M. LE COMTE JOSEPH DE MAISTRE

Sans avoir épuisé tous les écrivains que peut coraptei' X école sensualiste , nous en avons cependant assez examiné pour que toutes les nuances d'opinions qu'elle renferme dans son sein aient leurs représentans dans la revue que nous venons de passer. Comme notre but n'est pas de faire une biographie des philosophes, mais une critique des philosophies qui ont paru en France de notre temps , ce dessein n'exige pas que nous n'omettions personne, mais seulement que nous n'omettions pas les doctrines qu'il faut connaître. Or, nous ne voyons pas, d'après ce qui a été dit , quel système reste encore , avec le caractère sensualiste , qui n'ait son analogue et son type dans quelques uns de ceux que nous avons exposés. Quel est le condillacien, l'idéologue , qui ne retrouve sa pensée soit dans le livre de Cabanis , soit dans celui de M. de Tracy , soit dans le catéchisme^^ Volney , soit dans les leçons de Garât ; qui ne l'y trouve ^^c sa nuance , ses modifications et ses correctifs? Ce sont là, à les prendre chactm dans leur point de vue et avec leurs idées , les maîtres , les seuls maîtres qui , sur le texte de Condillac, aient publié une opinion importante et répandue. Exceptons-en toutefois M. de Gérando, M. la Romiguière et M. Maine de Biran , dont plus tard nous parlerons, et qui, à leur entrée dans la carrière, furent un moment dans la voie de Y idéologie; mais du reste c'est là tout, du moins tout ce qui excelle. Nous pouvons donc clore cet examen pour passer à un autre , et laisser les sensualistes pour venir aux catholiques , I II

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ou, si l'on veut, aux théologiens. Commençons par M. de Maistre.

La partie philosophique de ses œuvres , la seule que nous devions considérer ici, a pour objet d'expliquer et de justifier le goîivernemcnt temjjorel de la Providence. On sent quelles questions un tel sujet soulève. Constater la véritable condition de 1 homme sur la terre , rechercher la raison de cette condition, savoir par quels moyens elle peut être changée et améliorée : tels sont les principaux problèmes qu'on doit résoudre pour se rendre compte des rapports qui unissent Dieu à l'homme. La métaphysique n'en a point de plus difficile et de plus haut. M. de Maistre les a tous abordés-, et il faut lui eu savoir gré. Quel que soit le jugement que l'on porte sur les solutions quil propose, il faut reconnaître le service qu'il a rendu à la philosophie , en discutant , avec une rare intrépidité de raison , des matières qui embarrassent et rebutent la plupart des esprits. M. de Maistre en même temps leur a prêté une sorte d intérêt, les a renouvelées, remises en honneur et popularisées par la manière originale , vive et forte dont il les a traitées et exprimées. Ce n'est pas qu'on aime en ses écrits le ton d'amertume , peut-être aussi de suffisance , avec lequel il attaque h. tout propos les plus grands écrivains du dernier siècle ; ce n'est pas qu on approuve son parti pris d'être toujours affirmatif et tranchant ; ce n'est pas enfin que son mépris d'homme de cour à 1 égard de tout ce qui est savant , raisonneur et philosophe, ne soit parfois désagréable et offensant: ce sont là ses défauts. Mais il a une facilité de dire ce qu'il veut, une vivacité de parole, une netteté dexM||ssions, une certaine verve logique , qui charment et entrfflifent les lecteurs. Souvent, en le lisant, on ne sait où l'on en est; on se surprend comme à demi persuadé de choses que pourtant on ne croit pas au fond de l'ame , on les lui passe sans s'en apercevoir. On oublie ses boutades pour ses traits , ses plaisanteries pour ses vues , son dogmatisme intolérant pour sa raison et son esprit. Est-ce trop dire que de trouver qu'il a quelque chose de la manière de Montesquieu? Peut-être; mais au moins rappelle-t-il assez bien celle de Sénèque ; et cependant il entend l'esprit de l'Église comme Montesquieu l'esprit des lois; comme

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lui, il fait servir une érudition brillante, facile, abondante, quelquefois hasardée , à la preuve et au développement de son système ; il n'en a pas lame , l'éloquence et l'éclat, mais il en a quelquefois le sens vif , fin et profond : c est un écrivain comme il en fallait un au parti dont il est l'organe , pour reproduire avec effet des doctrines que le dix-huitième siècle avait fait oublier, et auxquelles n'aurait pas pris garde le dix-neuvième si elles avaient reparu dans l'ancien appareil scolastique. Il fallait les rajeunir, leur donner un air de révolution; et c'est ce qu'a fort bien fait M. de Maistre ; c'est ce qu'il a fait mieux que M. Bonald , sur lequel il a l'avantage de la clarté et de la fécondité , et peut-être aussi bien que M. La Mennais, quoiqu'il ajt eu moins de vogue et d'éclat.

Son système philosophique est assez simple : en voici les idées principales réduites à une expression scientifique qu'il ne leur donne pas toujours, et rapprochées par des rapports plus sensibles que dans ses ouvrages, où elles se trouvent éparses et disséminées.

On se plaint souvent que la Providence ail tellement distribué les maux sur cette terre que la plus grande partie retombe sur Ihomme de bien. Aux peines de toute espèce qui Taccablent on oppose les prospérités et les joies du méchant : on montre le vice tranquille, impuni, honoré, triomphant, et l'on représente la vertu méconnue , menacée , poursuivie et se consolant à peine de ses afflictions par le témoignage de sa conscience et lespoir d'une vie meilleure. En un mot, on se plaint du désordre qui paraît régner ici-bas dans les destinées humaines.

La plainte est sans fondement : il n'est pas vrai en premier lieu que les bons soient plus exposés que les médians aux maux qu amène pour tout le monde le cours des lois immuables de la nature. Si ces lois ne suspendent pas leur action en faveur des hommes vertueux , elles ne la suspendent pas non plus en faveur des hommes vicieux , il n'y a de privilège pour personne : c'est sur 1 humanité tout entière, et non sur ceux ci plutôt que sur ceux-là que pèsent leurs rigueurs.

Quant aux douleurs qu'il dépend de la volonté de prévenir, d'adoucir, de terminer, elles ne sont certainement pas plus le

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lot du bon que du méchant; au contraire , le bon (en prenant ce mot dans son acception la plus large ) est tempérant , économe , industrieux , juste , humain, religieux, et toutes ces vertus lui portent fruit, le préservent ou le consolent dune foule de misères. Mais le méchant est immodéré , imprudent , paresseux, injuste, inhumain, impie , et il ne saurait être heureux avec tous ces vices qui le corrompent. Quand il n'y aurait pour tous deux d autres conséquences de leur conduite que le mal intérieur qu'éprouve l'un au spectacle importun du désordre moral auquel il s est livré , et le bien que fait à l'autre la conscience d'une bonne vie , ne serait-ce pas assez pour que le sort du second fût mille fois préférable à la condition du premier; et même peut-il y avoir aucun bonheur pour le coupable, quand toute joie qui lui vient du dehors se corrompt et devient amère en pénétrant dans son cœur?

Mais il y a une espèce de peines auxquelles il faut surtout faire attention pour comparer et apprécier la destinée de chacun d'eux : ce sont celles que sanctionnent les lois humaines et qu'appliquent les tribunaux. Pour qui sont-elles faites ? Pour l'innocent ou pour le coupable? 11 arrive sans doute quelquefois que linnocent est condamné : cest le malheur des temps, c'est une exception déplorable h l'ordre ; mais , dans le cours ordinaire des choses , les coups de la justice ne tombent que sur ceux qui ont porté atteinte aux droits de leurs semblables.

Ainsi, réellement , et tout compte fait, ce n'est pas pour l'homme de bien qu'est le plus grand nombre des souffrances , et cela suffit pour qu'on n ait pas le droit d'accuser la Providence de l'espèce d injustice qu'on lui impute , lorsqu'on prétend qu'elle a fait ici-bas la condition de la vertu pire que celle du vice.

Cependant le juste souffre... Eh! qui le conteste? Mais ce n'est pas comme juste qu'il souffre, c'est comme homme; c'est Ihomme qui souffre en lui. La question est donc de savoir pourquoi Ihomme est sujet à la souffrance.

C est h la foi que M. de Maistre emprunte la solution de ce problème. JNos premiers parens ont été mis sur la terre dans un état parfait d'innocence et de pureté; mais ils ont failli, ils se sont corrompus, et leurs enfans ont été conçus dans le

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péché, et les enfans de leurs enfans, et toutes les générations qui se sont succédé depuis le commencement du monde. Ainsi nous sommes, ou plutôt nous naissons tous pécheurs, nous participons tous au péché dont se sont rendus coupables Adam et Eve , nous en sommes coupables comme eux : mystère effrayant , que la raison ne parvient à pénétrer un peu qu'en se disant: Au jour de la création il y a eu 1 homme, l'élément humain ; cet élément s'est multiplié et reproduit sous des milliers de formes diverses et successives; mais sous toutes ces formes il a toujours été lui , toujours humain. Ily a de l'homme dans tous les hommes; et comme l'homme s'est fait dés le principe méchant et coupable , il y a un méchant, un coupable dans chacun de nous.

Nous sommes tous coupables , voilà pourquoi nous souffrons. Le péché originel explique tous les maux qui nous affligent : ces maux ne sont pas de simples malheurs, mais des malheurs mérités , des châtimens. Nous devons nous y soumettre, comme à une expiation nécessaire et dans l'ordre.

Cependant il n'est pas k dire que nous ne puissions en aucune façon les adoucir et les abréger. Nous avons , au contraire , pour y parvenir, un grand moyen : c'est la prière. Quelle n'est pas l'efficacité de la prière ! Une bonne prière va au ciel , et touche le Seigneur : acte d'amour et d'espérance , foi, pureté , libre effusion d'un cœur pieux , recours de lame en sa faiblesse au principe sacré dont elle émane , telle est la vraie prière. Comment serait-elle sans vertu? comment n'ouvrirait-elle pas à 1 homme les trésors de la bonté céleste? Heureux donc celui dans lequel Dieu a mis un esprit capable de crier, Mo7i père ! ses vœux seront exaucés.

Mais comment le seront-ils? Nous ne saurions le dire précisément, car nous ne sommes pas dans les secrets de la Providence , et nous ne connaissons pas tous ses moyens d'intervention dans les choses d ici-bas. Cependant il n'est pas impossible à la science de répandre quelque clarté sur cette question : tout n'est pas réglé dans l'univers d'une manière immuable et absolue- Au dessous des grandes forces de la nature , dont rien ne trouble ni ne suspend la marche, il y en a de moins puissantes qui sont essentiellement mobiles et variables: ce sont

KCOLE THEOLOGlarE.

celles qui agissent dans une sphère trop bornée pour pouvoir, même en se déréglant, porter atteinte à Tordre général. Ces forces n'ont point de destinée fixe et nécessaire : leur loi est de se prêter aune foule de combinaisons, de directions et d'actions contingentes. L'homme n'ignore pas cette Ici, et il en profite pour veiller à sa conservation et à son bonheur. Dieu ne l'ignore pas, puisqu'il l'a faite, et il ne la néglige pas parce qu'il ne l'a pas faite en vain : il la met donc à exécution toutes les fois qu'il l'a résolu dans sa sagesse. Il arrive alors que les choses ( celles qui sont sujettes aux variations et aux changemens) ne restent pas ce qu'elles seraient restées, deviennent ce quelles ne seraient pas devenues s'il les avait abandonnées à elles-mêmes telles suivent le mouvement particulier qu'il leur imprime , et le gardent jusqu'à ce qu'il les livre de nouveau à toutes les chances de leur instabilité naturelle. C'est ainsi qu'il a sa part dans les événemens de la vie et qu'il peut exercer un pouvoir direct et spécial sur les destinées de chacun de nous. Si donc il accueille nos prières avec faveur et qu'il veuille y faire droit , rien ne saurait l'en empêcher ; il peut être , s il lui plaît, le gardien de nos richesses, le soutien de nos travaux , le médecin de notre corps, le consolateur de notre ame , et nous accorder mille autres grâces : il lui suffit pour cela de mettre en œuvre, dans 1 occasion, les movens dont il s'est réservé le libre emploi, pour mieux s'accommoder à nos mérites et à nos besoins quotidiens. Adressons-lui donc nos vœux avec confiance, et croyons qu'ils seront accomplis s ils sont purs et raisonnables. Ils ne le seront peut-être pas comme nous l'entendons, au temps, dans le lieu, et sous la forme que nous voudrions; mais qu'importe?" ils le seront toujours, et beaucoup mieux que nous ne pourrions le désirer, car la sagesse de Dieu l'emporte sur la nôtre, et sa puissance est sans bornes comme elle est sans défaut.

Sa miséricorde nous a encore ouvert une autre voie de salut: elle a permis que Ihomme rachetât Ihomme du péché, que 1 innocent prît la place du coupable, payât pour lui, expiât ses foutes, et le mît ainsi en état de grâce et de pardon. Dieu se plaît à ce sacrifice du juste se dévouant par une cliarilé sublime à la rédemption d'une ame criminelle; il y recon-

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naît une imitation de celui de son fils, qui s est fait homme pour mourir , et effacer par sa mort les péchés du monde. Une telle offrande lui est agréable entre toutes les autres, il laccepte a\ec allégresse, et sa justice remet en échange, au pécheur, les peines qu'il lui réservait. Toutefois , point de rémission pour le pécheur impénitent : il n'y a de sauvé que celui qui veut 1 être ; mais pour celui qui a le sincère regret de ses fautes et la ferme résolution de n'y plus tomber , les mérites et 1 intercession du juste lui assurent indulgence et salut: tel est le dogme de la réversibilité , qui, réduit à son expression la plus simple , n est que le fait de 1 homme riche prenant pour son compte elacquittant , à ses dépens , les dettes du malheureux qui ne peut pas payer: le juste est 1 homme riche, le pécheur est le débiteur insolvable.

