. Quand nous sommes » habitués à voir deux impressions conjointes, l'appa- » rition de l'idée de l'une nous fait passer immédia- » tement à l'idée de l'autre » (2).

§ 8. — Ce texte résume avec une précision parfaite la pensée de Hume, dans ce qu'elle a de durable et de caduc à la fois. D'une manière générale, Hume est, après tant d'autres, victime du préjugé logique qui consiste à définir le jugement comme une liaison d'idées, conception à laquelle s'accommodait merveilleusement la théorie des associations inséparables. L'habitude, dans cette théorie, conduirait sûrement d'une impression ou d'une idée présentes à d'autres ; le sentiment de réalité que nous éprouvons à propos des unes s'étendrait aux autres, par des voies souvent obscures et oubliées. En d'autres termes , chaque croyance en suppose une préalable, et nous voici au rouet, si l'on n'explique la genèse des toutes premières croyances.

Cette explication, Hume ne l'a pas tentée, et nul ne

(i) C'est Hume qui souligne, (a) Oav. cité, p. 189.

3îl8 LE RÉEL

s'en fut avisé au milieu du xviif siècle. En se fiant à la méthode introspective de Locke, il ne pouvait apercevoir clairement, au-dessous de chaque croyance particulière, Tarrière-fond de croyances plus anciennes et plus générales, d'habitudes profondes, dont l'origine se perd dans l'inconscience. Mieux informé, au lieu d'écrire simplement : « L'habitude est l'origine unique de toute croyance », il eût dit sans restriction : la croyance est elle-même habitude ; elle n'est pas un moment passager, comme le geste qui, même habituel, ne dure qu'un histant ; la croyance au monde extérieur, à Dieu, au devoir, à la science, ne disparaît pas quand elle cesse d'être pensée ; elle est une disposition à penser, une manière d'être, une habitude.

Nous sommes ainsi ramenés à la thèse fondamentale de cet essai.

La croyance est une adaptation ou plutôt une réadaptation, c'est-à-dire une accomodation des habitudes héréditaires ou acquises aux cas nouveaux proposés par l'expérience. Toute habitude se greffe sur une adaptation antérieure, propice au meilleur exercice de l'organisme. Et le problème psychologique de la détermination du réel revient à celui de la détermination des excitations auxquelles il est indispensable à l'organisme de répondre.

§ 9. — Ce problème est, avant toute théorie, pratiquement résolu par l'organisme même. Si, en effet, il est donné à l'homme adulte, et surtout au civilisé, d'admettre des catégories diverses de réalités : lois

scientifiques, idées religieuses, monde des fictions artistiques, etc., la vie, sous la forme la plus simple, n'affirme qu'une catégorie du réel , celui auquel s'adaptent les réactions motrices. Nous avons déjà dit, à plus d'une reprise, comment cette adaptation se réalise, par le processus double et réciproque de l'accommodation et de l'habitude. A certaines excitations seulement l'organisme est disposé à répondre d'une façon utile à sa conservation, à son bien-être ; les autres sont rapidement éliminées, et le réel primitif est le résidu de cette sélection fonctionnelle. Il est fort possible que notre univers sensible soit le théâtre d'existences et de phénomènes innombrables, à l'égard desquels nous sommes des sourds et des aveugles. En fait, même, nous devenons graduellement aveugles et sourds pour im nombre infini d'excitations visuelles et auditives qui n'intéressent pas notre organisme. Le critérium du réel ne saurait donc être cherché dans la sensation elle-même, si vive et si répétée soit-elle, mais dans le mode de réaction qui répond à cette sensation et la distingue entre les autres. Le réel, pour le vivant, est simplement ce à quoi il s adapte. Il sera loisible à la pensée, dégagée des besoins premiers de l'existence, dénommer nature, force, esprit, le milieu dont elle attend ses joies et ses souffrances. Elle pourra invoquer, pour justifier sa croyance à un non-moi, le principe de causalité qui veut que les états dont je ne suis pas cause aient une cause hors de moi. En fait, la croyance au réel n'est pas, quoi qu'en ait pensé Descartes (i), l'œuvre d'une raison, même

(i) <r II me semblait qu'eUes [les choses] ne pouvaient procéder de mon esprit. De façon qu'il était nécessaire qu'elles fussent causées en moi par quelques autres choses ». (VV Méd. §§ viii et ix, édit. de 1647). Notons qu'il s'agit bien ici de la justification psychologique de la croyance au monde externe, et non de la preuve de cette existence qui repose, comme on sait, sur la véracité divine.

