M. ROYER-COLLARD

ce point comiimn est la conscience, car sans conscience il n'y a rien; mais, la conscience admise, voici les divers développemens que parait prendre la pensée : i° dès que l'ame se sent , elle croit être ; elle croit au rapport de son impression à son être; et à peine en est-elle là , qu'elle généralise ce rapport , qu'elle l'étend d'elle à tout, et que désormais elle ne conçoit pas plus de qualité sans être que d'être sans qualité; et cela nécessairement, instinctivement, par le seul fait qu'elle ne peut pas se voir ni rien voir sans que l'attribut ne paraisse avec le sujet, et le sujet avec l'attribut; 2*^ comme elle est active de sa nature, qu'elle l'est avec volonté et pouvoir, elle le sait à peine, qu'elle se conçoit comme une cause, qu'elle rapporte à cette cause ce quelle veut et ce qu'elle fait , qu'elle établit de l'effet à la cause une relation qui , particulière au premier coup d'œil, bientôt se généralise et la porte à juger absolument que tout effet suppose une cause ; 5° mais en se sentant agir , en se souvenant qu'elle agit , elle a l'idée de sa durée; elle comprend sa durée d'après la succession de ses actions; elle comprend en général la durée par la succession ; et par suite de ce jugement elle parvient bientôt à la croyance aussi ferme qu inévitable d'une durée non seulement indéfinie , mais infinie , au delà et en deçà de laquelle il n'y a et ne peut rien y avoir : cette durée, c'est le temps, c'est l'éternité. C'est par un procédé en quelques points analogue que l'esprit comprend l'espace. En percevant un corps, il le perçoit dans un lieu, et ce lieu n'est pas tout; il tient dans un lieu plus grand , et celui-ci dans un plus grand encore , ainsi de suite jusqu'à ce que paraisse l'espace indéfini, infini, l'immensité, qui contient tout.

1 5G École Éclectique.

Telles soni , mais abrégées , mais affaiblies et dépouillées de leurs traits d'éclat et de leur force , les explications que donna M. Royer-Collard des faits dont Condillac avait si peu rendu raison. Pour faire sentir à nos lecteurs tout ce qu'ils perdent à notre analyse, nous citerons quelques passages empruntés à une des leçons qui lillustre professeur consacra au sujet qui vient de nous occuper : ce sera une espèce de dédommagement.

Voulant prouver que, si la durée se conçoit par succession , elle n'est cependant pas la succession , il la considère dans le moi :

(( Le premier acte de la mémoire emporte la conviction de notre existence identique et continue , depuis l'événement qui est lobjet de cet acte. Mais notre identité continue n'est autre chose que notre durée. La durée est renfermée dans l'identité ; l'une et l'autre le sont dans l'exercice de la mémoire. Puisque nous ne nous souvenons que de nousmêmes , la durée qui nous est donnée par la mémoire est nécessairement la nôtre : car si elle n était pas la nôtre , nous n'aurions pas le sentiment de notre identité. Mais le rnui seul est identique ; ses pensées varient à tout moment. La durée qui est renfermée dans l'identité appartient donc au moi seul , non à ses pensées : elle est donc antérieure à la succession de celles-ci. Il ne dure pas parce que ses pensées se succèdent , mais ses pensées se succèdent , parce qu'il dure. La succession présuppose la durée , dans laquelle elle n'est qu'un rapport de nombre , comme le mouvement présuppose l'étendue. Qu'on ne cherche pas l'origine de la durée dans la succession : on ne la trouvera que dans l'activité

M. KOYEIl-COLLARD. l i'J

« du moi. Le moi ànie , parce qu'il agit ; i! dure saiis (( cesse , parce qu'il agit sans cesse ; sa durée , c est <( son action continue , réfléchie dans la conscience '( et dans la mémoire : de la continuité de l'action nait « la continuité de la durée ; si l'action cessait pour « recommencer , et cessait encore pour recommencer « encore, le moi se sentirait à chaque instant défaillir « et renaître ; la durée serait une quantité discrète « corame le nombre ; ses parties seraient séparées par K des intervalles où il n'y aurait pas de durée. Elle <■( est une quantité continue parce que le moi se sent H continu , et il se sent continu , parce que son action « est continue. »

Et plus loin il s'exprime en ces termes , pour montrer comment la pensée passe de la durée limitée à la durée illimitée :

(f A l'occasion de la durée contingente et limitée des (f choses , nous comprenons une durée nécessaire et « illimitée , théâtre éternel de toutes les existences ; (f et non seulement nous la comprenons , mais nous (( sommes invinciblement persuadés de sa réalité. <f Cette durée est le temps. Que la pensée anéantisse , (f elle le peut , et les choses et leurs successions ; il i< n'est pas en son pouvoir d'anéantir le temps : il (■( subsiste vide d'événemens; il continue de s'écouler, a quoiqu'il n'entraîne plus rien dans son cours. Dans (f l'ordre de la connaissance , c'est la durée particu- « Hère du moi qui amène le temps ; dans l'ordre de la (f nature , le temps est antérieur à tontes les vicissiu tudes qui s'opèrent en lui , à toutes les révolutions i( par lesquelles nous le mesurons. Le commencement " du temps implique c<mtradiction ; la supposition « d'un temps qui aurait précédé le temps est absurde.»

i38 ÉCOLE Éclectique.

Enfin voici comment il compare en elles-mêmes et dans leurs idées le temps et l'espace :

(( Comme la notion de durée devient indépendante (( des événemens qui nous l'ont donnée , de même la « notion de l'étendue , aussitôt que nous l'avons ac- « quise , devient indépendante des objets où nous la- (( vons trouvée. Quand la pensée anéantit ceux-ci , i< elle n'anéantit pas l'espace qui les contenait.

(( Comme la notion d'une durée limitée nous sug- (( gère la notion du temps , c'est à dire d'une durée (( sans bornes, qui n'a pas pu commencer et qui ne « pourra pas finir, de même la notion d'une éten- « due limitée nous suggère la notion de l'espace , c'est « à dire une étendue infinie et nécessaire qui demeure (( immobile , tandis que les corps s'y meuvent en tout « sens. Le temps se perd dans l'éternité, 1 espace dans (( l'immensité. Sans le temps il n'y aurait pas de duce rée ; sans lespace il n'y aurait pas d'étendue. Le « temps et l'espace contiennent dans leur ample sein « toutes les existences finies , et ils ne sont contenus (( dans aucune. Toutes les choses créées sont situées i( dans l'espace , et elles ont aussi leur moment dans u le temps ; mais le temps est partout , et lespace « aussi ancien que le temps. »

Reprenons. Le système qui réduit toute l'intelligence à la sensation n'est pas incomplet seulement parce qu'il n'explique pas les notions de substance , de cause , de temps et d'espace , il l'est aussi parce qu'il n'explique bien aucune idée morale. En effet, si la sensation est tout le sens humain , il ne peut y avoir (jue la matière qui soit un objet de connaissance : car la sensation ne tombe jamais que sur l'étendu*', la figure , la couleur , etc. ; elle ne porte pas

M. ROYEll-COLLAKU. 13g

sur les faits qui sont du domaine de la conscience ; elle se fixe sur le monde , et ne se retourne pas sur lame ; elle est la vue de l'esprit par les sens ; et par les sens l'esprit ne voit ni passion , ni pensée , ni volonté ; il ne voit rien d'intime , de moral : il ne perçoit que le physique , du moins si on le réduit rigoureusement à la sensation, et qu'on ne prête pas à la sensation une propriété qu'elle n'a pas. Ainsi, borner l'homme au ■ toucher , à la vue , au goût , à l'ouïe et à l'odorat , le borner à la sensibilité externe , c'est nier qu'il ait le le sentiment des faits psychologiques ; ou , si on ne le nie pas , on désavoue , on contredit le principe duquel on part. Condillac serait en opposition avec luimême s'il reconnaissait à l'ame humaine d'autres notions que celles des sens. Or , une telle conséquence ruine le système dont elle sort, et ÎM. Pvoyer-Collard n'eut pas de peine à le faire voir : il démontra qu'une idéologie qui se condamne à ne rien dire du sens moral et des idées dont il est la source, est par là même exclusive et défectueuse. Et, pour cela , il n'eut qu'à appeler l'attention sur cette foule de faits internes dont , à chaque instant , nous avons sans organes , fans moyen physique de perception , une connaissance tout aussi certaine et tout aussi claire que celle que nous devons à la sensation et à ses instrumens.