Ce dogme est consolant pour tous, pour les bons comme pour les méchans : pour les uns , parce qu'il leur donne la faculté d'être, auprès de Dieu, les défenseurs et les sauveurs de leurs frères; pour les autres, en ce qu il entretient jusqu'à la fin, dans leur ame, l'espoir du pardon et le désir du bien. Que si Terreur a tiré de cette croyance des applications aussi fausses que cruelles , si , par exemple , on a cru que non-seulement le sacrifice volontaire , le sacrifice moral , mais le sacrifice violent et matériel, pouvaient être agréables à Dieu comme expiation de crimes privés ou publics , et qu on ait en conséquence immolé des victimes humaines au pied des autels, il nen faut point accuser une vérité essentiellement bonne et salutaire : il faut en accuser l'esprit de l homme , qui l'a mal comprise et mal interprétée , il faut la voir telle que le christianisme la propose, dans toute sa pureté, avec toutes ses bonnes et vraies conséquences. On ne l'accusera plus alors, on ne la repoussera pas ; on l'aimera, on la bénira, on s y attachera comme à une espérance.

Tel est , dans sa plus grande généralité , le système philosophique de M. de Maistre ; il s'agit maintenant de le juger.

Il a pour objet d'établir, 1° qu'ici-bas le juste et le méchant souffrent, mais le juste moins que le méchant; 2° que le juste ne souffre pas comme juste , mais comme homme ; 3" que 1 homme souffre par suite du péché originel; 4° qu'il a deux

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moyens de se racheter du péché , la prière et la réversibilité.

Le premier point de cette doctrine n'est, ce me semble, sujet à aucune objection; il est trop vrai que nul n'est heureux sur la terre, et que l'homme de bien, sous ce rapport, il' a d'autre avantage sur le méchant que d'être exposé à moins de souffrances : il n'y a donc pas à se faire illusion sur la condition humaine; et la philosophie, qui cherche à l'expliquer et à la saisir dans son rapport avec les desseins de la Providence , doit nécessairement la reconnaître pour un état de douleur et d'infirmité : elle se tromperait si elle le jugeait autrement.

Mais qu'est-ce que la douleur? Est-elle, comme le pense M. de Maistre , la conséquence et la punition du péché originel? Oui, si l'on admet avec lui le péché originel; mais ad mettre le péché originel, c'est admettre un mystère , c est-àdire une chose inexplicable et incompréhensible. Or, avec une chose inexplicable et incompréhensible, on ne rend raison de v'\tn philosophiquement ; on ne fait plus de la science, puisque la science ne procède jamais que de l'évidence; on ne fait que de la foi, ou, si l'on prétend plus, on confond la science avec la foi, on mêle deux ordres d'idées essentiellement distincts. Et pour en revenir au péché originel , s'il est pris dans toute la rigueur du sens mystique , il reste un objet de foi, le croit qui peut; mais ce n'est plus un fait scientifique , et le philosophe qui le donne pour base à son système n'établit qu un système ruineux ; car enfin il en est réduit à poser en principe que l'enfant est coupable du crime de son père : or, c'est ce qui rationnellement ne peut lui cire accordé, puisqu'il n'est pas vrai rationnellement qu un agent moral soit responsable d'un acte auquel il est étranger : aussi répugnet-on d'abord à la raison que M. de Maistre prétend trouver de nos m.aux dans la croyance du péché originel; on cherche en soi celte croyance , et si on ne l'y sent pas , tout est fini ; on en rejette les conséquences , et l'on reste avec ses doutes ou ses idées contraires. Ainsi , l'auteur des Soirées de Saint- Pétershourq a eu un grand tort comme philosophe, c'est de parlir d une idée toute mystique pour expliquer la condition humaine. Mais (juand , par hypothèse, on lui accorderait ce

l)oint, on devrait encore lui adresser un autre reproche , c est de faire l'homme plus méchant ôi^ origine qu il ne Test réellement ; c'est d'en parler avec peu d'amour et de pitié ; c'est de trouver une sorte de plaisir à montrer que tous ses maux ne sont que des punitions du Ciel. Il applaudit au gouvernement de la Providence, plutôt comme à un pouvoir sévère et rigoureux que comme h une intervention de miséricorde et de bonté. Quant aux gouvernemens des hommes, il n'en fait estime qu'autant qu ils sont forts et prompts à punir. On lui a souvent reproché ses expressions sur le bourreau, et c'est avec raison : elles sont la conséquence d un mystère , qui , exagéré comme il l'est dans son système , n'est plus qu un faux et mauvais jugement porté sur la nature humaine. En effet, c'est en regardant l'humanité non-seulement comme coupable, mais comme coupable d'un crime inouï, d'un attentat épouvantable, qu'on se préoccupe des idées de châtiment et d'expiation, qu'on se familiarise avec les supplices, qu'on exalte l'échafaud , qu'on admire , qu'on révère , avec une sorte d'horreur, il est vrai , l'exécuteur sanglant de la loi. N'est-ce pas par un sentiment semblable que s'explique le mot, affreusement religieux , échappé à un orateur, qui ne voyait après tout dans la peine de mort qu'un moyen de renvoyer le coupable par-devant son juge naturel? C'est un des torts de M. de Maistre d avoir laissé dominer sa foi par son imagination : il a outré un dogme déjà assez sévère par lui-même, et il en a tiré avec rigueur des conséquences que repoussent à la fois la raison et la charité. On s'explique , sans doute , le motif qui a pu le jeter dans cet excès : spectateur et victime d'un mouvement politique qui blessait à la fois ses intérêts et ses idées, il n'a vu que des crimes dons les actes qui l'ont préparé et accompH ; il a dû les détester, détester les hommes d'un temps, selon lui , si mauvais , et , reportant sa haine sur tout le genre humain, attribuer la méchanceté qu'il lui supposait à un vice de nature vraiment monstrueux; mais cette erreur n'en est pas moins en elle-même très-grave et très-funeste , il faut bien voir tout le mal qu'elle peut faire , surtout à l'abri de l'autorité d un écrivain supérieur et devenu chef d école.

Une autre erreur de M. de Maistre, qui n'est au reste que

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la conséquence de la précédente , c'est d'avoir considéré tous les maux de la vie comme des punitions : cependant, ne doiton pas les envisager sous un point de vue différent? Que serions-nous, en effet, sans les obstacles de tout genre qui, depuis le berceau jusqu'à la tombe , se rencontrent incessamment sur notre passage ? Et d'abord que serions-nous sans ceux qui, dés l'origine , arrêtant et comprimant l'essor spontané de notre ame , la font revenir sur elle-même , la forcent h se sentir, à se connaître , h voir qu'elle est mal et qu'elle a besoin d'effort et de travail pour sortir de 1 état où elle est? Ce sont les résistances si sagement ménagées autour de nous par la nature, qui, en limitant notre existence, la déterminent, la distinguent, la personnifient, si l'on peut ainsi parler, et la rendent humaine. Avant qu'elles eussent produit leur effet, 1 homme n'était pas en nous, ou du moins il n'y était que sous la forme d un principe indéterminé et impersonnel ; il n'a paru avec son caractère moral qu'au moment où "les circonstances extérieures l'ont excité à prendre la connaissance et la conduite de ses actions. Plus tard aussi, que deviendrionsnous si ces mêmes circonstances ne continuaient à nous instruire et à nous former h la vie? Apprendrions-nous seuls, et en l'absence de tout stimulant étranger, à penser, à vouloir et à agir? Aurions-nous le véritable sentiment de l'utile , du beau et du bien, sans ce sérieux de la conscience , que peut seule donner l'habitude des impressions graves et douloureuses? Quelle force aurions-nous pour l'industrie , les arts et la vertu , si nous n'étions tourmentés de ces agitations intérieures qui nous tirent de 1 inaction, si nous n'étions malheureux de 1 idée de notre faiblesse? Ce sont de dures nécessités, je ne dis pas seulement matérielles, mais morales, mais religieuses, mais souvent mystérieuses et indéfinies, qui suscitent en nous ces hautes pensées , ces volontés supérieures , cette puissance extraordinaire, véritable grandeur de notre nature. On l'a remarqué , les plus grands génies, les plus belles âmes, ont tous ressenti je ne sais quelle tristesse profonde et remuante qui était comme le principe de leurs inspirations : c'est qu en effet c est une loi pour l'humanité de ne devoir son élévation qu'au sentiment de ses misères et de son infirmité. Or, ces circon-

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slaùces, ces nécessités, ces obstacles, permis ou voulus par Dieu, sont des maux, on ne le conteste pas; et cependant, considérés sous le rapport que nous venons de marquer, ils ne paraissent entrer dans les plans de la Providence que comme des moyens d'éducation, de perfectionnement et de bonheur : ce ne sont pas des punitions, ce sont des avertissemens , des leçons et des grâces.

C est cette vue des misères humaines qui manque à la philosophie de M. de Maistre. Comme il n'a jamais devant les yeux que notre méchanceté et nos vices, il ne voit dans les événemens qui nous afiBigent que des punitions du Ciel : aussi, quand il en vient à montrer les moyens que nous avons de nous délivrer du mal , il insiste presque exclusivement sur la prière et la réversibilité : la prière et la réversibilité lui paraissent les deux grandes voies de salut; et même , à prendre son système à la rigueur, il est douteux si , tous les maux venant de Dieu comme châtimens, il n'est pas d'un esprit religieux de les accepter tous sans rien faire , s il n'y a pas sacrilège à les prévenir et rébellion à les repousser. Je ne sais trop jusqu'où peuvent aller ces principes; mais enfin il me semble qu'ils autorisent , qu'ils commandent même l'inaction, la soumission passive , la résignation pure et simple : or, c'est ce qui est bien dans certains cas , mal dans certains autres , lorsque , par exemple, les maux que nous souffrons sont des épreuves, des occasions données d activité , de travail et de vertu : ces principes tendent à nous faire renoncer à l'exercice et à l'emploi eiRcace de nos facultés dans les circonstances difiiciles de la vie , pour recourir uniquement à la prière et aux mérites de nos intercesseurs. Or, cest ce qui est contraire à notre nature; il y a là quelque chose de la philosophie musulmane : c'est presque du fatalisme.

Et sans doute la prière nous est bonne ; mais ce mouvement d'adoration, cette élévation de lame vers son créateur, toujours salutaire, parce qu'on ne s'unit jamais à Dieu de cœur et d'esprit sans devenir meilleur, n'a cependant qu'une action mystérieuse , incertaine , éloignée , sur les circonstances au milieu desquelles nous vivons. Quand nous avons prié , que savons-nous? Pouvons-nous dire quand et comment la bonté

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divine nous accordera les grâces que nous avons implorées ? Non : notre devoir, à son égard , est la confiance sans bornes , et le ferme espoir, mais un espoir obscur et indéfini dans son objet ; et comme cependant la vie va toujours , que les événemens se pressent et se multiplient autour de nous , que les maux surviennent en foule , si nous attendons oisivement Teffet de nos vœux , si nous ne prenons pas le parti d agir avec énergie , d être , selon l'occasion, prudens, laborieux, entreprenans et braves, nous ne sommes plus dans l'ordre : car Dieu, en nous traçant notre destination , ne s'est pas chargé de l'accomplir pour nous, il nous en a rendus responsables; c'est pourquoi nous avons à y songer, à y travailler de notre personne , a compter, pour la conduire h fin , beaucoup plus sur nos propres ressources que sur des secours étrangers. Ce n'est pas, encore une fois, que nous ne devions pas recourir à la prière, mais que ce soit pour y puiser un renouvellement de vie et de courage , pour nous fortifier par lidée que nous nous sommes mis à la garde de Dieu. Il y a des cas extrêmes , des positions prodigieuses dans lesquelles nous ne pouvons plus rien : il faut alors nous en remettre à la Providence du soin de toute chose ; nous n'avons plus qu à revoir notre vie passée , à nous repentir et à supplier. Mais, dans le cours ordinaire des événemens, Dieu doit vouloir qu'entre la prière du matin et celle du soir il se passe une journée de travail et d'action.

Le dogme de la réversibilité doit, ce semble, être interprété dans le même esprit : c'est une belle et consolante idée que celle de l'innocent rachetant, a^i prix de ses mérites surabondans, les fautes d'un frère ou dun ami; on serait heureux d'y croire : ce serait une si douce espérance ! cependant ce n'est là encore qu'une possibilité mystérieuse qui sourit à l'imagination , mais que la raison ne peut admettre comme une vérité positive , et contre laquelle il s'élève même d assez grandes difficultés. Le souverain juge , en effet, a-t-il besoin pour être fléchi qu'entre lui et le suppliant s'interpose un intercesseur? Sa sagesse et sa bonté ne sufiisent-ellcs pas pour que justice et grâce soient faites k chacun selon ses œuvres , sans qu'il intervienne des médiateurs qui offrent en sacrifice leurs mérites surabondans? ]\ est-ce pas même un peu trop assimiler la Divi

nilé aux majestés de la terre , qui , par erreur ou par passion , refusent de recevoir à merci les malheureux qui n'ont point auprès d'elles des protecteurs et des patrons ? Ainsi réellement l'hypothèse mystique de la réversibilité est loin d'avoir tous les avantages qu on lui suppose ; et comme d autre part il est certain que, faits pour agir par nous-mêmes et mériter en notre nom , nous ne pouvons avoir devant Dieu de meilleurs titres que nos œuvres, n oublions jamais que notre devoir est de tâcher d'être assez riches de notre propre fonds pour payer rançon de nos deniers. Ne l'oublions pas , lors même que notre foi nous porterait à compter sur l'effet des sacrifices que les justes pourraient faire en notre faveur : c'est seulement ainsi que nous remplirons bien le but de notre existence.