33o LE RÉEL

inconsciente, (à supposer que ce terme fut intelligrible), mais une attitude habituelle de l'organisme prêt à répondre utilement aux excitations plus ou moins régulières de Texpérience. La question : « Pourquoi croyons-nous à des existences ? » est donc, en ce qui concerne les premières démarches de la vie organique et consciente, dépourvue de sens. La seule question que le psychologue puisse se poser et résoudre est , celle-ci : « Quelles sont nos premières et plus indis- » pensables adaptations ? »

§ lo. — Toutefois, la croyance à l'opposition d'un moi et d'im non-moi est trop instinctive pour qu'on puisse se dispenser d'en rechercher la racine jusque dans les profondeurs de la vie physico-mentale naissante. Mais, ici encore, le principe explicatif que nous avons adopté nous paraît jeter sur cet obscur problème de précieuses clartés. Toute adaptation, disionsnous, est sélection, et Fattention, qui n'est que la forme consciente de l'adaptation, est, au même titre, un pouvoir d'analyse et de choix. Or, si nos besoins étaient toujours satisfaits, avant même que nous eussions à souffrir ou à désirer, — ou bien, si le désir, éternellement renouvelé, veillait et se déroulait sans cesse de conserve avec la satisfaction, — le choix entre les excitations serait inutile et l'attention sommeillerait dans une torpeur indéfinie. Mais la loi première de toute vie organique est le rythme incessant du désir et de la satisfaction, de l'appétit et de la plénitude, de l'effort et du repos ; et ce rythme, bien loin d'être régulier et harmonique, est heurté et incohérent. Tantôt, l'effort est habituellement suivi de sa satisfaction : il suffit, en général, de respirer pour ne pas étouffer, de se déplacer pour se reposer d'une attitude prolongée, de fermer l'œil pour éviter im rayon

LE MOI ET LE NON-MOI 33l

lumineux irritant. Mais la faim, la soif et les autres servitudes organiques provoquent, chez Fenfant, une gène d'une durée variable que Teffort ne suffit pas à calmer. En ce cas, Teffort, comme nous Tavons vu, se dépense « à vide » ; l'organisme cherche à s'adapter à un objet absent. L'attention ne saurait évidemment tarder à distinguer ces deux étals de conscience à la fois semblables et différents : semblables, en tant qulls ont un élément commun, le besoin, — différents, en tant que l'un est caractérisé par la satisfaction et l'autre par l'effort infructueux. Ainsi s'établit, dans la conscience, le contraste du désir toujours ressenti et de la satisfaction parfois attendue, de l'effort et de la sensation^ de la spontanéité et de la passivité.

Le plus souvent, il est vrai, ce contraste est atténué par l'habitude, qui a précisément pour effet d'assoupir la conscience de l'effort et d'émousser la sensation. Quand nous accomplissons une série de mouvements très familiers, ceux de la marche, par exemple, nous avons peine à discerner les impressions qui nous viennent du dehors et celles que nous devons à la contraction de nos muscles. Très souvent, aussi, nos rêveries se mêlent à nos souvenirs, à tel point que la limite devient indécise entre les éléments de notre conscience qui sont vraiment nôtres, et ceux qui nous paraissent autres : ou plutôt, le mien et le non-mien empiètent profondément l'un sur l'autre. Mais parfois la douleur se charge de nous rappeler l'antagonisme irréductible du moi et du non-moi. Tantôt, en effet, elle se présente à nous sous forme de sensation imprévue, violente, hostile, et sollicite de notre organisme des efforts d'adaptation libérateurs ; tantôt, au contraire, elle apparaît au terme de l'effort comme une défaite brutale infligée à notre attente : en d'autres termes, elle est tantôt au point de départ, tantôt