Mais ce n'était pas assez que le système fût jugé sous le point de vue métaphysique , il fallait qu'il le fut aussi sous le point de vue pratique. Quel en était le principe sous ce rapport ? Si la sensation est tout l'homme, la seule chose que l'homme ait à faire est de céder à la sensation , car c'est là sa nature. Oi^ (|ue veut la sensation? le plaisir par instinct, l'utilité par calcul, le bien-être dans tous les cas. Et où

l4o ÉCOLE ÉCLECTIQUE.

voit-elle ce bien-être ? dans la matière apparemment, puisqu'elle ne conçoit pas d autre objet : c est donc aux jouissances physiques qu'elle réduit tout le bonheur ; et comme un tel bonheur ne peut être qu à la condition de lexercice Facile et continu des sens , veiller à ce que le corps ne s'altère ni ne se détruise , telle est la loi suprême, la giande loi de la vie. Si Condillac ne le dit pas , \ oinev le dit pour lui ; et il ne le dit qu'en raisonnant d après le maître dont il suit les traces. Le (.(ilécltîsnu' du clloyeii n est en eft'et que le commentaire moral du Trailc des Sensations. Et il ne faudrait pas objecter que le matérialisme d un d(; ces ouvrages et le spiritualisme de 1 autre empêchent qu'il n'y ait entre eux le rapport que nous supposons. Cette dilFérence n'y fait rien : car, si Condillac est spiritualisme , il l'est de telle manière , qu il autorise, disons plus , qu'il force rapplication pratique que nous venons d'indiquer de sa théorie. Qu'importe lame, en effet, si elle n a de faculté que pour la matière? Qu'importe l'esprit s il se réduit à la sensation.' En est- il moins vrai que dans cette hypothèse la destination de l'homme est de sentir , de ne sentir que les choses matérielles , et d'y chercher toute sa félicité. Le spiritualisme ne sert donc de rien dans cette question. C'est une pensée à part, une spéculation sans conséquence , qui, adoptée ou rejetée, n\'n laisse pas moins la logique aller son train et déduire avec rigueur du sensualisme métaphysique, le sensualisme moral , qui y est contenu ; et il n'y a pas d'injustice à accuser , je ne dis pas Condillac , mais sa doctrine , d'avoir fait la philosophie d'une morale qui , certainement , a des effets fâcheux. S'il n'a pas voulu cette morale, il la pensée ; s'il ne l'a pas avoué«> comme

M. ROYF.R-COLL\rxD. I /j I

consc'qiiciico , il en a posé le principe et il ne peut être 3 l'abri de reproche d'un côté, que pour être accusé de l'autre de n'avoir pas assez prévu toutes les suites de son système. Nous ne reproduirons pas les argumens par lesquels M. Royer-Collard porta coup à cette morale ; nous avons essayé de le faire en examinant le Caféchisme de Yolney. Mais nous rappellerons reffet que produisait sur son auditoire cette parole grave , puissante , pleine d'émotion et de sérieux , avec laquelle il flétrissait les principes qu'il réfutait. Il imposait aux intelligences qui ne se rendaient pas , ou qui ne comprenaient pas ; il captivait les autres ; il les élevait , les fortifiait , les remplissait de sagesse et de raison ; il eut du rôle de Socrate auprès de la jeunesse qui l'écoutait.

Mais en même temps qu'il réprouva sévèrement les fâcheuses maximes d'un égoïsme étroit, il n'accorda pas plus de faveur à cette morale sentimentale ou mystique , qui peut bien être une religion du cœur , mais qui n'est pas une conviction de l'esprit. 11 s'écarta également de l'école sensualiste et de l'école rêveuse ; et sur les pas des sages écossais il chercha le fondement du devoir dans une connaissance exacte de la nature humaine. Au lieu de déduire les règles de la vie dune mesquine ou vague idée du bien , il les tira d'une philosophie à la fois positive et large; il les traça pleines de sens , d'élévation et de vérité. Le temps et la nature même de l'enseignement dont il était chargé ne lui permirent pas d'exposer toute sa pensée sur ce sujet. Mais chaque fois qu'il y toucha , ce ne fut jamais sans en faire sortir ces leçons de sagesse et d honneur lïioral que plus tard il reproduisit à la tribune aved tant d'éloquence et d'autorité. Aussi ce ne fut pas eu

l42 ÉCOLE ÉCLECTIQUE.

vain qu'il jeta dans les âmes ces excellentes impressions : elles gagnèrent, et se répandirent, passèrent dans le public ; et grâce à lui , grâce à ceux qui travaillèrent avec lui dans le même sens, quand il eut à parler, non plus devant des disciples , mais devant des concitoyens , devant le pays , il trouva de toute part des cœurs qui Tentendirent , des hommes de son école , des partisans de ses doctrines.

Le mouvement moral qu'il avait imprimé ne s'arrêta pas avec son enseignement : d'abord parce qu'il fut remplacé dans son cours par son élève de prédilection ; et l'on sait comment M. Cousin remplit la belle et difficile tâche que lui léguait son maître. Plein dame et de science , éloquent et penseur, philosophe avec amour , enthousiaste de bien et de vérité , il ne perdit pas , si Ton peut ainsi parler , cette clientelle des consciences qu'il avait reçue avec tant d'honneur ; il la conserva entière , l'agrandit et la popularisa ; il eut à lui toute la jeunesse. Ainsi rien ne fut en défaut. Mais ensuite M. Royer-Collard , en passant à la politique , n'en continua pas moins à parler pour cette philosophie , qui n'était pas moins bonne à mettre dans la législation que dans les intelligences. La tribune ne fut guère pour lui qu'une autre chaire. Il y parut comme un docteur de la loi , comme un père de notre église constitutionnelle. Au milieu des fausses interprétations ou des perfides attaques dont ses doctrines devaient être l'objet , elle avait grand besoin d'un de ces hommes à voix puissante et d'imposant génie , dont l'autorité la défendît contre les sophismes ou les mauvais desseins de ses ennemis. Ce fut là le rôle de M. Royer-Collard, et il le remplit dipjnement. En toute occasion , confesseur dévoué de la

M. KOYRR-C0LL\RD. \ /^

liberté , il en plaida la cause avec cet éclat d'évidence et cette vigueur de logique qui emportent les convictions. Mais ce fut surtout à mesure que les vérités politiques dont la liberté est le principe furent successivement mises en question et menacées , que sa parole, que sa raison s'émut, séleva, grandit, pour accabler de ses reproches et de ses démonstrations la malhabileté , l'erreur ou le mensonge de ses adversaires. 11 eut dés lors une des plus belles attributions dont l'opinion publique puisse honorer un citoyen : il fut une sorte de précepteur national et de moraliste public , aux discours duquel tout le pays eut foi , comme aux leçons d'un sage selon son cœur et d'un élu de ses vœux. Nous devons nous féliciter plus que d'autres , nous amis de la philosophie , de voir un de ses principaux représentans dans notre siècle investi de cette espèce de magistrature de conscience , qui confère de si beaux droits à celui qui l'exerce. Dans un temps où l'enseignement moral manque partout en France soit de liberté , soit de dignité , il est heureux qu'il trouve des organes à la tribune politique ; il est heureux qu'entravé , timide , réduit à rien dans les chaires universitaires , sans lumières et sans influence au sein de l'église , il puisse reprendre dans nos chambres législatives son caractère et son autorité. Honneur aux hommes qui nous rendent cet éminent service ; ils font la force et l'espoir du pays ! S'ils ne peuvent lui donner les lois qu'ils voudraient , ils peuvent au moins lui donner les croyances qu'ils jugent bonnes. Ils en ont le gouvernement moral , et avec celui-là on produit du bien malgré tout.

Voilà ce que nous avions dit et peut-être tout ce que nous avions à dire avant que les Fragmen-i de

l44 ÉCOLE ÉCLECTIQUE.

M. Royer-Collard eussent été publiés dans la traduction des Œuvres de Reid. Il n'était guère possible, en effet , sans les avoir à soi , et comme sous la main, pour les consulter et y réfléchir , de s'en former cette pleine idée qu'il faut avoir pour bien parler d'études aussi importantes. Le public, d'ailleurs, dans l'ignorance oîi il était de ces travaux, dont une seule et courte publication lui révélait la trace , ne sachant où s'adresser pour les apprécier en eux-mêmes, aurait été peu satisfait d'une analyse dont il n'aurait pu atteindre ni juger le sujet. Aujourd'hui tout est différent ; le public possède ces précieux restes d'un enseignement qui a fait révolution; et pour le critique il ne dépend que de lui de les étudier, de les connaître , et d en faire connaître le mérite réel. C'est ce que nous essaierions si M. Jouffroy , qui a pris un soin si industrieux , mais au reste si légitime, de les coordonner et de les lier de manière à en composer, sinon un édifice achevé, au moins les pièces d'un grand monument, ne s'était, en les arrangeant, si bien pénétré de leur esprit, que nul ne fut plus capable d'en exprimer le caractère ; comme il la fait dans son introduction, avec toutes les qualités du penseur qui distinguent sa manière, nous ne voyons rien de mieux que de recueillir, pour les reproduire ici, quelques-uns des aperçus auxquels il a été conduit.