Maintenant, si, reportant un coup d'œil général sur le système que nous venons de discuter, nous voulons revoir rapidement les points principaux dont il se compose, nous trouvons à chaque pas le mystère : mystère du péché originel , mystère de la prière , mystère de la réversibilité ; c'est avec le mystère que tout y est expliqué , 1 état de l'homme , ses maux et ses secours. 11 en résulte que ce système n a nul fondement scientifique; il est fait pour la foi , et non pour la raison; il ne se montre pas, il s impose : or, de nos jours, une doctrine qui s impose a contre elle tous les esprits qui jouissent dune véritable indépendance.

Mais celle de M. de Maistre a contre elle quelque chose de plus que son mysticisme : c est sa tendance manifeste ; car, il n'y a pas à s y tromper, elle conduit l'homme à la vie ascétique , superstitieuse et oisive , elle le façonne ainsi au joug Ihéocratique ; elle lui montre les prêtres comme les seuls hommes d état qu'il doive avoir, et le chef de lÉglise comme le seul souverain dont il relève. Ces conséquences ne sont pas forcées; et M. de Maistre ne les désavouerait pas , témoin son livre du Pope , qui certes n'est pas fait pour prouver le contraire. Or, rien de tout cela ne convient à notre siècle , ni la vie ascétique , à laquelle répugnent ses besoins , ses habitudes , son activité politique et industrielle; ni le gouvernement théocratique , auquel s'oppose de front le gouvernement représentatif dont il jouit , et qui est de son choix ; ni la soumission politique au

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souverain pontife , dont il repousse avec tant d ardeur, dans les jésuites, une garde déjà trop avancée. C'est pourquoi, nous le croyons, la philosophie de M. de Maistre n'est pas destinée à remporter, de nos jours , un triomphe bien durable.

L'objet de notre Essai est uniquement métaphysique. S il était quelque chose de plus , s il était politique , religieux , rethétique , s'il nous fallait embrasser et juger tous les systèmes qui sont sous ces noms , ce ne serait plus une critique de la philosophie proprement dite , mais une histoire générale des opinions de notre temps , que nous serions tenu de présenter. Tel n'a point été notre dessein : il est plus borné et moins haut; il ne regarde que cette partie des opinions qui est simplement spéculative. Cependant , comme la spéculation n'est pas si séparée de la pratique , et la pure philosophie de ses applications positives, qu'on n aille bien des unes aux autres, nous ne pouvons guère nous refuser de suivre, au moins dans de courtes excursions , les penseurs qui , au bout de leurs théories, rencontrent l'art, la religion ou la politique , et sortent alors de la métaphysique pour entrer dans des questions d'un ordre moins abstrait. Ainsi , après avoir considéré dans notre examen de M. de Maistre, surtout les Soirées de Saint-Pêtersboitrf/ , nous allons jeter un coup-d œil sur son ouvrage du Pape , quoiqu'il soit plus politique que philosophique. Nous en indiquerons seulement la doctrine générale (i).

Ce qui rend la souveraineté possible et nécessaire dans la société , e est que Ihomme est à la fois bon et méchant, moral et corrompu. Elle est donc, parle fait seul de la nature humaine, et non par la grâce des peuples.

Mais elle ne peut être , sans être infaillible , ou du moins sans être reconnue comme telle : car si on avait le droit de lui direqu'elle s est trompée, on aurait celui de lui désobéir, et dès lors elle serait nulle.

(i) Nous aurons l'occasion d'y revenir au chapitre dr M. de Lamennais , et alors nous rapporterons une discussion très-nette et très-ferme de ces idées. Nous l'emprunterons à M. Ch. Rémuzat , (pii l'a écrite dans le Globe , avec beaucoup d'autres cxcellens articles.

Aussi , quels que soient sa forme et son mode de procéder, toujours elle se proclame infaillible. Elle ne parle pas à Londres comme à Constantinople; mais quand elle a parlé de part et d autre à sa manière , le bill est sans appel comme \e fotfa.

Ces idées s appliquent à la souveraineté de lEglise comme à toutes les autres : car les vérités théologiques îie sont que des vérités générales inanifestées et divinisées dans le cercle religieux.

Ce qui veut dire que , s il y a un souverain dans 1 Eglise ( ce qui doit être , si on reconnaît une église vraiment universelle et une), ce souverain (le pape et les conciles) est infaillible au même titre que tous les souverains, au même litre que le roi et le parlement en Angleterre , le roi et les chambres dans notre pays ;

Avec cette différence toutefois que le pape a une infaillibilité plus éminemment divine, ce qui n'est pas sans conséquence.

S'il arrive en effet que des souverains temporels s égarent et tyrannisent , que faire ? Restreindre leur puissance , ou leur dire: « Faites ce que vous voudrez; quand nous serons las, nous vous égorgerons? » Mais de ces deux partis l'un n a produit jusqu ici, selon M. de Maistre , que de vaines et funestes tentatives, et l'autre est épouvantable. Que faire donc?" recourir à lii souveraineté la plus certainement infaillible , recourir au pape pour obtenir dispense d'obéissance : celte dispense aura le double effet de réprimer les abus du pouvoir , et de prévenir les excès d'une rébellion violente.

11 serait bien long , bien difficile , et en même temps hors de notre sujet, de discuter à fond de telles matières. Nous ne i essaierons pas ; nous nous bornerons à poser quelques questions dont nous abandonnerons la solution aux lumières de nos lecteurs.

D après la doctrine que nous venons d'exposer, l'origine et la légitimité de la souveraineté sont- elles suffisamment expliquées? L'infaillibilité peut-elle être telle qu'elle ne souffre ni contradiction, ni discussion , ni instruction? De ce que le bill on le fetfa sont portés, s'ensuit-il nécessairement qu'ils soient toujours conformes à la justice et à la raison? qu'il ne

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faille pas les examiner, les critiquer s'il y a lieu, et éclairer ainsi les personnes politiques dont ils émanent? Ne peut-on pas discuter, et obéir en attendant? raisonner contre ou avec le gouvernement sans le menacer et le détruire ?

Quant au droit si épineux de non-obéissance , de résistance passive ou active, M. de Maistre cherche beaucoup moins s'il doit être exercé que comment et quand W. doitlêtre. Est-ce au pape , comme il le veut, qu il faut s'adresser pour résoudre le grand problème? et le pape a-t-il une telle infaillibilité qu'il ne doive jamais se tromper , soit en accordant , soit en refusant la dispense d'obéissance? S'il venait lui-même à tomber dans un cas d'absurdité ou de tyrannie , à qui ses sujets , a qui les fidèles devraient- ils s'adresser ? quel serait le souverain supérieur qui les délierait légitimement du devoir de soumission ?

Quoi qu il en soit , dans le cours ordinaire des choses , est-ce au tribunal du pape que doivent être cités les souverains temporels qui ont failli ? C est ce que tend à prouver le livre de M. de Maistre (i).

(i) Les principaux ouvrages de M. de Maistre sont : Du Pape, par l'auteur des Considérations sur la France. Lyon, 1819, 2 vol. in-S" , — 2*^ édition, augmentée et corrigée par l'auteur. 182 1.

De l'Eglise gallicane dans ses rapports ai^ec le souverain pontife , par lautcur des Considérations sur la France. Paris, 1821, in-8°.

Les Soirées de Saint-Pétersbourg , ou Entretiens, etc. Paris, 1821 , 2 vol. iu-8°. — Ce livre, publié par M. Saint-Victor, a paru peu de temps après la mort de M. de Maistre.

Il nous semble qu'on a tort de regarder l'abbé de Lamennais comme un jésuite : un jésuite n'eût pas fait son livre. Sans parler de la nouveauté des idées , qui aurait fait craindre aux révérends pères le bruit et les chances d'une discussion publique dans laquelle l'avantage pouvait ne pas rester de leur côté , il régne dans l'ouvrage de l'Indifférence en matière de religion, un ton d'amertume et de colère, une hardiesse de pensée , et une licence de talent, s il est permis de le dire , qui s'accordent mal avec les habitudes d un corps ami du positif , cauteleux , insinuant , uniforme et mesuré dans tous ses actes. La compagnie n'eût pas trouvé dans son sein un homme formé à son école capable d'une telle production; sa discipline ne laisse pas aux âmes cette intempérance d humeur , cette franche et périlleuse audace , cet entraînement au système , qui distinguent M. de Lamennais: cest un écrivain à expliquer autrement que par le jésuitisme. Autant qu'on en peut juger par la lecture de ses ouvrages et 1 impression qu on en reçoit, on sent que c'est une ame oîi avec de grandes ardeurs se sont rencontrés de grands dégoûts. Le monde n'a pas satisfait une aussi vive intelligence , et il fallait à son génie un objet plus élevé. La religion s'est offerte à lui , il s'y est précipite , et comme il n'y cherchait pas l'inaction, mais une occupation à son inquiète pensée, il ne s'est point arrêté aux idées reçues, et, reposé dans la foi commune , il s'est jeté dans l'église comme sur un vaisseau en péril qu'il fallait sauver par une manœuvre hardie et inusitée. Voilà ce qui explique en partie son talent, le peu de grâce et d onction de son style , le sentiment de tristesse dont il l'empreint ,

170 icoLE THÉOLOGIQLE.

son entraînemenl au paradoxe , la singularité de ses idées , ses déclamations, et ses mouyemens d'éloquence. Mais il faut aussi faire la part du temps dans lequel il est venu. De nos jours, la tâche d'apôtre était bien difficile à remplir; le péril n'était pas d'être contredit et combattu, mais de n'être pas écouté. Il fallait attirer sur les questions religieuses une attention que depuis long-temps on n'était plus accoutumé a leur donner; il fallait en occuper un public indifférent et distrait par d'autres intérêts; il fallait remuer les consciences, et leur faire sentir la provocation. M. de Lamennais a compris cette nécessité; et c'est en s'y soumettant avec impatience, mais avec énergie , qu il a réussi dans son premier volume de X Indifférence à produire sur les esprits un effet remarquable d'étonnement et d'irritation , tant il a tranché dans le vif, et peu ménagé les coups qu'il a portés. Mais ce n'était là que le début : il lui restait à proposer un système. Il a senti qu'il devait le proposer nouveau et inattendu , parce qu'on naimerait pas plus l'ancien régime en théologie qu'on ne l'aimait en politique. Il l'a senti, ou du moins il a fait comme s'il le sentait, et il a mis la révolution dans lEglise de la même manière que d'autres l'avaient mise avant lui dans lEtat. Il a hasardé son principe de \ autorité; il l'a développé et défendu avec chaleur et habileté , mêlant le vrai au faux , la passion à la raison, la déclamation à l'éloquence. Génie dune grande activité, né pour le combat , et combattant admirablement avec les plus faibles armes , chef d une opposition qu il a créée et qu'il soutient seul , homme d'éclat plutôt que de secret, et plus propre \x la prédication hardie d'une doctrine qu au maniement d une affaire , il parait beaucoup moins un disciple des jésuites qu'un élève brillant de Rousseau. Ce serait le Jean-Jacques de 1 Eglise, s'il avait une imagination plus variée, plus dame, une plus haute intelligence, et surtout s il était plus persuasif et plus touchant.

L'examen que nous allons présenter de son ouvrage sera rapide et très-général ; nous ne ferons pas toutes les critiques que nous pourrions faire, mais seulement les principales, afin de combattre , mais non de harceler un écrivain que le public doit être las de voir attaqué de tant de côtés et de tant

de manières. Nous bornerons la discussion h trois points, dont le premier sera le scepticisme que l'auteur professe relativement aux diverses facultés de lintelligence ; le deuxième, le principe qu'il établit comme règle unique de croyance ; le troisième, les applications qu'il déduit de ce principe.

11 en est de la philosophie (étude de l'esprit humain) comme de toutes les choses qu'on veut bien faire , il la faut faire pour elle-même ; il faut en s'y livrant oublier tout objet étranger, ne rien se proposer, ne rien vouloir, ne songer k autre chose qu'à recueillir telles qu'elles se présentent les vérités qui sont son domaine. Ce n'est qu'ainsi qu'on peut avoir cette pureté de sentiment et cette liberté d'observation, sans lesquelles il n'y a pas de vraie science ; ce n'est qu'ainsi que les idées, livrées à elles-mêmes, et exemptes de toute contrainte systématique , se forment naturellement à l'image des réalités auxquelles elles répondent. Sans doute, les théories philosophiques ont le rapport le plus intime avec lar morale, la politique et la religion; mais ce n'est pas une raison pour s y appliquer, et les composer dans des vues morales , politiques et religieuses , dans des vues quelconques , pour les accommoder et les subordonner à ces vues. Elles doivent se développer dans l'esprit avec indépendance et simplicité ; une arrière-pensée, quelle qu'elle soit, pourrait les altérer ou les fausser. Sous ce rapport , le philosophe est comme l'artiste : son devoir et son talent est de s'oublier lui-même, d'oublier toute chose, en présence de l'objet qui l'occupe, de le sentir et de le rendre avec amour, avec dévouement, avec cette imprévoyance des résultats, qui seuls permettent de rechercher la vérité pour la vérité, et de la voir telle qu'elle est quand elle se montre.

Ce n'est pas ainsi qu'a philosophé M. de Lamennais. 11 avait déjà son idée quand il a observé l'esprit humain : aussi l'a-t-il observé avec une singulière prévention. S il 1 eût étudié avec plus d impartialité et de désintéressement, il l'eût mieux connu, mieux apprécié : il ne lui eût pas contesté, comme il l'a fait si faussement, le droit de voir et déjuger par lui-même. Mais son système une fois imaginé et résolu , il n'a point eu assez de force de conscience et d'abnégation philosophique

172 ÉCOLE THÉOLOGiaXÎE.

pour reconnaître aux facultés de l'intelligence une autorité qui ne se conciliait pas avec le principe de sa doctrine, et il les a sacrifiées à ce principe. Telle est du moins l'explication la plus naturelle du scepticisme étrange qu'il professe au commencement du deuxième volume de X Indifférence.