33a LE RÉEL

au point d'arrivée de Teffort. Or cette différence dans Tordre de succession est trop importante pour ne pas devenir un critérium de sélection. Au-delà des sensations habituelles, qui éveillent à peine notre attention, d'autres, imprévues, sont possibles, à Fégard desquelles reste nécessaire une attitude de défense ; et, en-deçà de nos réactions habituelles et à peine conscientes, la spontanéité demeure capable d'improviser, sous le choc de ces excitations imprévues, des réactions nouvelles, ou même de devancer et de provoquer Texpérience. Nos habitudes, vestiges de nos anciennes adaptations au non-moi, forment ainsi comme une zone mitoyenne entre la spontanéité interne et la nécessité externe ; aussi portent-elles à la fois l'empreinte de notre caractère et celle de notre expérience. Mais, par-dessus cette zone, les deux adversaires se redressent parfois et se provoquent. En termes' moins métaphoriques , la douleur accentue l'opposition de la sensation, signe éventuel d'objets nouveaux, et de l'effort, indice d'une spontanéité prête à s'adapter à ces objets. Mais, à vrai dire, elle ne sépare pas le contenu de la conscience, c'est-à-dire le réel, en deux régions impénétrables l'une à l'autre. Elle détermine simplement la direction des deux pôles entre lesquels se balance le mouvement rythmique de nos adaptations, oscillant de la sensation au désir, de la passion à l'action.

§ II. — Telle est, croyons-nous, l'origine psychologique de la distinction qui pose le moi en face du monde sensible, disons' plutôt du monde « pratique », de celui auquel il nous faut, de toute force, nous adapter; et telle est, du même coup, l'origine de la croyance en une réalité autre que nous-mêmes. Cette opposition est une véritable sélection opérée par l'attention dans

LE MOI ET LE NOx\-MOI 333

notre propre contenu conscient. Et cette sélection, opérée à la suite des tâtonnements laborieux et obscurs de la première enfance, peut-être même<ie nos plus lointains ancêtres, devient peu à peu habitude et réagit sur Fattention elle-même. Le plus simple effort de réflexion, d'accord, sur ce point, avec Fejxpérimentation, nous montre que nous ne faisons pas attention de la même façon à nos manières d'agir qu'à celles de sentir (i). Il n'y a rien de plus opposé, par exemple, que l'exécution attentive d'un morceau de musique familier et l'audition d'un morceau inconnu. Dans le premier cas, la perception des notes écrites, si importante pour le musicien qui déchiffre, joue un rôle insignifiant, ou même nul, si l'artiste joue de mémoire. Dans l'autre cas, la perception est presque tout, l'action presque nulle. Or il semble bien que, de part et d'autre, l'attention s'exerce de façon toute différente. D'un côté, la tonalité, la mesure et le caractère sentimental du morceau connu d'avance déterminent, chez l'exécutant, une attitude particulière, en ce sens qu'elle exclut les autres, mais générale par rapport aux notes du morceau, dont elle va déterminer la hauteur exacte, l'allure et la sonorité. Les habitudes mécaniques des doigts vont, dès lors, se subordonner à l'intention totale qu'a l'artiste de traduire le caractère général du morceau. L'exécution ira donc déductivement de l'ensemble au détail, et Ton peut dire, en ce sens, qu'elle procède comme l'invention elle-même, et que l'interprète d'une œuvre musicale la recrée dans ime large mesure. L'auditeur, au contraire, reçoit ime à ime les notes de la mélodie qui se fondent peu à peu dans la généralité du ton et du rythme ; son attention procède synthétiquement du simple au

(i) Cf. supra, p. 129.