Ainsi, après avoir tracé une esquisse rapide de l'état de la philosophie lorsque M. Royer-Collard vint à l'enseignement, après avoir montré le but qu'il se proposa , le maître d'après lequel il se dirigea , le fait principal sur lequel il s'arrêta , après avoir dit qu il l'examina sous un double iappor(, celui de la

M. ROYER-COLL\RD. l/p

psychologie et celui de l histoire, M. Joiiflroy expose en ces termes la méthode de 1 illustre professeur :

(( Lorsque nos sens s ouvrent sur le monde extérieur, il est de fait qu'une révélation de ce monde se produit dans notre esprit; ce fait est celui de la perception ; la révélation elle-même est ce qu'on appelle la connaissance du monde extérieur.

« 11 est évident qu'avant de chercher comment cette connaissance nous est donnée, il faut reconnaitre d'abord ce qu'elle contient ; car elle est évidemment très complexe et composée d un grand nombre de notions diverses , et l'on ne saurait chercher comment certaines notions nous sont données avant de savoir quelles sont ces notions et avant de les avoir distinguées et comptées. Il y a donc deux recherches dans l'étude du fait de perception ; celle des notions qui nous sont données dans ce fait , et celle des facultés et des procédés intérieurs par lesquels elles nous sont données ; et de ces deux recherches l'une doit nécessairement précéder l'autre.

(( Comment reconnaître ce que contient la connaissance du monde extérieur? Il n'est pour cela qu'un moyen , l'observation. Cette connaissance est un fait en nous ; ce fait s'y reproduit toutes les fois que nos sens nous mettent en communication avec le dehors ; il demeure en dépôt dans notre mémoire, alors même que cette communication est en partie suspendue , car elle ne peut jamais l'être entièrement. Or, nous avons le pouvoir d'observer ce qui est dans notre esprit; la connaissance que nous avonr du monde extérieur est donc un fait observable. Pour savoir ce qu'elle contient, il faut donc y appliquer notre réflexion, et l'analyser; c'est à dire démêler et séparer

toutes les notions particulières qui la composent; et non seulement les séparer , mais constater le caractère propre de chacune de ces notions et les rapports qu'elle soutient avec toutes les autres. Cette analyse sera parfaite si elle ne laisse échapper aucun des élémens réels du fait total ; et si elle n'en introduit aucun qui n'y soit pas renfermé.

« Cette analyse faite , nous avons, si elle est exacte, toutes les notions qui nous sont données dans le fait de perception. Il reste à chercher de quelle manière et par quels différens pouvoirs de l'esprit elles nous sont données. Comment y parvenir? encore par l'analyse et lobservation.

(( En effet, ce qu'il y a dassuré, c'est que toutes ces notions nous sont données, puisqu'elles sont contenues dans la connaissance que nous avons du monde extérieur. Si elles nous sont données, elles nous sont données par certains procédés et selon certaines lois. Ces procédés doivent se répéter, et ces lois s'appliquer toutes les fois qu'elles nous sont données : ces procédés et ces lois sont donc des faits.... c'est donc encore à 1 observation à les chercher , à l'analyse à les démêler. Tout ce que l'analyse et l'observation n'auront pu découvrir , ou qui ne pourra pas être rigoureusement induit de ce quelles auront découvert, demeurera un mystère, un mystère comme en rencontrent, aux limites de toutes leurs recheiches , toutes les sciences d'observation

(( Voici maintenant la conséquence de cette méthode dans la critique historique.

(( Qu'est-ce qu'une opinion philosophique sur la perception? c'est assurément l'idée qu'un philosophe s'est formée de ce fait. Comment cette idée peut-elle

M. ROYER-COLLARD. \l^']

être vraie ou fausse? elle sera vraie évidemment, si elle représente exactement les élémens réels du fait, et fausse, si elle ne les représente pas exactement. Comment donc juger si une théorie philosophique de la perception est vraie ou fausse, en quoi elle est vraie, en quoi elle est fausse? c'est en la confrontant avec le fait lui-même exactement analysé. Ainsi la critique des théories sur la perception présuppose la connaissance et l'analyse préalable du fait de la perception , et il en sera de même de toute critique et de toute théorie philosophique, puisque toute théorie philosophique se rapporte à un fait de la nature morale et intellectuelle. Il s'ensuit que l'histoire de la philosophie a pour base et pour antécédent nécessaire la psychologie.

(( Mais de combien de manières une théorie philosophique de la perception peut-elle être fausse? D'autant de manières qu'elle peut être inexacte ; et elle ne peut 1 être que de deux : ou elle a omis quelquesuns des élémens réels de ce fait, ou elle a introduit dans ce fait un élément qui n'y est pas. Dans le premier cas, le fait est altéré par soustraction; dans le second, par addition ; dans 1 un et l'autre la science est infidèle... i)

Telle est la méthode que M. Royer-Collard appliqua à la connaissance du fait de perception et à la critique des systèmes qui ont eu pour objet de lexpliquer.

Il arriva ainsi à un double résultat , à une théorie de la perception, que nous avons indiquée plus haut, et qui est développée dans ses Fragmens et résumée dans son Discours d'ouverture, et à la démonstration du scepticisme que contiennent impli-

l45 ÉCOLE ÉCLb:CTit^)LE.

oitement ou explicitoinenf toutes les théorie modernes c!e la perception.

De là deux objets dans son enseignement : la pai- (ie dogmatique et la partie critique.

De là deux séries de marceaux consacrés , les uns à l'exposition des idées mêmes de l'auteur, les autres à l'examen et au jugement des idées des principaux philosophes.

Pour les distribuer avec plus d'ordre , M. Jouffî^oy ?. est posé dans leur succession naturelle un certain nombre de questions auxquelles il les a rapportés, et d'après lesquelles il les a rangés. ^ oici quelles sont ces questions :

u Deux faits d'espèces différentes se produisent eu nous , quand nos sens s'ouvrent sur le monde extérieur : la sensation et la perception. Le premier effort de l'analyse doit être de distinguer ces deux faits, dont l'un est la condition de la connaissance du monde extérieur , et dont lautre contient à lui seul tous les élémens de cette connaissance et tous les principes qui la donnent. Après cette distinction , l'analyse doit se concentrer sur le fait de perception , et s'appliquer à y démêler successivement les notions qu il renferme et les principes qui les révèlent. Parmi ces notions apparaissent d'abord celles des qualités de la matière. Ces qualités se divisent en deux classes : qualités premières et qualités secondes ; nouvelle distinction très importante. S'arrétant aux qualités premières , elle doit en déterminer le nombre , et si quelques-unes ne sont que des modifications ou des déductions des autres, en réduire la liste, puis !e> rapporter à la faculté qui les manifeste. Vieinienî ensuite les qualités secondes, que nous ne connais-

ROYER-COLLAKD. 1^9

5.0118 que comme des causes iiidéterininées de sensations. Comment les concevons-nous sans les connaître? comment les localisons-nous dans les corps? Ici apparaissent deux principes, celui de causalité et d induction qu'il faut caractériser et décrire. Quelle est l'autorité de ces deux principes et celle de la perception? Est-elle de nature à donner aux qualités de !a matière une existence indépendante de nous? Dernière question qui épuise la nature de ces qualités. Mais par delà les qualités de la matière , nous concevons la matière elle-mônu' , ou la substance des qualités , et par delà la substance , l'espace qui la contient. Quesl-ce que la siibstaiîce? y en a-t-il plusieurs? par où se distingue la substance matérielle de la spirituelle? comment atteignons-nous l'une e[ l'autre? et de même quels sont les caractères de lespace, et comment le concevony-nous? mais lespacc mène à la durée; la durée à ridentité personnelle , à la mémoire, etc. De là de nouvelles questions, qui étendent le cercle des recherches relatives à la perception. »

A[)rès la parfaite explication que M. JoufFroy a donnée de l'enseignement de M. Royer-Collard , il ne reste pour acheA^r de comprendre cette grande intelligence , que de la voir en elle-même , dans les travaux que nous avons d'elle. 11 faut la voir réalisant tout ce qu'on dit qu'elle a réalisé , il faut en venir à ses pensées, les sentir de près, les étudier, y porter l'œil intimement. L'historien de cette vie-là , quelque fidèle qu'il puisse être, ne saurait faire qu'elle fût connue par un récit aussi bien que par la vue même. La vie philosophique de M. Royer-Collard a été trop courte, trop plein<> dans 5;a brièveté, trop

l5o ECOLE ECLECTIQUE.