Scepticisme étrange en effet, qui voit dans l'homme un être intelligent, mais si malheureusement intelligent qu'avec le secours des sens, du sentiment et de la raison (raisonnement), les seuls moyens qu'il ait de connaître les choses par lui-même, il ne peut 's'assurer de la vérité , et éviter en aucune façon le doute , l'illusion et l'erreur. Quelle philosophie que celle dont la prétention est que tout est incertain, tout est faux! Les sens nous trompent, dit-elle , et ne nous attestent rien de clair, de positif et de complet. Le sentiment n'est pas plus sûr ; son objet, en apparence plus évident et plus simple, n'en est pas moins , quand on y prend garde, un continuel sujet de doutes et d illusions. Quant à la raison, elle doit être plus suspecte encore : car d abord elle n'opère que sur des données fournies par les sens ou le sentiment, et il n'y a pas à compter sur ces données; ensuite, comment opère-t-elle, et quelle garantie a-ton de la légitimité de son procédé? que penser de la contrariété des conséquences qu elle tire d'un même principe , ou de 1 identité de celles qu'elle déduit de principes différens? quelle vérité n a-t-elle pas niée ? quelle erreur n'a-t-elle pas établie? et enfin ne faut-il pas qu elle associe la mémoire à ses actes ? et la mémoire est-elle un allié fidèle ^ Raison , sentiment et sens ; facultés sons contrôle , vains moyens de savoir, principes d'incertitude et d'erreur : voilri qui ote à l'homme toute espérance d avoir jamais par lui-même la science et la foi. Il n'y a pour lui de réalité en lui ni hors de lui; il n'y a pas jusqu'à sa propre existence à laquelle il ne doit pas croire , s'il n'a pour y croire d'autre raison que son sentiment privé et sa conscience individuelle.

Telle est la doctrine critique de M. de Lamennais. Quelques idées de bon sens suffiront pour la réfuter.

Et d abord nous ne prétendons pas que l'intelligence humaine soit infaillible : elle a ses erreurs; elle en a autant que de manières de penser, sauf cependant qu'elle ne se tromi^e

jamais lorsque , surprise , irréfléchie , tout entière à 1 impression qu'elle reçoit, elle prend la vérité telle qu'elle lui vient, et se laisse faire son idée par les objets : alors certainement elle ne peut mal juger. Dans les autres cas , soit précipitation , soit paresse, soit intérêt, soit orgueil, n'importe la cause, il lui ai'rive fréquemment de mal connaître ce qui s'offre à ses yeux. Mais , s'il en est ainsi , ce n'est cependant pas une raison pour qu'elle doive douter de toutes ses idées. Sans compter celles dont nous avons parlé plus haut, et qui sont vraies comme la vérité même dont elles sont dans lame l'impression pure et fidèle , combien n'en avons-nous pas d'autres qui, pour être plus sérieuses et plus à nous, nen sont pas moins conformes à la réalité? Que de fois, ajirès avoir considéré une chose avec attention, sûrs enfin de bien voir, ne sentons-nous pas en nous-mêmes celte foi tranquille et profonde qui naît de l'exactitude et de la clarté de notre perception? Que manquet-il à notre croyance lorsqu'un fait est là sous nos yeux , et qu'après nous l'être rendu évident par la réflexion , nous en prenons une connaissance si parfaite qu'en y revenant désormais par la pensée , nous le retrouvons toujours tel qu'il nous a paru dés le principe? Il n'y a pas jusqu'aux erreurs dans lesquelles nous tombons, qui, pour peu que nous les soupçonnions, ne donnent lieu à notre esprit 4e montrer sa faculté de sentir et de croire la vérité. A peine, en efi'et, avons-nous conçu quelque doute sur une idée , qu'aussitôt, inquiets et curieux, nous la reprenons avec soin, nous la rapportons à son objet, nous la modifions et la corrigeons en conséquence. Tant que nous conservons notre raison, c'est-à-dire tant que nous sommes capables de regarder les choses de sang-froid et avec ce degré de liberté qui nous permet de les considérer sous leurs diiTérentes faces et dans leurs difi'érens rapports, il dépend toujours de nous d'éviter les faux jugemens ou d'en revenir. 11 n'y a que le délire ou la folie qui nous jettent et nous retiennent dans de fatales illusions ; et encore faut-il bien remarquer qu'en cet état, ce ne sont ni la conscience ni la perception qui nous trompent, mais seulement les fausses conclusions que nous tirons de nos sentimens ou de nos sensations ; et la fausseté de ces conclusions vient de ce que nous n'avons

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l^lus notre esprit tel que nous l'a donné la nature. Voilà ce qu'on peut opposer de simple bon sens au scepticisme de Vlndiffèrence, sans qu'il soit nécessaire de le combattre autrement et par l'exposition d une théorie plus savante : car il ne faut pas attacher à une opinion hasardée , à une vraie boutade philosophique , une importance qu'elle ne doit pas avoir.

Ce n'est pas là d ailleurs que le public cherche et suit M. de Lamennais : il le cherche et le suit dans sa doctrine de l'autorité ; c'est là que nous devons nous hâter de le joindre et de le serrer de prés.

Commençons par bien établir le point précis de la discussion. C'est l'autorité. Qu'est-ce donc que l'autorité? le témoignage d'un plus ou moins grand nombre de personnes dont la parole est digne de foi; c'est le droit quont ces personnes d'êtres crues sur un fait qu'elles affirment avec vérité : un fait , des témoins de ce fait, la crédibilité de ces témoins, voilà ce qui constitue l'autorité.

D'après M. de Lamennais, l'autorité doit être la règle unique de nos jugemens. A son défaut, il ny a que des jugemens erronés ou douteux ; ou plutôt il n'y a pas de jugemens ; et les idées que nous devons aux sens, au sentiment et à la raison, ne sont que de vaines perceptions et des vues perdues de l'esprit : tout ce qui nous paraît alors en nous et hors de nous, le monde moral et le monde physique , les êtres , leurs propriétés et leurs rapports, la vérité, en un mot, tout cela n'est rien pour noiis ; il n'y a moyen d'y croire que quand nos semblables ont parlé et sanctionné de leur parole nos perceptions et nos conclusions personnelles ; en sorte que , quand un objet s'offre à nos yeux, il est fort inutile dy appliquer nos facultés et d'en juger d'après nos lumières naturelles : c est peine et temps perdus. La seule chose que nous ayons à faire , c'est de recueillir et d'adopter les décisions de l'autorité : écouter ceux qui savent , tel est le seul principe de la science et de la foi.

Ecouter ceux qui savent ! 11 y a donc des gens qui savent? mais alors comment savent-ils? parce qu'ils ont eux-mêmes écouté des gens qui savaient. Mais si ces maîtres , et les maîtres de ces maîtres, et tous ceux qui ont reçu leur science de l'autorité , n'ont eu qu'à écouter pour apprendre , les premiers

maîtres, ceux qui n'ont eu personne avant eux, comment ontils appris P d'où leur sont venues leurs connaissances? d'euxmêmes, il le faut bien, à moins qu'on ne dise qu ils les ont reçues toutes faites de Dieu; et, dans ce cas, il faut encore reconnaître la nécessité des sens , du sentiment et de la raison , comme moyens de recevoir et de comprendre l'enseignement divin. Ainsi, dans les deux cas , les premiers maîtres en ont été réduits à s'en rapporter à leurs propres impressions; et comme, d'après la prétention de M. Lamennais , ces impressions sont incertaines et trompeuses, \oïlh 1 autorité corrompue dans sa source , et le témoignage attaqué dans son principe : voilà le scepticisme.

Ce n'est pas tout. Pour écouter des témoins, il faut savoir qu'ils témoignent. Or, nous ne le pouvons savoir qu'en percevant les mots qu'ils prononcent, et en trouvant un sens à ces mots : de là , nécessité de l'ouïe pour la perception du son ; nécessité de la raison pour l'intelligence du sens ; nécessité de la conscience pour l'exercice de la raison. En effet, avant de comprendre ce qu'on nous dit, nous devons d'abord sentir en nous des idées, saisir le rapport de ces idées aux termes qui les rendent, entendre nos semblables employer des termes identiques ou analogues , et enfin conclure en eux, sur la foi de cette identité ou de cette analogie verbale, les mêmes idées, les mêmes sentimens qu'en nous. Sans cela, nous ne concevons ni la parole ni le témoignage d'autrui. Or, selon M. de Lamennais , la faculté de sentir, de percevoir et de raisonner, est trompeuse. La croyance k l'autorité , dont elle est le principe nécessaire , est donc aussi trompeuse ? nous devons douter de l'autorité comme de toute autre chose : voilà encore le scepticisme.

Le scepticisme, en effet, sort de toute part de la philosophie professée dans le livre de \ Indifférence . Elle n'explique ni comment ceux dont la parole doit faire foi ont le droit d'être crus , ni comment ceux pour lesquels cette parole doit être une règle de jugement peuvent la comprendre et s'y fier; elle n'explique ni la science des maîtres, ni l'intelligence des élèves; elle suppose que les uns savent et que les autres apprennent, mais après leur avoir contesté la faculté desavoir et d'apprendre .

176 ÉCOLE THÉOLOeifttJK.

C est comme si l'on disait à quelqu'un : Voilà des personnes dignes de foi , croyez-les ; cependant n'oubliez pas que ni vous ni ces personnes n avez la faculté de savoir certainement quoi que ce soit : tel devrait être le dernier mot de M. de Lamennais.

Que sij renonçant à ce que son système a d'exclusif et de faux, il voulait entendre l'autorité comme on l'entend en général ; s'il se bornait à dire que , quand il s'agit de faits qui se sont passés loin de nous ou avant nous, et de vérités que nous ne sommes pas en état de saisir par nous-mêmes, faute de connaissances préalables, le témoignage légitime de ceux qili ont vu ces faits ou compris ces vérités est pour nous un moyen de les connaître et d'y croire; si surtout il ajoutait que ce qui nous détermine à y croire , c'est la confiance où nous sommes que ces objets ont paru évidens et certains aux personnes qui nous les affirment; qu'ainsi, à défaut dune évidence et d'une certitude qui nous soient propres, nous prenons sur parole celles que nous garantissent les lumières et la véracité des témoins ; si enfin il reconnaissait que nous n'avons d'autres motifs de jugement que l'évidence et la certitude perçue ou légitimement supposée dans les choses dont nous jugeons, nous serions d'accord avec lui, et sa doctrine serait la nôtre. Mais l'auteur de \ Indifférence ne fera jamais de telles concessions : il lui en coûterait trop cher ; il lui en coûterait un système.

Après avoir examiné son principe , passons aux applications qu'il en fait. Elles lui fournissent quelques vues remarquables sur l'histoire religieuse du genre humain.

Selon lui, il ny a jamais eu qu une religion sur la terre. Trois fois révélée , elle n'a pas changé en passant d'une révélation h 1 autre ; elle n'a fait que se développer et paraître avec vm nouveau degré de lumière et d'autorité. Elle n a pas la même expression dans l'Evangile que dans le mosaïsme , et dans le mosaïsme que dans la tradition primitive ; elle se montre plus complète et plus pure dans l'enseignement de Jésus que dans celui de Moïse , et dans celui-ci que dans le langage moins parfait du premier homme. Mais , sous ces trois formes , elle est toujours la même ; elle se compose toujours d'un fonds commun de vérités, dont l'explication seule varie selon les

temps. Successivement patriarchale , judaïque et chrétienne , elle s'est perfectionnée en se renouvelant. Son progrés a été admirable ; mais il y a eu progrés, et rien autre chose; ce n'a été ni un retour au passé , ni une réforme , ni précisément une innovation. Tout s est tenu enchaîné, préparé; et quand les temps ont été accomplis , le Christ est venu continuer l'œuvre de Moïse , comme Moïse avait continué celle d'Adam : la seule différence qu il y ait eu est celle qui s'est trouvée de 1 homme au prophète , et du prophète au fils de Dieu. Le fils de Dieu a fait plus que l'homme , plus que le prophète ; il a parlé de plus haut, mais il n'a démenti ni l'un ni l'autre, et la vérité qu'il a annoncée n'est que celle qu'ils avaient annoncée avant lui ; seulement elle est sortie de sa bouche plus puissante et plus pure. C'est ainsi quelle est venue jusqu'à nous sans changer; c'est ainsi que le genre humain a toujours été de la même religion, quoiqu'il n'ait pas toujours eu la même forme religieuse. C'est ainsi que dans le chrétien, il y a encore du juif et du patriarche , comme dans le patriarche et le juif il y avait déjà du chrétien.

Quant aux fausses religions qui se sont répandues sur la terre à chacune des trois époques où une révélation a été faite aux hommes, loin d'être une objection contre l'unité de la vraie croyance , elles en sont plutôt la preuve et le témoignage. Ce sont des erreurs sans doute ; mais qu'est-ce que l'erreur? Ne répond-elle à rien , et pour être une vue fausse , est-ce une vue sans objet ? Se tromper , n'est-ce pas encore une manière de voir la vérité et d'y croire? Se tromperait-on s'il n'y avait rien , absolument rien qui donnât sujet aux faux jugemens ? En théologie comme en toute autre chose , les erreurs ne sont que des perceptions incomplètes de la réalité; en sorte qu'en s'écartant de leur objet et même lorsqu'elles s'en écartent à l'excès , elles conservent toujours quelques traits de leur modèle. Les fausses religions ne sont ainsi qu'une image altérée et une expression déchue de la vérité religieuse ; dans toutes il y a de Dieu. Les plus anciennes offrent dans leurs symboles et leurs mythes des traces visibles de l'antique foi des premiers hommes ; celles qui viennent ensuite se rapprochent plus ou moins , les unes de la deuxième , les autres de la troisième

révélation. C'est ainsi que Ton peut reconnaître dans l'idolâtrie indienne quelque chose de la primitive adoration du vrai Dieu ; dans le mahoraétisme , une altération du mosaïsme ; dans les sectes hérétiques, une fausse interprétation de la doctrine chrétienne.