composé , du détail à Fensemble ; la signification totale de l*œuvre se dessine peu à peu, pour son oreille, et il ne collabore guère à Tintelligence de celle-ci que dans la mesure où il se souvient des indications de ton, de rythme et de thèmes. Le même contraste a lieu entre Tattention de Fhomme qui énonce une affirmation et celle de Tauditeur. Car la croyance est tout entière présente à notre esprit quand nous parlons ; nous n'avons pas successivement rintention de prononcer un sujet, un verbe, des compléments, mais rintention générale d'exprimer ime affirmation synthétique que le langage nous oblige d'analyser. L'auditeur, au contraire, entend les mots en un ordre analytique ; il perçoit graduellement la qualité expressive des intonations et des gestes ; la synthèse est pour lui le point d'arrivée de l'attention. On pourrait, de même, en analysant de près tout effort et toute sensation, montrer que, dans le premier, l'attention est, dès l'origine, présente à la conscience comme une synthèse confuse de tendances, qui se résolvent analytiquement en mouvements d'adaptation de plus en plus précis ; tandis que la seconde qui, objectivement, est peut-être lui bloc solide, est donnée à la conscience comme une diversité mouvante que l'attention coordonne, en lui opposant la simplicité relative des réactions motrices, des images génériques et des concepts. A vrai dire, ni l'effort pur, ni la sensation pure ne sont objets de conscience ; aux yeux de la réflexion, tout effort s'attache à un objet senti, ettoute excitation est sentie au travers de la réaction qu'elle provoque. Mais l'inégale proportion de l'effort et delà sensation suffit à établir, entre nos états de conscience, une différenciation qualitative profonde ; et le bon sens, sollicité par les besoins de l'action qui réclament des divisions tranchées et des classifications simplistes,

traduit cette difTérence par Topposition verbale du moi et du non-moi.

§ 12. — Cette croyance, on le voit, ne surgit pas dans la conscience par une sorte de coup d'Etat, comme une nouveauté absolue. Elle est une dérivation du sentiment primitif de réalité propre à toute donnée de la conscience. A Taube de la vie mentale, disions-nous naguère, les états psychiques envahissent la conscience tout entière. Mais, à aucun moment, ces états ne sont absolument simples. L'hypothèse de Condillac est démentie par l'analyse la plus sommaire de tout processus conscient ; sa « statue » ne pouvait être uniquement, à son premier éveil, «toute odeur de rose », sans être, en même temps, tendance, effort, attention. A ce premier degré delà vie mentale, cette masse d'états de conscience, masse chaotique et déjà complexe comme la vie même, constitue tout le réel, un réel qui n'est point affirmé comme extérieur à la conscience, car il en est simplement le contenu. Le rôle de l'expérience sera de disloquer cet agrégat, d'après les nécessités de l'adaptation, en organisant des habitudes stables entre le moi spontané et la nécessité sentie. Il n'y a donc pas lieu d'expliquer comment le moi pose hors de lui-même un non-moi, puisque l'opposition primitive de ces deux termes, telle que la psychologie peut la définir, se ramène à une division opérée au sein même du contenu réel de la conscience. En ce sens purement psychologique, si, par pensée, « on entend tout ce qui se fait en nous, de telle » sorte que nous l'apercevions immédiatement par » nous-mêmes, c'est-à-dire non seulement entendre, » vouloir, imaginer, mais aussi sentir » (i), on peut

(i) Princip, delà phUoa.y i, 9.

dire, avec Descaries, que le CogUo implique Texistence, non seulement la nôtre, mais rexistence en général.