laborieuse et trop profonde, si l'on peut se servir de cette expression, pour pouvoir être racontée dans toute sa vérité. Elle n'a pas été assez achevée, disposée , mise en ordre et en saillie pour se bien prêter à une exposition ; et elle aura toujours nombre de ciioses qui échapperont à l'analyse. Il est des hommes qu'on ne connaît jamais bien, tant qu'on ne les connaît que sur parole : si l'on tient à les mieux juger, il est nécessaire d'entrer avec eux en commerce direct et familier; en philosophie , M. Royer-Coilard est un de ces hommes : on ne le pénètre pas et on ne l'entend pas bien tant qu'on n'a pas été jusqu'à lui et fait, en quelque sorte, sa connaissance. On ne le pouvait pas, il y a quelques jours : rien de lui n'était publié ; tout ce qui restait de son enseignement était dans le souvenir de quelques élèves; mais, aujourd'hui, tout a paru, et tout, par conséquent, peut être sujet d'étude et de méditation. Cène sera pas sans doute peu de curiosité pour les esprits graves et sérieux que de se mettre à la lecture d'un écrivain dont la pensée mérite tant d'être recherchée. Ce sera un plaisir que de reconnaître à c{uels travaux s'exerçait et dans quelles luttes s'engageait, avant de s'engager dans d'autres luttes, et de se livrer à d'autres travaux, l'honmie politique dont la tribune n'a pas été toute la gloire; en même temps, il y aura profit à approcher un tel esprit, à le suivre dans ses procédés, à l'observer dans ses allures, à le voir aux prises avec les questions ; pour qui veut mieux que de la philosophie, pour qui veut la méthode philosophique, il n y a pas de meilleure école que le spectacle bien compris d'un tel développement intellectuel. L'auteur s'y montre avec lous ses secrets; il y parait avec ses

M. ROYER-COLLARD. lOl

doutes, ses soupçons , et ses mécomptes; il y parait aussi avec ses croyances, ses principes et ses certitudes : il ne ressemble pas à un écrivain qui se donne au public comme écrivain ; ce n'est pas un auteur dans son livre, c'est un professeur dans sa chaire qui , faisant de la philosophie pour lui-même autant que pour les autres, livre le secret du métier, ou, pour mieux dire, l'enseigne, et se plaît à l'enseigner : avec lui on assiste au vrai travail de la pensée , et ses leçons sont bien des leçons. Si , sous un rapport, il est à regretter que les Fnigmens ne soient pas U!i ouvrage complet, sous un autre, que nous venons de marquer, il est heureux qu'ils ne soient que ce qu'ils sont. Pour qui saura en bien user, il y aura à en tirer une instruction qui ne se tire pas toujours d'un livre ; indépendamment des doctrines qu'ils renferment, ils offrent une haute logique en action : rien de plus utile que des lectures faites dans ce point de vue et avec ce dessein; elles apprennent vraiment à penser.

At: eu i7t|i.

En quittant la chaire qu'il avait occupée avec tant de force et d'éclat, M. Royer-Colîard se fit remplacer par un jeune piofesseur qui répondit d'autant mieux aux espérances de son maître , qu'il avait, par son âge et son ame , plus de sympathie avec la génération à laquelle il s'adressait. M. Cousin , dans ses leçons , eut un moven de succès bien simple et bien puissant, ce fut l'éloquence que lui donna le caractère de sa pensée : cette manière qu'il avait d'être possédé de ses idées, cette facilité de mettre en tableaux des alîstractions métaphysiques, ces vivacités d'esprit, ces élans de coup d'œil, ces explosions de conscience dont se composaient ses improvisations , à la fois si animées et si sérieuses, si faciles et si imposantes, tout captivait et touchait ses nombreux auditeurs. Avec un grand fond d'érudition et de théories positives , son enseignement se distinguait par une sorte de poésie , de cette poésie qui fait le charme de Platon et de Malebranche , et qu'on aime à voir se répandrt^ sur les pensées philosophiques , pour leur prêter la lumière, le mouvement et la vie : il faisait vivre, en l'exposant, la vérité qu'il sentait. Comme il n'étaitpas un simple démonstrateur, un froid témoin des choses, mais un observateur animé et un maître enthousiaste, philosophe-orateur, dans sa chaire et hors de sa • haire , à l'École normale, et dans ces entretiens de l'intimité auxquels il était toujours prêt pour ses jen-

M. COLSIX. IJ^

nés amis , ii prêchait la science avec ce mouvement de cœur , cette gravité passionnée , cette élévation de vues , qui remuent et entrainent les esprits. 11 y avait dans ses leçons autre chose que de la doctrine : il y avait le travail qui la prépare , la méthode qui y conduit , Taniour et le zèle cjui la font rechercher ; et tout cela passait de son ame dans celle de ses élèves, il les inspirait de sa philosophie. Ce qu'il y avait d'excellent dans sa méthode, c'est qu'il faisait école sans lier ses disciples; c'est qu'après leur avoir donné l'impulsion et une direction , il les laissait aller, et se plaisait à les voir user largement de leur indépendance : nul n'a moins tenu que lui à ce qu'on jurât sur ses paroles ; il voulait des hommes qui aimassent à penser par eux-mêmes, et non des dévots qui n'eussent d'autre foi que celle qu'il leur donnait; il le voulait d'autant plus qu'il savait hien , surtout en commençant, qu'il n'avait point un système assez arrêté pour prendre sur lui de dogmatiser et de formuler un credo. Comme chaque jour il avançait et changeait en avançant, et qu'il ne pouvait prévoir où le mènerait cette suite de changeniens et de progrès , il se serait fait scrupule de dire à ceux qui le suivaient : Arrêtez-vous là, car c'est là la vérité ; il disait plutôt : Venez et voyez. Rien de moins réglementaire que son enseignement; c'était la liberté et la franchise mêmes. L'Ecole noi maie, cette école Inen-ainjée ., selon 1 expression dont il se sert, eut surtout à se féliciter de l'influence qu'il exerça sur les élèves qu'elle lui confiait. Quelque branche d enseignement que par la suite ils aient embrassée, ils y ont (oujoui-s porté, en les appliquant avec sagesse, les excellentes doctrines qu'ils avaient puisées à ses leçons. Toute l'école se sentit de lui; il

l54 ECOLE ECLECTIQL'E.

en fut Tame tant qu'elle dura ; détruite , il la rappela et l'honora par ses travaux , i ).

Le jeune professeur, après avoir, à son début, rapidement exploré, sur les pas de ^I. Royer-Collard , la philosophie écossaise, qui commençait à être connue, se hâta de passer à l'Allemagne, qui Tétait beaucoup moins : T Allemagne était un pays nouveau à voir. Pour le bien voir, il fallait peut-être imiter ces vovageurs qui, en visitant des terres étrangères, oublient , en quelque sorte , les mœurs de leur patrie , pour prendre celles des peuples qu'ils viennent étudier. M. Cousin se fit kantiste pour se rendre plus

(i) Qu'il nous soit permis de citer un passage de ses Fragmens, où il rend compte de sa manière de travailler avec ses élèves; <■ Tous les élèves de la troisième année suivaient mon cours; mais il était particulièrement destiné au petit nombre de ceux qui se vouaient à la ainière philosophique: c'ét^uenl ceux-là qui portaient le pOids des travaux de la conférence; c étaient eux anssi qui e.\ faisaient tout 1 intérêt. Ils assistaient à mes leçons de \î faculté des lettres, où ils pouvaient recueillir des idées plus générales, respirer le grand air de la publicité, et y puiser le mouvement et la vie. Dans lintérieur de 1 école, 1 enseignement était plus didactique et plus serre; le cours portait le nom de conférence, et le méritait; car chaque leçon donnait matièreà une rédaction. sur laquelle s'ouvrait une polémique à laquelle tout le monde prenait part. Formés à la méthode philosophique, les élèves s'en servaient avec le professeur comme avec eux-mêmes: ils doiitaient, résistaient argumenlaieut avec une entière liberté, et par là s'exerçaient à cet esprit d'indépendance et de critique qui, j'espère, portera ses fruits ; une confiance vraiment fraternelle unissant le professeur et les élèves, si les élèves se permettaient de discuter l'enseignement qu ils rece- \aient, le professeur aussi s'autorisait de ses devoirs, de ses intentions et de son amitié, pour être sévère. Kous aimons \.oa% aujourd hui à nous rappeler ce tenqjs de mémoire chérie, où, ignoraiit le nionde et ignorés de Ini, ensevelis dans la méditation des problèmes éternels de 1 esprit humain, nous passions notre vie à eu essayer des solutions, qu! depuis se sont bien modifiées, mais qui nous intéressent encore, par les eftorts qu elles nous ont coûtes, et les recherches sincères, animées, persévérantes, dont elles étaient le résultat.

M. COUSL>. l5^

familier un système qu'il voulait connaître; et, grâce à cette heureuse flexibilité desprit qui, prenant une habitude aussi vite qu'elle en quitte une autre , se prête à tout, même à l'étrangeté, il eut bientôt du philosophe allemand les opinions et le langage. Il saisit, développa , exprima les idées du maître, comme s'il les tenait de lui, et les avait reçues de sa bouche. ïMais quand le moment fut venu de n'être plus ni Écossais, ni Allemand, ni étranger d'aucune sorte , de revenir à lui-même , à son individualité , il ne fît plus la philosophie de Reid ou celle de Kant : il fit la sienne , et il y consacra désormais toutes ses pensées.