Soit donc que l'on considère la religion en elle-même, soit qu on la regarde dans les fausses croyances qui en reçoivent le reflet, on la voit, toujours ancienne et toujours nouvelle, conserver son unité au milieu des développemens successifs par lesquels elle passe.

Tel est le résultat général auquel conduit la lecture de l'ouvrage de M. de Lamennais. Nous ne le contesterons pas , parce que, considéré philosophiquement, il paraît raisonnable, et qu'il est probable historiquement; du moins les innombrables faits qui appuient l'opinion de l'auteur sont-ils de telle sorte que, malgré les critiques très-justes dont plusieurs ont été l'objet, les autres sufi&sent pour faire preuve: ainsi, point de contestation sur ce point ; mais ici il y a une chose importante h considérer.

Une grande idée sort du livre de ï Indifférence : c'est celle d'un nouveau développement religieux. L'auteur ne la propose ni ne lindique ; peut-être même n est-elle pas dans sa pensée. Mais , aux yeux des philosophes , elle est la conséquence naturelle de sa manière d'envisager la religion. Selon lui , en efi'et, toujours une , toujours la même , la religion a cependant changé d'expression, et passé par trois révélations successives : elle n'a été révélée que pour être expliquée, plusieurs fois révélée que pour être plusieurs fois et de mieux en mieux expliquée ; et cette explication ne s'est répétée et éclaircie d'une époque k une autre qu'en raison de l'état des esprits et des lumières h différens degrés de la civilisation. Naïve et toute sensible pour les hommes des premiers temps , plus sérieuse , mais encore assez simple k un âge plus avancé du monde , elle a pris un nouveau caractère de réflexion lorsqu'elle s'est adressée l\ des intelligences qui la voulaient plus philosophique et plus forte. Elle s'est donc modifiée selon les trois grandes époques qui , jusqu'h présent, ont partagé la vie religieuse de l'humanité. Ne viendra-t-il pas une autre époque où ce que la dernière mani-

festation pourrait encore avoir d'obscur et de mystérieux paraîtra plus intelligible et plus clair ; où une croyance nouvelle, héritière et fille du christianisme, en reproduira les dogmes, mais sous des formes qui conviendront mieux que les précédentes à la manière dont le monde voit aujourd'hui les choses. C'est un doute qu'exprimait au siècle dernier un écrivain dont les paroles méritent d'autant plus l'attention qu'elles sont pleines d'une plus sage et plus haute philosophie : Lessing l'a exposé dans un écrit de peu d'étendue, mais de grande importance , qu'il a consacré à des considérations de Tordre le plus élevé sur l'éducation du genre humain. Ce doute de Lessing a été dans le même temps partagé par bien des penseurs, et depuis , loin de s'affaiblir , il a trouvé dans les évènemens confirmation et probabilité. De nos jours enfin il s'est à peu près converti en certitude; en sorte qu'on ne se demande plus si , mais quand se fera cette régénération religieuse dont on éprouve le besoin et le pressentiment! Quand se fera-t-elle, et surtout quels en seront le caractère et l'objet? voilà le problème dont on cherche aujourd'hui avec inquiétude lasolution. Or , si l'on peut en préjuger une d'après des données qui , sans être encore complètes , suffisent cependant pour hasarder une conclusion , il semble que nous ne sommes pas loin du moment où commencera pour nous cette ère nouvelle de la pensée. 11 n'en faudrait pour preuve que cette indifférence à la vieille foi dont M. de Lamennais nous a si hautement accusés et convaincus. Cela seul, joint au fait du développement progressif de la religion , porterait à croire que la crise est prochaine : car l'indifférence ne peut durer, et celle dans laquelle nous vivons a déjà assez de temps pour qu'elle doive bientôt toucher à son terme : c'est une heure de sommeil et de repos ménagée aux esprits après les fatigues d'un siècle d'incrédulité. Bientôt ils se réveilleront , et reviendront avec ardeur aux vérités qu'ils ont négligées et mises en oubli. Ils y reviendront, mais ce ne sera pas par l'ancienne voie ; les vérités seront les mêmes , mais la manifestation sera différente : cette fois elle sera toute scientifique , ce sera la découverte rationnelle de l'inconnu par le connu, de l'invisible par le visible. Elle ne se prêchera plus ; elle s'enseignera, et elle se démontrera, au lieu

de s'imposer. Il en sera ainsi , car ce n'est plus que de celte manière que se forment aujourdhui en quoi que ce soit, les idées et les croyances, et il n'y aura pas d'exceptions pour les idées et les croyances religieuses. De même donc qu'au temps de la première, de la seconde et de la troisième révélation, c'eût été un contresens et une étrange anomalie que la théologie eût été plus philosophique que les autres sciences, de même aujourd'hui ce serait une inconséquence et une contradiction qu'elle restât étrangère à leurs procédés et h leurs progrés. On sera donc théologien comme on sera physicien et philosophe ; ou plutôt le théologien se formera du physicien et du philosophe. On étudiera Dieu par la nature et par 1 homme, et un nouveau Messie ne sera pas nécessaire pour nous enseigner miraculeusement ce que nous serons en état d'apprendre de nous-mêmes et par nos lumières naturelles. Grâce en effet au christianisme , sous la discipline duc^uel l'esprit humain est parvenu h son âge de force et de sagesse , notre éducation est assez avancée pour que nous puissions désormais nous servir de maîtres à nous-mêmes, et que, n'ayant plus besoin d'une inspiration extraordinaire , nous puisions la foi dans la science.

Quant aux points de vue nouveaux sous lesquels se présenteront les dogmes, il serait difficile de les annoncer. On ne prophétise pas un credo, on l'attend ; il se fait et on le reçoit. Tout ce qu on peut dire , c'est que , dans cette régénération religieuse , nous serons aux chrétiens ce que les chrétiens ont été aux juifs, et les juifs aux patriarches : nous serons chrétiens , plus quelque chose ; nous croirons au même Dieu , mais autrement; nous le comprendrons mieux, parce que nous serons mieux instruits de ce qu'il a ÎAÏi. La science du Créateur nous viendra de celle de la nature morale et de la nature physique ; il ne se découvre que dans et par ses œuvres : il se découvrira donc mieux pour nous , qui aurons de ses œuvres non plus une notion confuse et mystérieuse , mais une connaissance j)lus exacte et plus vraie. Aux siècles d'ignorance et de demisavoir, il se révélait et se faisait sentir aux ames; mais se démontrait-il réellement? paraissait-il dans toute sa vérité P tant d'obscurités répandues sur la plus grande partie de la création

ne voilaient-elles pas aux yeux une partie des attributs du Créateur? N'était-ce pas l'ignorer qu'ignorer la nature , les lois et la destination d'un grand nombre d'agens physiques et moraux P Tout cela est de lui , vient de lui ; c est ce par quoi il se produit et par quoi il se manifeste ; c'est son signe. Or, on ne le connaît pas bien tant qu'on entend mal ou qu'on n'entend pas le signe qui l'exprime. Au contraire , à mesure que la vérité qui est dans l'univers visible s éclaircit et se découvre , celle qui est au delà, cette autre vérité dont elle procède et qu'elle annonce, sans devenir visible et perceptible en elle-même , se laisse mieux saisir et concevoir. Elle n'en tombe pas plus sous les sens , parce qu'elle est à jamais hors de leur portée ; mais elle est plus accessible au raisonnement , on sait mieux qu'en penser : voici donc ce que nous semble promettre l'avenir des sciences physiques et morales sous le rapport religieux. Elles continueront toutes, chacune sur leur ligne, les progrés qu'elles ont commencés; elles arriveront toutes ainsi, un peu plus tôt ou un peu plus tard , à leurs limites naturelles , c'est-à-dire aux limites où finit le domaine de l'expérience et de l'observation. Là, elles se grouperont entre elles, d après leurs analogies; elles se généraliseront; et il y aura une science générale des forces physiques , une science générale des forces morales , et finalement une science générale des forces , la science de lout ce qui agit, vit ou se meut dans la création. C'est alors que viendront les conclusions qu'une telle science doit mettre à même de tirer relativement à létre duquel émane toute action, toute vie et tout mouvement. Et ces conclusions vérifieront de cet être ce qui en était indéterminé, éclairciront ce qui en était obscur ; le grand inconnu sera dégagé , et toute une religion sortira du sein de cette vaste philosophie. Ce n'est pas qu en attendant nous ne puissions chaque jour tirer des sciences particulières qui existent déjà , ou qui bientôt seront faites, diverses conséquences religieuses très-satisfaisantes pour la raison , et nous composer peu à peu un véritable système théologique ; mais ce système n'aura son plein développement qu'après l'entière formation de la science universelle : car il n'en peut être que le résultat, la fin, le couronnement. D où l'on voit que notre règle aujourd'hui , en l'état où nous sommes ,

183 f.COLE THÉOLOGIQUE.

n'est pas d'aller sans transition de l'indifFérence h la foi , et de courir à la religion sans passer par la science : ce serait là manquer notre but et nous perdre hors de route; mais ce que nous avons à faire, c'est d étudier et de connaître le mieux que nous le pourrons notre nature propre et celle du monde e^lérieur; c'est de porter la lumière sur tout ce magnifique tableau, dont chaque trait, mais surtout dont l'ensemble témoigne si bien du divin artiste qui l'a tracé , et ne s'est pas borné à y mettre la couleur, la forme , la proportion et Iharmonie, mais y a aussi mêlé le mouvement, la vie et lame. Notre destinée est bien claire : il nous faut philosopher, et retrouver la foi par la philosophie ; il nous faut devenir savans, pour redevenir chrétiens, ou, si l'on veut, pour le devenir par théorie» comme nos pères l'étaient par sentiment et dinspiration. Voilà notre tâche : travaillons à la remplir. Elle sera longue, elle sera difficile : qu'importe? pourvu que nos efforts ne soient pas perdus, et ils ne le seront pas, ayons-en l'espérance, car, nous le répétons, la science est grosse de religion. Travaillons , mais que ce soit sans préjugé et sans parti pris ; faisons nos recherches pour elles-mêmes , et comme si nous ne devions rien trouver au delà; arrivons, en quelque sorte, sans vouloir arriver à rien : la science en sera meilleure , et par conséquent la religion. Est-ce ainsi , dira-t-on peut-être , qu'il faut aussi diriger les idées du peuple ? Pourquoi pas ? Le peuple est allé à l'indifférence sur les pas des philosophes , il n'en sortira que sur leurs pas ; il les suit à la trace : le peuple €t les philosophes ne font qu'un , un même mouvement les entraîne. Que si quelques esprits se laissent encore saisir et ramener à la foi par le sentiment, de telles conversions sont rares et difficiles. Il est un autre moyen de conviction plus général et plus sûr, c'est l'instruction libre et franche , c'est l'enseignement populaire des sciences physiques et morales. Voilà la vraie prédication qui convient en ce siècle aux classes inférieures : c'est en s'éclairant qu'elles deviendront religieuses. Quant à l'unité de foi , qu'on ne s'inquiète pas : elle se fera en même temps que la foi. Il ne sera pas besoin d'une autorité qui la proclame et la commande ; elle viendra de l'unité même de la science : quand on s entendra réellement bien sur ce qui est ,

on ne se divisera pas sur ce qui doit être , et on ne croira pas en Dieu diversement quand on aura même idée de son ouvrage.

Nous aurions encore bien des choses à dire sur un tel sujet; mais nous devons nous arrêter. Qu il nous suffise d'avoir indiqué quelques vues : c'en est assez pour montrer l'effet que peut produire aujourd'hui sur le public le système religieux de M. de Lamennais.

Quoique l'objet de cet Essai soit surtout l'examen des doctrines métaphysiques , cependant il ne se peut guère , quand la discussion y mène , qu'on évite de jeter un coup d'oeil sur les conséquences pratiques qui se déduisent de ces doctrines; On le peut d'autant moins que ces conséquences ont plus sailli, fait plus de bruit et d'éclat. C'est assez dire qu'il ne faut pas passer sous silence la politique que M. de Lamennais a tirée de son principe philosophique de l'autorité. Il faut donc en parler ; mais comme on l'a fait bien mieux que nous ne le ferions nous-même , citons , au lieu de discuter. M. de Rémusat nous le permettra : ce sont des armes que nous lui empruntons, parce que nous les trouvons sous le drapeau autour duquel nous avons milité ensemble. Voici un fragment d'un article du Globe , dans lequel il examine le livre de la Religion, considérée dans ses 7-apporfs avec l'ordre politique et civil.

« Les partisans du pouvoir absolu , c'est-à-dire du pouvoir de la volonté humaine, quelle qu'elle soit, exprimée par un prince, un sénat ou un peuple, soutiennent par là même qu'il n existe aucune règle supérieure à la société comme aux individus, et maîtresse des gouvernans comme des gouvernés; ils omettent ou nient l'existence de la loi souveraine . seul frein du pouvoir, seule base du devoir ; de celte loi contre laquelle tout ce qui se fait est nul de soi ; ils ne reconnaissent d'autre droit que le fait, d'autre autorité que la force. Cependant, pour être niée ou négligée, la loi suprême n'en existe pas moins ; et comme elle vient de Dieu, comme elle est Dieu même, il suit que les partisans de l'absolue souveraineté royale ou populaire sont des athées en politique : la loi morale proteste éternellement contre eux. Elle seule est souveraine : c'est à elle que les rois en appellent pour se faire obéir, les peuples pour se faire respecter ; elle seule légitime chez les uns et chez

184 ÉCOLE THÊOLOGiaiJI".

les autres le recours à la force : tel est l'ordre de la société , l'ordre de ce monde selon Dieu , tel il subsiste , abstraction faite du christianisme , tel il subsistait antérieurement à la venue du Christ.

« Nous espérons que nos paroles traduisent exactement la doctrine de M. de Lamennais ; nous ne pourrions 1 altérer sans manquer à notre propre foi. Quelques uns ont prétendu retrouver dans cette doctrine la souveraineté du peuple : il y a vraiment en ce monde des esprits spécialement destinés à ne point comprendre. Mais passons.