§ i3. — Ceci admis, il est aisé de démontrer que le non-moi réel se divise, à son tour, en régions, en « sous-univers », selon les besoins de l'adaptation. Le premier est, nous l'avons vu, celui auquel conviennent les adaptations motrices, et cet univers est très loin d'être la somme de nos sensations, puisque beaucoup de ces dernières ne demandent de nous aucune réponse appropriée et traversent la scène de la conscience, aussi inutiles, aussi étrangères à Faction, qu'un essaim de papillons traversant un champ de bataille. Car, nous l'avons dit déjà, dans ce monde, les contacts et les résistances prennent une place de premier plan, en raison de l'importance immédiate qu'elles ont pour nos adaptations musculaires ; les sensations de lumière, de son, d'odeur, de saveur n'ont d'importance et de réalité, au sens le plus rigoureux du mot, qu'autant qu'elles sont susceptibles d'une réaction ou d'un contrôle musculaire. Dans ce monde des réalités pratiques, l'attention discerne encore des catégories utilitaires ; dans l'existence, nous distinguons les existences, et les distinctions de genre et d'espèce, que nous introduisons entre les êtres, se ramènent à la classification fonctionnelle des réactions utiles dont nous sommes capables. Nos « semblables » sont d'abord, dans l'enfance, ceux des êtres que nous pouvons le plus parfaitement imiter et qui, répondant à notre imitation, encouragent de nouvelles et plus agréables imitations. Plus tard, ils se distinguent du reste des êtres par la richesse des suggestions qu'ils peuvent, grâce au langage, nous donner ou recevoir

de nous; et nous avons vu comment cet « espace social », interposé entre nous-mème et l'espace sensible, se divise en « régions » entre lesquelles l'attention choisit les domaines les plus habituels de ses réactions. Les animaux sont les êtres dont les mouvements spontanés, et parfois intentionnels, nous obligent à des attitudes défensives particulièrement attentives et variées ; dans une certaine mesure, d'ailleurs, ils sont imitables et imitateurs.

§ 14. — Quant à la croyance aux êtres surnaturels, elle est évidemment d'origine sociale. C'est la tradition orale, l'enseignement privé ou collectif, c'est le culte qui la suggère. Cependant, si l'enfant l'accepte si aisément, quelle qu'elle soit, ce n'est pas seulement par suite de l'habitude qu'il a de plier devant l'autorité, c'est que cette croyance n'est, au fond, que le prolongement de sa croyance aux agents naturels de ses joies et de ses douleurs. La pure transcendance échappe aux prises de l'affirmation. Si haut qu'il soit relégué au-delà des apparences sensibles, le Dieu des croyants n'en agit pas moins sur le monde concret et, de ce monde, la prière ou la fumée du sacrifice ne lui semble pas monter en vain. Fétiche du nègre ou Providence cachée du chrétien, Dieu est donc toujours l'être dont l'action, néfaste ou bienveillante, procède par des voies invisibles, arbitraires ou exceptionnelles, et réclame de nous certaines attitudes définies en face du mystère. Objet de pur amour ou de basse terreur, il ne saurait être, en tout cas, indiffèrent de lui rendre ou de lui refuser le culte qui concilie sa faveur ou détourne sa colère. Le culte est précisément le moyen de soulager l'attention prêtée à des concepts trop abstraits en l'adaptant à des attitudes et à des gestes concrets que la fréquence solidifie en habitudes. Cesser

d*observer une altitude à Fégard d'un être réel ou imaginaire, c'est bientôt cesser d^y penser et n'y plus penser, en bonne psychologie, c'est déjà n'y plus croire.

§ i5. — Aucune existence ne saurait donc être affirmée, qui n'intéresse en quelque façon notre activité. Il en est de même de tous les « sous-univers», que le travail progressif de la vie mentale nous amène à distinguer, au-delà ou au sein même du premier. Nous n'accordons notre créance aux conceptions les plus abstraites de la science ou aux plus folles chimères de l'imagination, qu'autant qu'elles participent à la réalité du monde où se déploie notre activité motrice, et, par suite, à notre propre réalité. « Les » objets sensibles, écrit M. W. James (i), sont nos » réalités ou les garants (tests) de nos réalités ». Nous dirons, plus exactement, : La possibilité de l'adaptation motrice est, en définitive, la garantie de toutes nos croyances.

(i) Ouvp. cité, t. n, p. 3oi.