Cette philosophie se trouve résumée dans la préface que fauteur a mise à la tête des Fragmcns qu'il a publiés en 1826 : c'est là que nous la prendrons pour en donner une idée.

îl y est traité de trois principales choses : i<j de la méthode philosophique ; 2*^ de la psychologie; 5» de l'ontologie.

L'opinion de M. Cousin sur la méthode n"a rien de particulier : c'est celle du monde savant , à quelques exceptions près. îl pense qu'il ne peut y avoir de psyriiologie , et par conséquent de philosophie , qu'au moyen de l'observation. Seulement il insiste, et avec raison, sur un point qu'on néglige trop : c'est qu'en appliquant l'observation aux phénomènes de la conscience, il ne faut pas l'appliquer à demi ou dans une vue systématique, mais avec l'impartialité et l'étendue qui conviennentà la vérité: rien de plus sage en effet. Ne pas tout voir quand on se meta voir, ne voiries choses qu'à la surface ou que d'un côté, c'est évidemment fausser 1 observation, etla réduireà uneétude qui doit toujours

IDO KCOLE ECLECTIQUE.

plus OU moins altérer la réalité. La psyciiologie, plus qu aucune autre science, exige de ceux qui s en occupent le soin de tout considérer, de tout reconnaître, de tout admettre, cette curiosité impartiale, cette vue ouverte à tout, qui seule peut conduire aux théories positives. Il n'y a rien à ajouter sous ce rapport aux réflexions de M. Cousin : on les trouvera vives, claires, rapides, mêlées d'aperçus historiques et dogmatiques du plus haut intérêt.

Quant à la question psychologique, il la divise en trois points : la liberté^ la raison et la seiisihilitc.

Or , pour ne nous arrêter qu aux opinious les plus saillantes qu'il exprime sur chacun de ces points, nous remarquerons dahord qu'il regarde la liberté comme le principe et l essence de la personnalité. Selon lui , le moi est tout entier dans la liberté , il est la liberté elle-même ; dans tous les faits où il y a empire de soi, possession de soi-même, activité maîtrisée, il y a moi et personne : dans les autres, il n'y a pas ;/;' / , la fatalité en rejette toute espèce de personnalité. Ainsi les actes de raison , comme ceux de la sensation , ne sont pas sans rapport au moi. mais ils ne lui viennent pas de lui-même, au moins dans le principe : il s'en empare par la suite, s'y mêle et y intervient ; mais dans Torigine il ne les fait pas. Avant de se mettre librement à penser ou à sentir , il faut que Tame ait d aboid la pensée et le senti ment , (|u"ol!e les ait reçus, en quelque sorte, et les ait vus se développer par le fait des circonstances au sein (lescpiclieb elle est placée; en d'autres termes, avant d'agir comme force libre, il faut quelle agisse romme force fatale , avec une intelligence et une passion (jui si \('i«^enl nstalrmenf : c'est pounpioi

>1. COUSI.N. 137

l'aine ne devient une personne^ ne se fait un être moral, ne peut|)arler d elle et en son nom, que quand elle est parvenue à être pour queîqiie chose dans les mouvemens auxquels elle se livre. Jusque là , si elle est un rnoi^ ce n'est qu'à titre de conscience, et parce qu'elle se sent exister; c'est comme individu , comme vie distincte et une, comme force sortie de l'être où tout est vaguement , et venue dans des rapports qui la déterminent et la définissent ; mais ce n'est pas comme agent qui se possède et se gouverne, ce n'est pas comme /;7r7/ moral et responsable, comme personne devant la loi. Sans doute il y a en nous du moi dès que nous savons que nous sommes, quelle que soit d'ailleurs notre manière d'être ; mais ce n'est là que le fait de nous sentir en dehors de tout ce qui n'e.sî pas nous , et dans la sphère particulière où se renferme notre activité, et ce fait est nécessaire et sans caractère moral. Mais pour que la moralité, la vraie personnalité , nous vienne et nous demeure , il faut absolument que nous sortions de cet état de dépendance , où nous n'agissons que sous la loi et aux ordres de la nature : tant que nous y restons , nous ne sommes que comme toutes les forces qui se déploienJ dans l'univers; nous sommes comme les astres et les élémens; nous appartenons à leur système, nous n'appartenons pas à Ihumanité ; pour lui appartenir, nous avons besoin de tirer notre activité de l'esclavage où la retiennent les causes extéi'ieures, de l'avoir sous notre main, de la diriger comme nous l'entendons; alors seulement nous sommes hommes , et nous jouissons bien de notre existence : telle est la pensée de M. Cousin. Le fait qu'elle exprime n'est pas nouveau, mais elle le dégage de manière à lui donner

l58 ÉCOLE ÉCLFXTIQUE.

une importance qu'il n'a pas toujours eue dans les théories pschologiques. Outre celles qui ne le reconnaissent pas , il y a celles qui l'expliquent mai , et qui, faute de bien saisir , n'en voient pas toutes les conséquences, et en négligent le déA^eloppement. Or, l'admettre sans l'apprécier, le faire figurer dans un système sans lui marquer sa vraie place et lui assigner sa valeur, c'est presque le nier, c'est du moins le méconnaître. M. Cousin l'a bien senti : aussi s'est-il attaché à l'établir largement, à le présenter dans tout son jour. Il a montré comment à ce fait, à la liberté, se rattachent étroitement la qualité de personne , le caractère d'agent moral, et par conséquent le devoir et le pouvoir, l'obligation et le droit, la responsabilité et l'inviolabilité; il a montré comment l'homme, une fois maître de lui-même, se trouve dès lors avec une destination dont il a la charge , et qu'à la différence de forces fatales, il est tenu d'accomplir en son nom et par lui-même, sauf à jouir en même temps de toutes les facultés nécessaires à l'accomplissement d'une telle tâche. C'est ce qui fait que sous tous les rapports, sur tous les points où se porte son activité morale, dans toute carrière et tout état, dans l'industrie comme dans les arts, en politique comme en religion; il a sa loi et son pouvoir, son devoir et son droit. Otez-lui la liberté , et rien de cela ne lui reste : il aura encore son but, mais il y sera conduit ; il aura de la puissance, mais elle ne sera pas inviolable, il vivra comme la plante, sans obligation ni sanction. En quelque position qu'il se trouve dans la fomille ou dans l'état, inférieur ou supérieur, gouverné ou gouvernant, il peut parce qu'il doit, et il doit parce qu'il est libre. M. de Ronald pense que les enfans et

M. COUSIN. i5q

les sujets ont des devoirs, et point de droits : c'est comme s'il disait qu'ils ont des obligations, et qu'ils n'ont pas l'usage légal des moyens propres à les remplir. Quand on reconnaît le libre arbitre , ainsi que le fait cet écrivain , il ne faut pas le reconnaître à demi, mais l'admettre tout entier , et alors en voir sortir, avec la loi qui impose le bien, la faculté sacrée d'agir librement pour l'accomplir.

Tel est le fait que M. Cousin s'est attaché à constater et à développer , afin qu'on sentit mieux toute l importance qu'il a dans l'économie morale de la nature de l'homme. Il a commencé par l'envisager en métaphysicien et en philosophe ; il a fini par le considérer en moraliste et en publiciste. Il l'a d'abord traité comme simple matière de psychologie , il l'a ensuite suivi dans ses grandes conséquences pratiques : il ne pouvait mieux faire pour le placer à un rang élevé dans la science.

Deux points de vue principaux sont à remarquer dans la théorie qu'il a présentée sur la raison : i° les lois de cette faculté; 2" l'autorité qu'elle doit avoir.

Quelles sont les lois de la raison, en quel nombre et dans quel rapport, voilà ce qu'il s'agit d'abord de déterminer. Or , si on veut le faire au moyen des données que peut fournir la philosophie , soit ancienne , soit moderne, on éprouve quelque embarras, et rien ne satisfait complètement. Pythagore et Platon ont reconnu ces lois , mais il ne les ont pas analysées ; ils en ont eu le génie ; ils n'ont pas eu la logique. Selon l'expression de M. Cousin , il semble qu'il répugnait à Platon de laisser toucher par une analyse profane ces ailes divines sur lesquelles il s'envolait dans ie monde des idées. Aristote, plus sévère, porte son regard sur

l6o ÉCOLE ÉCLECTIQUE.