" De cette doctrine haute et pure , que déduit M. de Lamennais? Est-ce le gouvernement libre qui en sortirait naturellement? Non, sans doute; et ici la division commence entre lui et nous. Depuis 1 évangile , 1 église , héritière de tout ce qu'il y avait de vrai ou de divin dans les croyances humaines, dépositaire et interprète de la loi morale et suprême , a remplacé ce souverain invisible qui avait jusque-là régné du sein d'un nuage , partout présent et invoqué , bien que sans cesse méconnu et désobéi. Or, léglise subsiste par son chef, réside dans son chef; le pouvoir de l'église ou le pouvoir spirituel, c'est le pape (voyez pour les preuves l'ouvrage même); et ainsi le pape est le représentant, 1 organe de la loi des lois ; il est le souverain des souverains; il est la règle en personne , la loi incarnée, Dieu sur la terre. Ces expressions n'outrent point la pensée de M. de Lamennais; on en trouverait chez lui l'équivalent; et dans son intention comme dans sa doctrine elles ne contiennent ni exagération ni blasphème.

" L'église universelle , concentrée dans le chef de l'église romaine, a donc été substituée h cette loi universelle, une, perpétuelle , qui dominait auparavant le genre humain , à cette loi déjk catholique dans le pur sens du mot, et c'est pour cela que l'église a retenu ce nom. En conséquence , tout homme, toute secte qui se sépare d'elle, sort de la loi morale ; toute église particulière qui réclame des droits hors de l'église romaine se place précisément dans la même position que ceux qui , avant le christianisme , ambitionnaient ou soutenaient un pouvoir affranchi de la loi universelle , un pouvoir illimité.

« En un mot, toute Eglise qui se dit , en tout ou en partie, indépendante , nie la loi en tout ou en partie , puisque la loi est une , perpétuelle , universelle : c'est dire qu'elle nie Dieu en tout ou en partie, puisque Dieu est la loi même. D'où il suit que les gallicans sont tout au moins athées en politique.

« La déduction est exacte ; mais les prémisses pourraient être bien fausses, nous les abandonnons aux gallicans. Laissons-leur le soin de prouver que le pape n'est pas l Eglise universelle , ou que 1 Eglise n'est pas Dieu ; et tenant quelques instans pour accordé tout ce qu'affirme un peu gratuitement le hardi théologien, sommons-le de s'expliquer nettement sur les conséquences politiques qu il en prétend inférer. Les voici telles qu'elles nous apparaissent : il voudra bien nous dire s il les rejette ou s'il les avoue. Etant donné que le pouvoir spirituel ou papal représente la loi universelle, comme avant lui cette loi réglait les rapports des gouvernemens et des sujets , comme elle seule fondait et limitait l'autorité des premiers et lobéissance des seconds, comme il est de la nature de cette loi que tout ce qui se fait contre elle est nul de soi, il suit que le pouvoir spirituel ou le pape doit jouer le même rôle , occuper la même place , revêtir les mêmes attributions; que de lui seul émane la légitimité et l'illégitimité des pouvoirs politiques ; il suit enfin que les rois relèvent du Saint-Siège. Oui, assurément, dira M. de Lamennais, et je crois, toute l Eglise avec lui, ils en relèvent spirituellement. Soit; mais la restriction que semble exprimer ce dernier mot n'est-elle pas vaine ? D après les définitions précédentes , le nom de pouvoir spirituel ne dé.signe plus uniquement le pouvoir compétent en matière de dogme ou de liturgie, c'est évidemment le pouvoir qui connaît et juge de tout ce qu il y a de spirituel dans l'homme. La loi morale à laquelle ce pouvoir a succédé , ou plutôt dont il n'est qu'une image visible, statuait sur tout autre chose encore que les questions purement théologiques. Le bien et le mal, le juste et 1 injuste, et, en politique, la légitimité ou l'illégitimité des actes et des pouvoirs , voilh aussi , ce me semble , le spirituel de la société ; voilà donc la matière de la juridiction du pouvoir spirituel :

18G ÉCOLE THrOLOGiair.

or, maintenant je demande ce qui reste au temporel? Que M. de Lamennais réponde.

« Je ne lui tends point de pièges. S'il répond qu'il ne peut jjarler, la réponse est bonne, et je me tais avec lui; mais s il accepte la discussion, force lui sera de marquer oii s'arrête la juridiction du Saint-Siège, c'est-à-dire, du pouvoir spirituel sur le spirituel du gouvernement et de la société , en d'autres termes, sur les questions de légitimité en matière de commandement et d obéissance. Force lui sera de nous dire si un pouvoir, juge souverain de l'action des autres pouvoirs, ne lest pas de leur existence; et, dans le cas où il serait juge également de leur existence et de leur action, s'il n'est pas le pouvoir souverain, par conséquent, le pouvoir unique de la société humaine.Parquelartconciliera-t-ilces inductions, qui ne nous semblent pas forcées , avec les derniers ménagemens que , dans son livre , il garde envers les pouvoirs politiques ? Dira-t-il encore que le pouvoir spirituel ne dispose pas des couronnes, mais seulement prononce sur les hautes questions de droit public; que, consulté par toute la chrétienté, il déclare simplement qui a tort ou raison, quel prétendant est fondé, quel pouvoir existe ou agit légitimement , décide enfin si la loi est ou n'est pas violée , cette loi contre laquelle tout ce qui se fait est nid de soi9 Mais comme le droit est la règle du fait, comme force est due à la justice , la décision est apparemment obligatoire, et alors il est vrai que le pape ne dispose pas matériellement des couronnes, c'est-à-dire qu il n a ni soldats ni canons pour les donner ou les reprendre , mais qu'enfin sa parole seule confère au gouvernement le droit de régner, aux sujets le devoir d'obéir. M. de Lamennais opposera-t-il à ces conséquences les mots de l'Ecriture , omnis potestas à Deo?et placcra-t-il sur la même ligne les pouvoirs politiques et le pouvoirspiritucl ? Jcne [)uis le penser : la contradiction serait par trop manifeste. Allèguera-1-il que le pouvoir politique statue sur d'autres matières que le j)ouvoir spirituel? Cela est vrai quant aux ap]>arences; mais laquelle des volontés du pouvoir politique est dépourvue de moralité ? laquelle peut n'être ni légitime , ni illégitime? laquelle, ])ar conséquent, échappe au contrôle du pouvoir spirituel? Dire que le pouvoir politique

est souverain dans sa sphère , comme le pouvoir spirituel dans la sienne, c'est dire que le pouvoir politique est un souverain purement matériel; cest dire qu'il est souverain dans tout ce qui est hors de la raison et de la conscience : il n'est plus alors qu'une force brute ; autant l'appeler le génie du mal. »

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En plaçant dans la même école MM. de Maislre , de Lamennais et de Donald , nous n'avons pas voulu dire qu'il y eût entre eux identité expresse de principes : ce ne serait pas la vérité. Animés du même esprit , ils se proposent comme objet commun de leurs travaux la défense et la restauration des doctrines de l'Eglise, mais, du reste, chacun a son point de vue et son système. Ainsi, on ne doit pas s attendre à retrouver dans M. de Bonald les mêmes opinions que dans les deux autres : ils ont tous trois des idées qui leur sont propres , tous trois ils sont maîtres à leur manière dans l'école dont ils sont les chefs.

Quelque étude que l'on ait faite de M. de Bonald , il est douteux que 1 on n'éprouve pas toujours quelque embarras h le comprendre. La faute en est, ce me semble , d abord à son style : il écrit, on ne peut pas dire trop bien, mais avec une habileté trop visible ; il y a trop d'art dans son expression: cela trompe et donne le change. On voudrait en vain, en le lisant, se borner h saisir sa pensée : on ne peut s'empêcher de regarder la phrase , cette phrase si savante et d'un mécanisme si curieux ; on se prend aux mots ; on suit à la trace cette plume ingénieuse et brillante , dont on aime à ne perdre aucuns traits, et on néglige les idées; on oublie les raisonncmcns; on ne lit plus en philosophe, mais en rhéteur. L'auteur lui-même ne serait-il pas la dupe de son propre artifice ? et , tout occupé h écrire , ne lui arriverait-il pas aussi de laisser les choses pour les mots ; de dire par plaisir , avec la seule précaution d'éviter les termes contradictoires et absurdes, de faire , en un mot, comme un peintre qui prodiguerait à l'envi les effets de son

art , sans songer s'ils conviennent h la pure expression de la vérité.

Une autre cause de l'obscurité qu'on lui reproche , c'est le ton qu'il prend avec ses lecteurs; il les traite de trop haut, il ne se communique k eux qu'avec une sorte de réserve chagrine et superbe , qui les choque ou leur impose , mais ne les persuade pas. Pour s'ouvrir leur cœur , pour y faire pénétrer ses idées , il faudrait qu'il pût se mettre avec eux dans un commerce plus intime et plus simple ; mais il n'a pas dans 1 esprit assez de facilité et de souplesse, de chaleur et d'abandon : aussi n'existe-t-il de sympathie pour ses opinions que dans bien peu d'intelligences. Il a ses adeptes, qui l'écoutent et le croient, mais il n'a pas de public.

ïl faut aussi avoir égard à l'espèce d'originalité qui caractérise sa manière de penser. C est un besoin pour lui d'envisager les choses sous un point de vue qui lui soit propre ; mais souvent il lui arrive de s'arrêter sur des nuances, d'insister sur des riens, de raffiner et subtiliser jusqu'à la minutie. Rien de plus difficile alors que de le suivre dans son éblouissante et laborieuse analyse. Il n'en est pas ainsi d'un esprit vraiment original : celui-là est neuf , mais en même temps simple et large dans ses vues ; il n'affecte rien. La réalité lui apparaît sous une face nouvelle, et voilà tout: c'est pour lui bonheur, et non travail et artifice. Aussi est-il aisément entendu des autres esprits; il les charme et les éclaire ; il leur est nécessaire par la faculté qu'il a de piquer et de satisfaire à la fois leur curiosité. C'est un don qui manque à M. de Bonald.

Malgré tout, cependant, quand il a fortement conçu quelque grande vérité , et qu'il met de côté toute affectation et toute recherche , son ame s'émeut d'un sentiment profond, il s'exprime avec élévation ; il devient éloquent , de cette éloquence noble et sévère que donne une raison supérieure occupée de sérieuses considérations. Son discours prend alors quelque ressemblance avec la haute parole de Bossuet; il y manque seulement cette imagination si prompte , si peu cherchée , si riche , si hardie , si familière , et néanmoins si relevée ; imagination tout inspirée par le besoin de persuader, et vraiment oratoire, que nul n'a possédée au même degré que Bos-

190 ÉCOLE THÉOLOGiaiE.

suet. Mais c'est déjà beaucoup que de rappeler quelques traits d'un aussi beau modèle; et, certes, nous n'en voulons pas davantage pour placer M. de Bonald au nombre des grands écrivains du siècle. Il est fâcheux seulement que sa philosophie ait quelquefois si mal secondé son talent.

Le premier reproche qu'on peut lui faire sous ce rapport, c'est d'avoir méconnu et dédaigné la conscience comme instrument de l'étude philosophique. 11 a même cherché à la couvrir d un ridicule qui n'est pas toujours de bon goût; il n'en parle jamais qu'en termes semblables à ceux-ci : labeur ing rat ^ travail de la pensée sur elle-même , qui ne saurait produire ; Tissot aurait dit traiter datis un second volume de cette dangereuse habitude de l'esprit. Et cependant peut-on dire que l'étude de 1 ame par la conscience soit une vue sans objet, un éblouissement,un rêve? N'est-ce donc rien que de sentir, que de se connaître , que de puiser en soi-même lidée de force et d'intelligence ? N'est-ce rien que de pénétrer dans cet intérieur si curieux du cœur humain, et d y voir toutes les impressions qui s'y produisent, tous les mouvemens qui naissent de ces impressions ? Où trouver un principe plus fécond en vérités de toute espèce ? Loin d'être une faculté stérile , la conscience est certainement celle à laquelle nous devons le plus d'idées. C'est ce qu'a bien compris Descartes quand il a posé le cogifo comme base de toute science.

M. de Bonald procède tout autrement : c'est le fait d'un langage primitif donné à l'homme au moment de la création qu'il a pris pour point de départ de ses recherches.

Or, comment établit-il ce fait? Par deux raisons, l'une métaphysique et lautre historique. Celle-ci se tire de l'autorité de la Bible et des recherches archéologiques des philologues; elle n'a de force, par conséquent, qu'auprès de ceux qui admettent il la lettre le récit de Moïse , ou ajoutent foi aux inductions des savans relativement à une langue primitive, dont toutes celles qui ont été ou qui sont actuellement parlées dans le monde ne seraient que des dialectes. Nous ne discuterons pas cette preuve , pour ne pas nous engager dans des questions que nous ne serions pas capable de résoudre ; nous remarquerons seulement que , dans ce point de vue , le fait d un lan-

M. Dr BONALI). 191

gage primitif 11 esl j)as évident par lui-même, puisqu'il repose sur des autorités qu'il faut elles-mêmes examiner et juger : or, c'est là un grand inconvénient pour la science, dont, autant que possible , il faut que le point de départ puisse être, comme on dit, touciié du (ioigt et de lœil.

Quant à la raison mélapliysique, la voici, telle h peu près que la présente 1 auteur : pour démontrer l'impossibilité de l'invention du langage, et par conséquent la nécessité d'un langage donné primitivement à 1 homme , il suffirait sans doute de remarquer qu on ne saurait trouver un système de mots sans penser, et qu'on ne pense pas sans avoir un système de mots : 1 on pourrait en conséquence s en tenir à lexpression de Rousseau qui reconnaît la nécessité de la parole jjou?' éfoblir l'usage de la jioJ'ole. Cependant il n'est pas inutile d ajouter quelques considérations à l'appui de cet argument. Ainsi, par exemple, esl-il raisonnable de supposer que Dieu, dans sa sagesse, a créé Ihomme avec le plus général, le plus constant et le plus vif de tous les besoins, celui de la société , sans le pourvoir en même temps du langage , instrument et condition nécessaires de toute relation sociale ? Quel génie n'eût-il pas fallu pour s élever, de pure idée, à la conception du discours et des élémens qui le composent ! Et quand un tel génie se fut rencontré , comment aurait-il enseigné sa science ? comment enseigner une langue à des êtres qui n en auraient encore aucune, n'en comprendraient aucune , et par conséquent n'entendraient pas celle dans laquelle on leur parlerait? Plus on y pense , plus on comprend que Ihomme a du être créé avec la parole , comme il a été créé avec la vue , louïe , le toucher et tous ses autres moyens de conservation. Tel est, en résumé , le sentiment de M. de Bonald sur lorigine de la parole. Que faut-il en penser?

L homme ne peut pas avoir des idées, de véritables idées, sans mots, rien de plus constant: mais pourquoi cela? M. Bonald en a donné plusieurs explications, dont aucune , à notre avis, n'est réellement satisfaisante. Comparer la parole à la lumière, qui, en se répandant sur des objets obscurs, les éclaire et les montre avec leurs formes , leurs couleurs et leurs rapports; où a une substance qui aurait la propriété de rendre

102 ÉCOLE THÉOLOGiaUE.

visibles sur le papier des caractères qu'on y aurait d abord tracés avec une eau sans couleur; ou enfin à la liqueur fécondante , qui , pénétrant un germe , l'imprègne de vie , l'anime , le développe et îe forme : c'est donner des comparaisons pour des raisons ; ce n est pas donner du fait une interprétation philosophique.

En voici une autre qui 1 est peut-être davantage.

Quelles que soient l'origine et la nature de l'esprit, on peut dire , ijidépendamment de tout sjstème et sans s'exposer à être contredit par aucun , que cet esprit qui vit , sent et se meut en nous, est quelque chose d'animé et d'actif, que c'est une force , une force intelligente , des perceptions , des pensées , voilà les mouvemens qui sont propres à cette force. Tant que ces mouvemens sont purs , simplement spirituels , dégagés de tout lien ou de toute forme matériels, ils sont si déliés, si rapides, si peu marqués, qu'à peine laissent-ils trace dans la conscience : ils y passent comme l'éclair. Ce sont là ces demi-pensées, ces vagues sensations, ces notions irréfléchies, qu'on retrouve en soi dans tous les instans où 1 on ne donne nulle attention à ce qu'on voit, où l'on se borne à sentir : et de fait, on n'en aurait pas d autres , si les choses en restaient toujours là ; mais comme il est inévitable que 1 esprit vienne à réfléchir, à recueillir ses impressions, et qu'alors la perception est en lui plus ferme et plus prononcée , ses pensées , ses mouvemens intellectuels , devenant plus forts , se produisent avec plus d'énergie , et sortent de lapilre conscience pour pénétrer dans l'organisation; en y pénétrant , ils y déterminent certains mouvemens internes qui suivent aussitôt les gestes , l'attitude , la physionomie , et la parole : l'organe vocal en particulier est très-propre , par son extrême souplesse , à bien recevoir et à bien rendre ces impressions de l ame. Il arrive donc que les pensées se mettent en rapport avec les mouvemens organiques, et principalement avec les sons; quelles s'y allient et s y unissent intimement: c'est au point qu'on a peine quelquefois à les en distinguer, et qu'on croit les voir, les saisir, les sentir réellement dans ces phénomènes , qui n'en sont cependant que les signes : or, une telle alliance n'a pas lieu sans que les actes de l'esprit ne parlicipent plus ou moins à la nature de ceux du corps; ils pren-

nent quelque chose de leur caractère et de leur allure , ils deviennent plus positifs et plus marqués, ils se matérialisent en quelque sorte. Ce sont alors des pensées qui, arrêtées et fixées par 1 expression, s'achèvent, se définissent, et se changent en idées claires et distinctes : c'est ainsi qu'on pense au moyen des signes , et surtout au moyen des mots.

Mais de cette manière d'envisager l'expression il ne suit pas , comme l'entendM. de Bonald, qu'une langue, une langue toute faite, ait été nécessaire àl homme au moment de la création : il s'en suit seulement qu'il a eu besoin de trouver dans son organisation un instrument de pensée qu il ait pu mettre enjeu : or, cet instrument se trouve dans la faculté de parler; c'est en développant et en exerçant cette faculté qu'il est parvenu insensiblement à toutes les connaissances pour lesquelles la parole lui était nécessaire.

Quant à la difficulté que M. de Bonald voit à expliquer la langue des premiers hommes autrement que comme un don primitif du Créateur, voici comment on pourrait la résoudre : les premiers hommes ne sont pas nés parlant, pas plus qu'ils ne sont nés se souvenant ; mais ils avaient la faculté de parler comme ils avaient celle de se souvenir; la pensée leur est venue, parce qu'il était dans leur nature de l'avoir; et, quand ils l'ont eue , ils l'ont exprimée. Chacun a bientôt remarqué en soi le rapport intime et constant de la pensée aux mots, de certaines pensées à certains mots , et , voyant son semblable se servir de mots analogues ou identiques, a naturellement conclu dans cet autre lui-même des idées analogues ou identiques aux siennes. C est ce qui nous arrive encore , à chaque instant , de faire lorsque nous jugeons des sentimens d'autrui d après le rapport que nous trouvons entre les signes de ces sentimens et les signes de nos sentimens propres. Rien au reste de plus prompt et de plus sûr que ce mode de communication, pour peu surtout que les circonstances et le besoin excitent à l'employer.

Mais l'invention du discours, comment a-t-elle pu se faire.? comment a-t-on pu trouver les noms, les adjectifs avec leurs genres et leurs nombres? les verbes avec des personnes, des temps et des modes? — Certainement, s'il eût fallu produire

ECOLK TUI-OLOGiaUE.

loul d'un coup une langue complète, comme le grec, le latin ou le français, la chose eût été impossible. Mais, pour avoir seulement le fond de la langue et les premiers élémens du «liscours, il a suffi d'avoir porté et exprimé certains jugemens, d'avoir remarqué dans les objets certaines qualités , et d avoir désigné par des mots ces objets et leurs qualités; carie discours ne se compose que de termes qui expriment l'existence et les modes d'existence des choses : avec le temps et la diversité des circonstances dans lesquelles les individus ont été placés, ce premier idiome s'est enrichi et perfectionné; il a fini par devenir une vraie langue , quoique à l'origine il fût pauvre et imparfait.

De tout ceci que conclure? Que l'opinion de M. de Konald sur le langage n'est pas assez claire et assez bien établie pour (ju'on puisse l'admettre.

Mais, quand on l'admettrait, quelles en seraient les conséquences, quelles vérités M. de Donald en a-t-il déduites.? Il en a d'abord tiré une démonstration de l'existence dune cause première infiniment supérieure à Ihomme en sagesse et en puissance, et cette démonslralion esihonne , positis pofiejidis , comme on dit dans l'école , mais elle n'est pas la démonstration par excellence; elle n est pas la seule, il en est mille autres qui !a valent. Et même cet argument est beaucoup trop particulier: il ne porte que sur un point, au lieu de s'étendre à l ensemble de la création ; et il est beaucoup de questions théologiques auxquelles il ne s'appliquerait pas, et quil laisserait ()ar conséquent sans solution.

Pour ce qui regarde l'homme, le principe de M. de Donald n'est pas plus large ni plus profond : à peine lui fournit- il une théorie (encore est-elle plus métaphorique que scientifique) sur les rapports des signes et des idées. Quant à l'intelligence elle-même, et surtout quant ii la sensibilité et à la liberté , on trouve tout au plus chez lui quelques observations particulières sur ces facultés; mais les explications philosophiques, une vraie psychologie , y manquent tout-à-fait. Et ce n'est pas la faute de l'auteur, à qui certes on ne saurait reprocher le défaut de sagacité et de raisonnement : c'est celle du principe , qui, faux, vague ou mal choisi , ne s'applique pas, et ne saurait

iM. DE BONALD.

conduire à aucune conclusion précise et imporlanle en ces matières. D'ailleurs, autant par préoccupation pour ce principe que par préjugé contre la conscience, M. de Bonald ne serait pas disposé, s'il philosophait, à étudier 1 homme en luimême et dans lintimité de sa nature ; il ne conçoit pas le sens psychologique , ou il ne s'y fie pas, cest dans les mots qu'il veut tout voir et tout apprendre : ce serait donc dans les mots qu'il chercherait toutes ses idées de 1 ame et des facultés; ce serait d'une analyse verbale qu'il tirerait toute la psychologie : il ferait à peu prés comme M. de Lamennais; et, de même que l'auteur de X Indifférence ne reconnaît la vérité que dans le témoignage , l'auteur de la Législation primitive ne la reconnaîtrait que dans lexpression: témoignage pour l'un, expression pour l'autre , voilà les deux seules sources de vérité ; comme si ceux qui témoignent et ceux qui parlent n avaient pas dû primitivement trouver et saisir la vérité par la conscience, et autre part que dans des formes et des signes d idées. Aussi, sous ce rapport, y a-t-il à faire ici à M. de Bonald une partie des critiques que nous avons faites à M. de Lamennais : nous ne les répéterons pas; nous nous bornerons à dire que , si l'on peut étudier Ihomme dans les mots, dans les langues, c'est seulement après avoir trouvé dans les consciences le sens des langues et des mots.

Il faut encore faire une remarque sur la manière dont M. de Bonald traite quelques unes des questions qu'il discute dans son principal ouvrage philosophique (i). Soit qu il établisse, soit qu'il réfute une opinion , il met en usage les raisonnemens qui ne reposent nullement sur le fait qu il a cependant proclamé le principe unique de la science; il semble 1 oublier, pour chercher ailleurs, n importe où , les armes dont il a besoin pour 1 attaque ou la défense : c est ce qui est principalement sensible dans les chapitres intitulés: \^ L' hovune est une intellicfence sertie par des orç/anes ; 2° L'homme n'est pas nne masse organisée : 3° Be l'homme . ou de la cause seconde , etc. Or, nous ne lui faisons pas un reproche de mettre h contribution , pour le triomphe de ses idées , le plus grand

(j) Recherches sur les premiers objets de nos connaissances morales.

196 ÉCOLE THÉOLOGIftrE.

nombre et la plus grande variété de raisons qui lui est possible ; mais nous disons qu'il est inconséquent , en ce qu'il ne se borne pas exclusivement à celle qu'il a annoncée comme la raison suffisante et unique.

Nous ajoutons que, grâce à cette inconséquence, il a souvent des vues qui , pour ne pas rentrer dans sa théorie , n'en sont pas moins trés-remarquables ; et même c'est peut-être alors que sa pensée se déploie avec le plus de force et de portée : aussi, sommes-nous tout prêt à reconnaître que nous devons , non pas à la philosophie , mais au talent de M. de Bonald , des morceaux d'une haute vérité et d'une grande élévation. Nous citerons entre autres sa réfutation du matéi'ialisme et ses éloquentes considérations sur les conséquences morales de ce système.

En recueillant tous nos souvenirs, il nous semble bien n'avoir omis, dans la critique que nous venons de présenter, aucun des points fondamentaux de la doctrine philosophique de M. de Bonald ; d après cela , elle pourrait bien être jugée assez peu importante ; mais il faut y prendre garde : si les conséquences ostensibles et expresses en paraissent vagues et de peu de portée , il en est d'autres qui en sortent aussi , et qui sont assez graves. En effet, si une langue primitive a été donnée à l'homme par le Créateur , cette langue a dû être parfaite ; pour être parfaite , elle a du être pleine d'idées vraies, elle a du être la vérité même, la vérité parlée et révélée. Or, pour les chrétiens , les Ecritures sont la traduction fidèle et sacrée de cette langue toute divine : ils n'ont donc à voir dans les Ecritures que la parole , le verbe et la vérité même de Dieu ; à leurs yeux , tout ce qui n'y revient pas et n y est pas conforme doit être réputé erreur et mensonge: sciences physiques, sciences morales, sciences métaphysiques, toutes doivent se légitimer par la Bible; sans cela, elles ne peuvent être admises et tolérées dans une société chrétienne. Si la loi de tous les chrétiens est de croire aux Ecritures , celle des catholiques est dy croire sans discussion: quand lEglise a prononcé , ils sont obligés de se soumettre ; 1 Eglise est par conséquent constituée tribunal spirituel de toutes les idées , de toutes les sciences; et les prêtres qui la composent , juges de tous les

savans ; et la religion qu'elle enseigne , la régie de toute philosophie : voilà , par conséquent , la philosophie , non pas h côté et en dehors de la religion, mais dans la religion : il n'y a plus moyen légal d avoir ses opinions à soi et ses systèmes; il faut avoir ceux des docteurs ecclésiastiques ; il n'y a plus un histitut indépendant et libre dans ses recherches; et il y a une Sorhonno qui domine \ Institut , le surveille , l'arrête et le condamne quand il lui plaît : or ,un tel état de choses peut bien être propre \x maintenir parmi les esprits un certain ordre , et une sorte d harmonie, ou plutôt d unité forcée ; mais il est un obstacle fâcheux à cette autre harmonie , qui vient du concours libre, paisible et bienveillant des intelligences dans les voies de la vérité ; pour assurer la paix, il empêche le mouvement , et ne prévient le désordre qu'aux dépens de 1 activité ; et quand il ne règne que dans les temps d'ignorance et de barbarie , il ne fait pas grand mal, puisque alors on ne s'inquiète pas de science , et qu'on vit à peu près sans penser ; il peut même avoir accidentellement ses avantages, comme, par exemple, d'imposer d'autorité des dogmes qui, à défaut de croyances raisonnées , dont ne sont pas capables des hommes sans lumières, servent au moins de freins à leurs passions et de règle cl leur conduite : il y a des siècles qui ne peuvent avoir que de la foi ; et ces siècles supportent bien un pouvoir spirituel maître et modérateur des intelligences ; peut-être leur est-il nécessaire ; mais les choses ne vont plus de même , h. mesure que la philosophie vient à paraître, et que les penseurs, de plus en plus nombreux et puissans, s'appliquent h la science, et la cherchent dans toutes les directions. A ces époques inévitables, prétendre encore au gouvernement intellectuel, et continuer à vouloir la soumission des consciences , faire acte de puissance pour soutenir ce vain droit, c'est provoquer une lutte qui n'arrête pas , qui suspend tout au plus le mouvement commencé; c'est pousser à la révolte ceux que gêne et accable l'ancien joug: ce serait surtout un malheur que , chez un peuple pour lequel ces momens de crise , de combat, sont heureusement terminés, l'autorité en matière plilosophique fût relevée, et reçût appui d hommes dont le talent elle crédit pourraient de nouveau la faire valoir: car ce serait tout remettre