ces principes , les discerne , les énumére et les distribue en caU'gories. Mais , s'il est exact quant au nombre, il ne lest pas quant au système, et s'il compte bien , il classe mal. Chez les modernes, Descartes et son école sentent aussi ces nécessités qui sont imposées à la raison; mais ils n'en tentent pas la théorie; ils se bornent à les concevoir. Locke et ses diciples les négligent; les Écossais les remettent en honneur, mais les citent plus qu'ils ne les classent et les entrevoient plus qu ils ne les expliquent. Kant refait l'œuvre d'Aristote, et la refait avec avantage, mais il laisse encore de l'arbitraire dans les généralités qu'il propose, et ne les soumet pas à la réduction dont elles seraient susceptibles. M. Cousin à son tour aborde la question, u Si , dans mon enseignemnt , dit-il, j'ai fait quelque chose d'utile, c'est peut-être sur ce point. J'ai du moins renouvelé une question importante , et j'ai essayé une solution que le temps et la discussion n'ont point encore ébranlée. Selon moi, toutes les lois de la pensée peuvent se réduire à deux, savoir, la loi de la causalité, et celle de la substance. Ce sont là les deux lois essentielles et fondamentales dont toutes les autres ne sont qu'une dérivation , un développement, dont l'ordre n'est point arbitraire. Je crois avoir dériiontré que, si on examine synthétiquement ces deux lois, la première, dans l'ordre de la nature des choses , est celle de la substance , la seconde, celle de la causalité, tandis qu'analytiquement et dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances , la loi de causalité précède celle de la substance, ou plutôt toutes les deux nous sont données l'une avec l'autre, et sont contemporaines dans la conscience. » Ainsi, toutes ses idées auxquelles l'esprit se trouve

H. COUSIN. l6l

conduit par un mouvement de sa nature , ces idées de temps et d'espace , de possible et de réel , de relations et de modes , de cause et d'effet, de qualité et de substance, etc., toutes ne sont finalement que la conception variée de ce qui est et de ce qui agit : l'existence et l'action, voilà le point où tout revient; quoique fasse la pensée, quelque objet qu'elle regarde , quelque vérité qu'elle considère , elle ne sort jamais , dans son développement , de l'être ni de la cause : c'est là son univers. Ni le temps, ni l'espace, ni le possible, ni le réel , ni quoi que ce soit au monde, n'est proprement et indépendamment de la substance et de la force, elles sont le fond de tout; le reste ne vient que par elles et ne se rencontre qu'à leur suite: c'est à dire, en d'autres termes , que la substance et la force, avec les circonstances qui s'y rattachent, sont toujours et partout les seules choses que voit l'esprit. Il faut même remarquer que ces choses ne sont pas distinctes et réellement divisibles ; elles ne font pas deux ; elles ne font qu'un. La substance, en effet, n'est que la force qui est ^ comme la force, de son côté, n'est que la substance qui agit j seulement, par abstraction et pour le besoin de la science, on dit être et action y mais dans le fait il n'y a vraiment que l'être en action, ou l'action dans l'être.

Les principes de la raison énumérés , classés et réduits comme ils doivent l'être, il faut en reconnaître l'autorité : est-elle absolue , invariable , ou sujette à contrôle et à changement? Ici de nouveau le débat est grand , et dure depuis des siècles ; nulle philosophie n'y est étrangère ; mais la question s'est agitée de nos jours avec une ardeur toute nouvelle. M. de II. II

i(h. École éclect[Que.

Lamennais l'a soulevé avec une force et un éclat qui l'ont rendu plus viv e que jamais ; il a prétendu la décider par le témoignage des hommes. En la résolvant dans le sens et à l'honneur de la raison, M. Cousin n'a cependant pas suivi toute la doctrine des rnfionalistes; en pensant comme Descartes et comme Kant, il ne partage pas tout leur avis. A ses yeux la raison est souveraine et absolue j mais elle ne l'est pas au même titre qu'ils le supposent l'un et l'autre; elle ne l'est pas au nom du mo?, qui ne la constitue ni ne la consacre , mais qui seulement la reçoit , la trouve et la sent en lui : elle l'est en son propre nom et de sa seule autorité ; elle cesse même d'être absolue du moment qu'elle prend le caractère d'une raison personnelle et privée. Du moment que , dans sa conscience, l'homme ne peut pas se dire de ce qu'il voit : // est., voilà le vrai; mais se dit : // nie paraît ., je pense ; il n'a plus une idée véritablement rationelle , mais une opinion particulière, un sentiment, un vote ; il juge comme individu , et ne juge pas comme raison ; il a sa manière de voir; il n'a pas la science. Pour que la pensée ait la vérité, il faut qu'elle soit pure et ne se mêle à rien de personnel ; il faut que , dégagée du /?i6»ï , dont elle ne saurait relever , elle se développe librement et d'après ses seules lois. Or, en quels cas se montre-t-elle avec cette pureté et cette indépendance? Ce n'est pas quand la réflexion , qui est l'action du rmn sur les idées , a déjà pu , par sa présence, les altérer et les fausser : c'est quand ces idées , fraîches écloses et dans leur primitive naïveté, ne se sentent que du vrai et en sont la simple image. L'ame humaine a des momens où elle ne met rien du sien dans ses perceptions ; elle ne s'y attend ni ne s'y pré-

M. COUSIN. l65

pare ; elle ne les cherche ni ne les provoque ; elle les reçoit, et voilà tout : alors ce qui se passe en elle, cet esprit qui s'y déploie, cette lumière qui s'y produit, cette raison qui s'y déclare, c'est la raison en elle-même , celle qui vaut par sa propre force , et est la source de toute science. Ainsi , pour assister en quelque sorte au spectacle, d'ailleurs si difficile à voir, de cette faculté s'exerçant dans toute sa pureté , il faut tâcher de se surprendre dans un de ces états où le rnoi n'est pas en jeu, et s'oublie pour laisser faire le dieu qui veille en lui. Si l'on rencontre en soi de ces états, et qu'on les observe de ce coup d'œil à la fois prompt et profond , qui saisit vite ce qui passe vite , et cependant pénétre avant , certainement on reconnaîtra que rien n'est plus réel que cette espèce d'aperception qui vient à l'homme comme d'en haut, et l'on inclinera à adopter la solution de M. Cousin ; elle a du moins l'avantage d'être à l'abri des objections auxquelles sont en butte tour à tour le système de Y autorité et celui du sens priué. Son critérium du vrai n'est ni le témoignage des hommes, qu'on ne peut admettre sans le juger, ni les opinions individuelles, qui ne présentent rien d'absolu : c'est la raison dans son essence et sa pureté primitive. Ce critérium ne doit pas être cherché hors de nous et dans les autres ; mais il ne doit pas non plus être cherché dans un sentiment relatif, variable et personnel : il n'est ni d'un côté ni de l'autre : il se trouve dans un principe supérieur et primitif. Voici, du reste, comment M. Cousin rend compte du fait qu'il explique :

«Plus que jamais fidèle à la méthode psychologique, au lieu de sortir de l'observation, je m'v enfonçai davantage, et c'est par l'observation que, dans linti-

i64 École Éclectique.

jîiité de k conscience , et à un degré où Kant n'avait pas pénétré sous la relniwité et la subjectivité apparente des princi pes nécessaires, j 'atteignis et démêlai le fait instantané mais réel de laperception spontanée de la vérité , apcrception qui, ne se réfléchissant pas immédiatement elle-même, passe inaperçue dans les profondeurs de la conscience, mais y est la Imse véritable de ce qui , plus tard , sous une forme logique, et entre les mains de la réflexion , devient une conception nécessaire. Toute suhjecfùiié avec toute réflexivité exyiveàsin^ la spontanéité de Taperception. Mais la lumière primitive est si pure qu'elle est insensible, c'est la lumière réfléchie qui nous frappe , mais souvent en offusquant de son éclat infidèle la pureté de la première. La raison devient bien snbjectUe par son rapport au moi volontaire et libre, siège et type de toute subjectù'iié; mais en elle-même elle est impersonnelle ; elle n'appartient pas plus à tel moi qu'à tel autre moi dans l'humanité -, elle n'appartient pas même à l'humanité, et ses lois ne relèvent que d'elle-même, etc. » Du fait de la raison , l'auteur passe à la sensation , qu'il considère moins comme le principe des affections que comme la source des idées physiques : c'est sous, ce rapport qu'il l'examine, et s'attache à la montrer avec les données qui lui sont propres. La sensation, selon lui, est la faculté que nous avons de savoir du monde extérieur tout ce qui tombe sous les sens. Or, que savons-nous de cette manière? qu'il y a hors de nous des phénomènes dont la présence produit en nous des impressions de divers genres ; nous les jugeons d'après ces impressions , nous les qualifions en conséquence , nous ne les percevons pas à un autre titre. Or, dos impressions supposent une action, lac-

M. COlSLV. iG5

lion qui les détermine ; elles se rapportent à une cause qui est le principe de cette action : c'est donc comme causes actives , comme forces , que nous concevons tous les objets avec lesquels nous sommes en relation par la sensation; ne fussent-ils pour nous que des choses résistantes et adhérentes , encore seraient-ils des forces ; car il n'y a que des forces qui soient capables de résistance et d'adhésion. Nous sommes là dans notre conscience, ne communiquant avec le dehors que par certains moyens organiques : vient un fait qui nous modifie. Que pouvons-nous en penser, d'après les lois de notre intelligence, si ce n'est qu il agit sur nous , comme nous-mêmes dans d'autres cas nous agissons sur ce qui n'est pas nous? si ce n'est que dans son essence il est actif comme notre ame , moins certaines différences de développement et de degré ? (( Variez et multipliez le phénomène de la sensation , dit M. Cousin : aussitôt que la raison l'aperçoit, elle le rapporte à une cause qu'elle charge successivement, non des modifications internes du sujet , mais des pi^opriétés objectives capables de les exciter ; c'est à dire qu'elle développe successivement la notion de cause , mais sans en sortir; car des propriétés sont toujours des causes , et ne peuvent être connues que comme telles. Le monde extérieur n'est donc qu'un assemblage de causes correspondant à nos sensations réelles ou possibles ; le rapport de ces causes entre elles est l'ordre du monde : ainsi ce monde est de la même étoffe que nous , et la nature est la sœur de l'homme ; elle est active, vivante, animée comme lui, et son histoire est un drame tout aussi bien que celui de l'humanité. » Et plus loin : u Qtiel physicien , depuis Euler, cherche autre chose que des forces et des lois l

i66 École éclectique.

Qui parle aujourd'hui d'atomes? et même les molécules, renouvelées des atomes, qui les donne pour autre chose qu'une hypothèse ? Si le fait est incontestable, si la physique moderne ne s'occupe plus que de forces et de lois, j'en conclus rigoureusement que la physique, qu'elle le sache ou qu'elle l'ignore, n'est pas matérialiste; qu'elle s'est faite spiritualiste le jour où elle a rejeté toute autre méthode que l'observation et l'induction , lesquelles ne peuvent jamais conduire qu'à des forces et à des lois, n

On le voit , cette opinion est à peu prés celle qui a été embrassée par M. Maine de Biran, sauf qu'ici elle est plus dégagée, plus positive, plus éclatante, telle, en un mot, qu'elle devait paraître en passant de l'idée d'un esprit profond, mais timide et contraint, à celle d'une intelligence hardie, prompte et déclarée. Cette opinion nie la matière , ou du moins elle l'explique sans admettre l'élément dont d'ordinaire on fait le fond de la substance matérielle; de la molécule et de la force, elle ne reconnaît que la force ; le monde , à ses yeux, n'est que de la force. Pour juger un tel système , il s'agit de savoir , en premier lieu , si avec la force on peut rendre raison des corps et de leurs qualités; ensuite, si réellement nous n'avons pas la sensation de quelque chose qui n'est pas la force , mais la molécule ou l'atome. Or, de ces deux questions , qui , au reste , se tiennent intimement , la seconde seule est décisive : car, selon qu'il sera reconnu que nous avons ou n'avons pas la perception de la molécule , l'explication de la matière par la puissance de la force sera inexacte et fausse , ou raisonnable et vraie. C'est donc là (jucst la diflicuUé, et il n'est pas aisé de la résoudre. De quoi s'agit-il en cf-

fet? de savoir si nos sens nous attestent dans les corps des élémens inactifs. Mais à quel signe reconnaître l'inaction d'un élément? à Tinertie? reste à savoir si l'inertie tient à l'absence de toute force, ou seulement à une force qui se borne à résister ; reste à décider si cet état, qu'on désigne du nom d'inertie, est le contraire de la force ou un des effets qu'elle produit. Ramenée à ces termes , la question ne peut bien être résolue que si on parvient à distinguer deux choses qui ne se distinguent guère, la négation d'une force ou son action réduite à rien : car si cette résistance dont il s'agit est encore de l'activité , c'est de l'activité au plus bas degré, et à peu près réduite à rien. Il devient donc, quand on en est là, très embarrassant de prononcer : l'observation est en défaut et le raisonnement ne la supplée pas; on éprouve , malgré tout, de l'incertitude dans son jugement (i).

(i) Stewart remarque à ce propos qu on a quelquefois confondu avec \ idéalisme de Berkeley et de Hume Y immaièrialisme de Boscovicli. Il leur trouve cependant une très grande différence. Boscovich ne nie rien; il ne nie pas plus la matière qu il ne nie linteiligence; il admet tout, il croit à tout : seulement il explique les choses d'une façon particulière. Il les fait toutes esprits, ou du moins toutes forces. Pour les âmes, cela va sans dire, elles ne sauraient avoir une autre nature; mais les corps eux-mêmes, en les considérant soit dans leur composition actuelle et dans l'effet qu'en reçoivent les sens, soit dans leurs élémens primitifs et le fond même de leur existence, il ne les conçoit que comme des êtres dont la force fait tous les frais. En premier lieu, s il les regarde tels qu'ils sont et qu'ils paraissent dans leurs phénomènes sensibles, il y reconnaît seulement des causes d'impressions, des impulsions, des résistances, qui, se combinant entre elles, s" attirant, se repoussant, se modifiant de mille manières, et, s'adressant à des organes divers, produisent sur nous toutes les sensations auxquelles donne lieu le monde extérieur. Ainsi toutes les qualités de la matière, tou.s ses rapports avec nos sens, se réduisant à des mouvemens, à des actions la matière elle-même, dans cette hypothèse, n'est qu'une existence

i68 École éclectique.

Du reste , il faut en convenir , le système qui explique tout par la force et ses effets a plus de simplicité que le système contraire ; il rend mieux raison de certains faits , et résout mieux certaines questions,

active, qu'un système de forces, qu un dynamism > organisé. D'autre part, y a-t-il moyen de savoir si les élémens des corps sont étendus et solides? Peut-on s en assurer par l'expérience ou s'en convaincre par le raisonnement? JNuUement, puisqu'en dernière analyse ils échappent à nos instrumens aussi bien qu'à nos organes; et que, si nous en jugeons d'après ce que nous en éprouvons lorsqu'ils sont combinés entre eux, nous n'y sentons que des causes d'impressions, et des forces en exerjcice. En outre, n'y aurait-il pas de grandes difficultés à supposer dans ces élémens l'étendue et la solidité? Et, par exemple, la question de la création, de l'action de Dieu sur l'univers, de l'union de l'ame et du corps; plusieurs questions de physique, telles que celles de la compressibiiité, de l'élasticité, et de certains phénomènes optiques et électriques, ne s expliqueraient-elles pas beaucoup mieux dans le système des forces que dans celui des molécules? Toutes ces raisons, sans être rigoureusement concluantes, peuvent au moins rendre probable l'explication de Boscovich; et, en tout cas, elles n'en font pas l'idéalisme tel que nous l'avons vu : c'est un immatérialisme qui n'est pas absurde en soi, qui ne manque même pas d'une certaine autorité , que nous retrouvons dans la philosophie de llnde (a), qui n'a sans doute pas manqué à la Grèce et au moyen âge; que Descartes aurait dû embrasser à son principe, auquel Mallebranche a incliné, où Leibnitz est tombé, auquel Locke lui-même, dans certains momens, n'est pas resté étranger, et qui est loin d'avoir perdu toute faveur auprès des philosophes modernes. C'est l'immatérialisme, nous le répétons, ou , si 1 on veut, c'est une doctrine qui n'admet rien qu'à titre de force, mais à ce titre admet tout, ce n'est pas la théorie des idées, qui n'admet rien, et n'est que scepticisme.

Stewart , dont la pensée est toujours trop retenue pour s'engager sans nécessité dans la critique définitive d'un système qui sort de sa ligne, promène phitôt qu'il ne porte son jugement sur l'opinion de Boscovich et de ses partisans; mais il en dit cependant assez pour faire voir que, sans précisément la rejeter ni l'embrasser, il la regardecomme infiniment plus solide et plus importante que celle des idéalistes, et qu'il l'en distingue avec grande estime.

(n)ffy. '^y, JoDfS, pvcface d'une traduction de quelques vri! judirns.

M. COUSIN. i6g

toutes celles entre autres où se mêlent la psychologie et la physiologie, la théologie et la physique. En n'admettant au monde qu'une sorte de principes, les forces , avec toute la diversité de leurs caractères et de leurs degrés , il n'a pas à répondre à l'éternelle difficulté du rapport qui unit l'esprit à la matière, le simple à l'étendu , une nature d'une espèce à une nature opposée. Comme il n'y a qu'une nature , qu'une espèce d'élémens , tout se borne à montrer la relation qui existe du semblable au semblable , de la vie à la vie, de l'actif à l'actif; mais dans l'hypothèse moléculaire , outre que la molécule est inutile , puisque , même en la supposant, la philosophie la néglige, et se borne à étudier les forces et leurs lois , elle est sou-i vent embarrassante dans les problèmes de métaphysique et de haute ontologie ; on est toujours arrêté par la difficulté de montrer le rôle qu'elle joue dans l'univers , soit au regard de Dieu , soit à celui de l'a me : si donc le motif de la simplicité systématique peut décider le doute que ne décident pas assez les sens et l'expérience , c'est certainement du côté de la première explication que doit pencher la balance.

Passant de la psychologie à la question religieuse , M. Cousin résume ainsi l'opinion à laquelle il s'arrête :

(( Le dieu de la conscience n'est pas un dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue, qui ressemble au néant même de l'existence : c'est un dieu à la fois vrai et réel, à la fois substance et cause , toujours substance et toujours cause , n'étant substance qu'en tant que cause , et cause qu'en tant que substance , c'est à dire étant cause absolue,

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un et plusieurs, éternité et temps , espace et nombre , essence et vie, individualité et totalité, principe, fin et milieu , au sommet de l'être et à son plus humble degré , infini et fini tout ensemble , triple enfin , c'est à dire à la fois dieu , nature et humanité. »

Cette opinion a été déjà et sera peut-être encore accusée de panthéisme. Nous ne croyons cependant pas qu'elle mérite cette accusation : pour qu'elle fût panthéiste , il faudrait qu'elle ne reconnût qu'un être au monde , existence unique , universelle , dans laquelle viendrait se perdre et s'abimer toute existence particulière; il faudrait qu'elle niât les individus, et ne regardât l'humanité et la nature que comme deux attributs , deux modes d'une seule et même substance , hors de laquelle il n'y aurait que des qualités sans êtres, de pures abstractions; il faudrait par conséquent qu'elle ne tint compte ni des réalités physiques, ni des réalités morales , et qu elle dit : il n'y a pas dame , il n'y a pas de corps ; il n'y a que des attributs spirituels ou matériels de l'être, qui seul est réel. Ce système irait encore au panthéisme , si , prenant les choses comme elles sont, l'homme, les animaux, les végétaux, les minéraux , la terre , le ciel, les astres , tous les êtres en un mot, il en composait une somme, un tout qu'il dirait dieu. Mais alors le moyen que ces êtres fissent à eux tous un dieu total, le -av divin, sans avoir leur divinité chacun à eux, sans être de petits dieux dont le tout résulterait , en sorte que chacun serait dieu par lui-même , et contribuerait pour sa part à la divinité universelle I ce qui serait faire sortir le panthéisme du polythéisme. Voilà les deux seules suppositions dans lesquelles il me semble qu'un système philosophique pourrait être avec raison ac-

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cusé de panthéisme. Or, celui de M. Cousin ne rentre ni dans l'une ni dans l'autre de ces suppositions. 11 ne rentre pas dans la première , en ce que , loin de nier aucune individualité , il les admet et les reconnaît toutes , et qu'à l'égard de la personne humaine en particulier , il est plein de foi , de respect et d'amour. Il ne rentre pas dans la seconde , en ce que , s'il voit Dieu dans le monde et dans l'homme , il ne voit pas l'homme et le monde comme dieux. Ce sont là , à ses yeux , des signes et des symboles de la divinité , mais non la divinité elle-même ; il ne renferme la divinité sous aucune forme finie ; il ne la divise ni ne l'individualise : il la fait plus grande que tout ce qui est fini , plus durable que tout ce qui n'a qu'un temps; il la met partout et pour toujours. Son dieu est le dieu un , infini , éternel ; mais en même temps ce n'est pas un roi solitaire , relégué par delà la création , sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant même de V existence. Il est présent à tout, anime tout, fait tout vivre ; chaque chose n'est pas lui , mais chaque chose est de lui , est son ouvrage , un effet de sa puissance , un témoignage de sa présence active et providentielle ; rien ne lui est étranger ; la nature et l'humanité lui sont intimes ; depuis qu'il les a créées, il ne s'est point retiré d'elles , il les assiste , au contraire , continuellement de son action ré,o;uliére et puissante ; il est leur principe vivifiant , elles sont des créatures animées de son souffle , des manifestations visibles de son esprit et de sa puissance : ce n'est pas là du panthéisme.

Au reste, nous n'avons pas besoin de défendre M. Cousin d'une opinion dont lui-même fait si bonne

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justice dans un morceau que nous allons citer ^ et qu« nous empruntons à un article sur Xénophane, publié dans la Biographie universelle.

(( L'école ionienne et l'école pythagoricienne ont introduit dans la philosophie grecque les deux élémens fondamentaux de toute philosophie , savoir , la physique et la théologie. Voilà donc la philosophie en possession des deux idées sur lesquelles elle roule , l'idée du monde et celle de Dieu. Les deux termes extrêmes , et pour ainsi dire les deux pôles de toute spéculation , étant donnés, il ne reste plus qu'à trouver leur rapport. Or, la solution qui se présente d'abord à l'esprit humain , préoccupé qu'il est nécessairement de l'idée de l'unité, c'est d'absorber l'un des deux termes dans l'autre , d'identifier le monde avec Dieu ou Dieu avec le monde , et par là de trancher le nœud au lieu de le résoudre. Ces deux solutions exclusives sont toutes deux bien naturelles. Il est naturel, quand on a le sentiment de la vie et de cette exis-« tence si variée et si grande dont nous faisons partie , quand on considère l'étendue de ce monde visible et en même temps l'harmonie qui y règne et la beauté qui y reluit de toutes parts , de s'arrêter là où s'arrêtent les sens et l'imagination , de supposer que les êtres dont se compose ce monde sont les seuls qui existent; que ce grand tout , si harmonique et si un^ est le vrai sujet et la dernière application de l'idée de l'unité; qu'en un mot, ce tout est Dieu. Exprimez ce résultat en langue grecque, et voilà le panthéisme : le ])anthéisme est la conception du tout comme Dieu unique. D'un autre côté , lorsque l'on découvre que l'apparente unité du tout n'est qu'une harmonie et non une unité absolue , une harmonie qui admet une

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variété infinie , laquelle ressemble fort à une guerre et à une révolution constituée , il n'est pas moins naturel de détacher de ce monde l'idée de l'unité, qui est indestructible en nous , et , ainsi détachée du modèle imparfait de ce monde visible , de la rapporter à un être invisible placé au dessus et en dehors de ce monde , type sacré de Tunité absolue , au delà duquel il n'y a plus rien à concevoir et à chercher. Or , une fois parvenu à l'unité absolue, il n'est plus aisé d'en sortir, et de comprendre comment l'unité absolue étant donnée comme principe, il est possible d arriver à la pluralité comme conséquence, car l'unité absolue exclut toute pluralité. Il ne reste donc plus , relativement à cette conséquence , qu'à la nier , ou tout au moins à la mépriser , et à regarder la pluralité de ce monde visible comme une ombre mensongère de l'unité absolue, qui seule existe, une chute à peine compréhensible , une négation et un mal dont il faut se séparer pour tendre sans cesse au seul être véritable , à l'unité absolue , à Dieu. Voilà le système opposé au panthéisme. Appelez-le comme il vous plaira, ce n'est pas autre chose que l'idée d'unité appliquée exclusivement à Dieu , comme le panthéisme est la même idée appliquée exclusivement au monde. Or, encore une fois , ces deux solutions exclusives du problème fondamental sont aussi natiu^elles l'une que l'autre , et cela est si vrai , qu'elles reviennent sans cesse à toutes les grandes époques de l'histoire de la philosophie , avec les modifications que le progrès des temps leur apporte, mais au fond toujours les mômes, et que l'on peut dire avec vérité que 1 histoire de leur lutte perpétuelle et de la domination alternative de l'une ou de l'autre a été jusqu'ici l'histoire même de la philo-

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Sophie. C'est parce que ces deux solutions tiennent au fond même de la pensée , qu'elle les reproduit sans cesse dans une impuissance égale de se séparer de l'une ou de l'autre, et de s'en contenter. En effet, l'une ou l'autre, prise isolément, ne suffit point à l'esprit humain , et ces deux points de vue opposés , si naturels, et par conséquent si durables et si vivaces, exclusifs qu'ils sont l'un de l'autre, sont, par cela même , également défectueux et insuffisans. Un cri s'élève contre le panthéisme. Tout l'esprit du monde ne peut absoudre cette doctrine , et réconcilier avec elle le genre humain. On a beau faire , si l'on est conséquent , on n'aboutit avec elle qu'à une espèce d'ame du monde comme principe des choses, à la fatalité comme loi unique , à la confusion du bien et du mal , c'est à dire à leur destruction dans le sein d'une unité vague et abstraite , sans sujet fixe , car l'unité absolue n'est certainement dans aucune des parties de ce monde prise séparément : comment donc serait-elle dans leur ensemble? Comme nul effort ne peut tirer l'absolu et le nécessaire du relatif et du contingent , de même de la pluralité , ajoutée autant de fois qu'on voudra à elle-même , nul généralisation ne tirera l'unité, mais seulement la totalité. Au fond, le panthéisme roule sur la confusion de ces deux idées si profondément distinctes. D'une autre part , l'unité sans pluralité n'est pas plus réelle que la pluralité sans unité n'est vraie. Une unité absolue qui ne sort pas d'elle-même ou ne projette qu'une ombre, a beau accabler de sa grandeur et ravir de son charme mystérieux, elle n'éclaire point l'esprit, et elle est hautement contredite par celles de nos facultés qui sont en rapport avec ce monde et nous attestent sa réalité ,