198 ÉCOLE THÉOLOGIQTJE.

en question , quand tout semblait décidé ; ce serait ramener une lutte et des crises d'autant plus funestes qu elles finiraient cette fois encore comme la première, avec celte différence cependant qu'elles feraient peut-être plus de mal ; il s y mêlerait plus de ressentiment et de colère. Elles étaient fatales lorsque d'abord elles arrivèrent ; la force des choses était là qui les déterminait et les justifiait : mais maintenant elles ne seraient plus lefFet nécessaire des circonstances; elLes seraient toutes de main d homme, si l'on peut ainsi parler; ce serait l'œuvre de ceux qui les auraient bien voulues, et n'auraient rien épargné pour les produire. Supplions donc les écrivains qui se trouvent en tcte du parti philosophique dont les prétentions courraient risque d avoir de si tristes résultats, de prendre garde à leur sj sième et à leurs partisans , à leurs idées et à ce qu on fait de leurs idée?. Qu'ils y réfléchissent sérieusement , en présence des temps et des hommes daujourdhui;et qu'ils voient , en conscience , si leurs doctrines n'exposent pas la société à des périls aussi funestes qu inutiles.

Jl n'entre pas dans notre plan d examiner la partie politique des œuvres de M. de Bonald ; cependant, comme elle tient par plus d'un point à la métaphysique , nous profilerons de ce rap port pour citer le jugement quen a porté, dans les Archives , un homme dont nous nous plaisons à rappeler et à honorer le souvenir elle talent. Cest le fragment d un article dans lequel M. LoASon (i) fait une critique générale du système de M. de Bonald, à propos dun recueil de Pensées sur divers sujets , et de Discours politiques.

" Les deux axiomes suivans renferment toute la doctrine politique de M. de Bonald ; il est vrai quelle y est cachée en une grande profondeur , et qu on ne l'y aperçoit pas du premier coup d'oeil.

<« Cause , moyen , effet ; trois idées générales qui embrassent « l'ordre universel des êtres et de leurs rapports. »

« La cause est au moyen ce que le moyen est à l'effet. >■

« Ici je pourrais faire deux réflexions: l'une sur l'inconvénient de donner pour fondement h des systèmes ces proposi-

(i) M. Loysoii ('(.lit mnitrc de conférences .î l'ancienne École normale.

M. DE BONALD. ltH>

lions générales , prétendus principes qui ne paraissent féconds que parce qu'ils sont vagues , et ne s appliquent h tout que parce qu'ils ne s'appliquent en cffctàrien ; l'autre surla vérité de la proj^osilion même dont 1 auteur fait son premier axiome ; car, qu'est-ce que le moyen interposé entre la cause et l'effet? Est-ce un premier effet qui en produit un second? Mais alors c'est un véritable effet par rapport à sa cause , et une véritable cause par rapport à son effet. Est-ce seulement l'action de la première cause sur leffet qu'elle produit , et pour ainsi dire s le point de contact de l'une et de l'autre? Mais cette action de la cause n est que la cause considérée comme agissant : car , si on la considère en elle-même d'une manière absolue , elle n'est plus cause ; elle ne 1 est que par son action , que dans son rapport avec l'effet quelle produit, et, par conséquent, elle emporte l'idée de moyen , dont M. de Bonald fait un terme séparé. Mais laissons cette discussion, et, comme on disait dans lécole , accordant à notre adversaire ses demandes , voyons quel parti il en tirera ; comment de ces sources il fera découler la légitimité d un pouvoir et d'une soumission également sans limites; et comment, entre ces deux extrémités de la domination et de lesclavage , il placera , comme moyen, ce corps intermédiaire qui doit se prosterner devant lune , et fouler lautre aux pieds.

« La cause , le îîioyen, \ effet , sont des paroles magiques avec lesquelles l'auteur métamorphose tout pour réduire tout à lidentité dont il a besoin; cest un vrai talisman sous lequel chaque être vient prendre successivement la forme nécessaire à son système. On voit passer au premier rang Dieu , le médiateur, et 1 homme; puis, dans la famille, le mari, la femme et les enfans ; puis enfin, dans létat , le pouvoir, le ministre et le sujet.

'< Tous ces différens termes se correspondent un à un, suivant le rang qu'ils occupent dans la grande , dans l'universelle catégorie; et, grâce à leur propriété commune de cause, de moyen et d'effet, ils donnent lieu aux plus belles et plus fécondes proportions algébriques : ainsi, ce que Dieu est dans l'ordre général des êtres, le mari l'est dans la famille, et le pouvoir dans l'Etat; les enfans et la femme, dans la société dômes-

200 ÉCOLK TUÉOLOGIQrE.

tique, correspondent au sujet et au ministre dans la société politique , comme le sujet et le ministre correspondent euxmêmes à 1 homme et au médiateur : cela établi , vous pouvez , suivant ce qui se pratique en algèbre , changer les termes d'une proportion à l'autre , sans changer les rapports , et dire , par exemple , que le père est le roi de la famille ; Dieu , le père du monde ; le roi , le dieu de l'Etat : ainsi les sujets sont les enfans du pouvoir; et les enfans, les sujets du père; ainsi la femme est le ministre du mari, et le ministre.... La langue se refuse en cet endroit à ce que demanderait l'exactitude de l'équation. Que serait-ce donc si j'allais faire remonter le rapport jusqu au médiateur ? Parmi les nombreux avantages de sa méthode l'auteur n'en a-t-il jamais senti les inconvéniens ? Mais poursuivons notre tâche , et descendons à des applications plus particulières. Dieu est absolu dans l'univers ; rien ne borne sa puissance , ni ne peut lui demander compte de ses actions. Le père et le pouvoir seront absolus dans la famille et dans l'État, et toutes leurs volontés indépendantes , et, comme dirait la langue anglaise ,ificontrôiables. lly a entre Dieu et l'homme un médiateur qui participe de la nature divine et de la nature humaine; il y aura entre le pouvoir et le sujet un pareil médiateur , sujet par rapport au pouvoir , et pouvoir par rapport au sujet; et ce médiateur sera le corps de la noblesse : de même il y aura aussi dans la famille un être intermédiaire entre le père et les enfans , dans une soumission d'enfant à l'égard du père , et avec une autorité de père à l'égard des enfans ; et cet autre médiateur sera la femme ; et tout cela sera ainsi parce que la cause, le moyen, 1 effet, embrassent l'ordre universel des êtres et de leurs rapports, et que la cause est au moyen comme le moyen à l'efTel, et que Dieu, le pouvoir et le père sont des causes; le médiateur, le ministre et la femme , des moyens ; Ihomme ( en général ) , le sujet, et les enfans, des effets. Et s il se rencontre quelqu'un d assez hardi pour révoquer en doute ces incontestables vérités, il commettra une impiété manifeste, et sera déclaré anathéme , parce qu'il est évident que ces propositions sont faites avec des mots, et que les mots, n'étant pas de l'homme, mais de Dieu , qui nous les a donnés , et avec eux nos pensées comme

une liqueur dans le vase qui la renferme , méritent toute la confiance , et ont toute 1 autorité d'une révélation positive et Ijcrpétuellement subsistante dans les langues humaines. En vérité, je commence à ni'effrayer moi-même de ces sublimes équivoques , et je regrette presque celles que j ai traitées si sévèrement dans les premières pages de cet extrait. Celles la du moins n'étaient pas aussi déplacées, et se donnaient à peu près pour ce qu'elles étaient. Comment un écrivain qui s'est montré partisan si déclaré de l'immutabilité des conditions a-t il pu se recoudre à tirer l'obscur calembourg de sa bassesse et de sa roture naturelle, pour lui donner place dans des sujets du rang le plus élevé et de la plus haute noblesse ?

" Sortons enfin de ces nuages éblouissans , et reposons-nous dans un langage plus simple et plus clair. Toutes nos idées et tous les objets de la nature se ressemblent plus ou moins par quelques côtés, et chacun de ces côtés est désigné par un nom particulier. Mais ce nom ne s'étend pas au-delà du rapport qu'il exprime , et il n'est pas en son pouvoir de rendre identiques des choses qui n'ont qu'un seul trait de ressemblance. De ce qu'un même terme peut s'appliquer h deux ou plusieurs idées , vous ne pouvez rien conclure que dans l'ordre d idées auxquelles ce terme est relatif: hors de cette limite, toute induction est abus de mots et fausseté de pensée. Que Dieu et le pouvoir, considérés comme produisant quelque effet , soient désignés l'un et l'autre par le même nom de cause , il n'y a rien à dire; mais l'analogie s'arrête là, ou du moins aux conséquences directes qu'on peut tirer de leur qualité de causes. Que la rédemption do l'homme coupable se soit faite par le moyen du fils de Dieu ; que le chef d'un État fasse exécuter les lois par le moyen de ses agens ou ministres; que ce soit au moyen de la femme que le mari produise les enfans ( car il faut bien obéir à ce singulier langage , au risque de dire quelque sottise) , je consens qu'on trouve dans ces trois choses une trèsfaible et très-vague similitude; mais partir de cette similitude pour les confondre entièrement, et leur supposer mille autres rapports dans l'univers , l'État et la famille , c'est ce qui ne peut se faire que par la plus étrange et la plus inconcevable dépravation de la langue : c'est cependant ce que fait l'auteur,

202 ÉCOLE THFOLOGiaUE.

et voilti les fondemens d'un édifice où il a dépensé tant de lalent.

« Eh ! ne soyons pas si sévères envers les auteurs de systèmes, me dira-l-on, il y en a tant de faux; un de plus, un de moins , qu'importe ? Oui , lorsque les conséquences de ces systèmes sont indifférentes, à la bonne heure; mais celui dont il s'agit ici place la nature humaine dans une situation abjecte. La société politique , dans les idées de M. de Bonald, me représente un troupeau où je vois un berger, des chiens et des moutons; cause , moyen et effet: le berger mange les moutons et bat les chiens (car qui peut l'en empêcher?), et les chiens se consolent en mordant les moutons. 11 peut arriver, je le sais bien, que cette vengeance ne soit pas toujours du goût du berger; mais alors les chiens, battus de nouveau, n'en auront que plus de fureur contre les moutons , et les pauvres moutons finiront par être plus souvent et plus cruellement mordus. En vain l'auteur de ce système aura recours \^ ce premier pouvoir qu il a placé sur la tête des puissances humaines. Si le despote est athée, quel espoir restera-t-il au peuple? Faudra-t-il donc qu il élève au ciel les mains pour implorer une de ces grandes justices, dont il est nécessairement lui-même l'injuste instrument ? Dieu aurait donc dit aux hommes , en les mettant en société : Je vous établi;s dans une condition qui doit vous rendre à la fois itieilleurs et plus heureux; je vous donne un maître absolu qui ne devra compte qu'à moi de sa conduite envers VOUS; mais s'il fait votre malheur je vous rendrai coupables pour le punir. »

Les principaux ouvrages do M. Bonald sont :

Législation primitii^e considérée dans les temps par les seules lumières de la raison , sec. édit. , suivie de divers traités et de discours politiques. Paris . i8ui , j vol. in-So.

Mélanges lilléraires , polititpies et philosophiques. Paris, 1S19, 2 vol. iii-8".

Pensées sur divrs sujets et Discours politiques. Paris , 1818, 2 vol. in-S".

Recherches philosophiques sur 1rs premiers objets des connaissances morales. Paris, 1818, iSaG, 2 vol. in -8».

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M. LE BARON D'ECRSTEIN.

>K T.V DAREMARCK , VERS 1785, FIXÉ EN FRAKCF. DEPUIS 1815

Ce n'est pas sans quelque embarras que nous allons parler de M. d'Eckstein. Nous ne sommes pas sûr de le bien comprendre. Il a certainement sa philosophie : car on ne fait pas ce qu'il fait, on ne publie pas de mois en mois, sur tous les sujets et dans tous les genres, des morceaux où se reproduisent sans cesse le même esprit et la même opinion , sans avoir un système, une unité d idées , une philosophie en un mot. Mais soit qu'elle pèche par l'exposition et 1 expression i soit que peut-être en ellemême elle manque de précision, et qu'à force de hardiesse elle se hasarde et tombe dans le vague ; soit la nouveauté et l'étrangeté des points de vue dont elle étonne , il est certain que nous avons quelque peine h nous rendre compte des principes dont elle se compose. Ajoutons que sur beaucoup de questions, pour 1 intelligence desquelles il serait nécessaire de posséder certaines connaissances historiques et philologiques , nous ne sommes pas juge compétent; il nous faudrait, pour les entendre , une érudition que nous sommes loin d avoir. Malgré tout, cependant, nous essaierons de saisir et d'apprécier, de notre mieux, la pensée philosophique de M. d'Eckstein. Nous devons cette justice à la personne de cet écrivain : car, quoiqu'il soit étranger, et qu'à la rigueur il appartienne moins à la France qu'à l'Allemagne, comme néanmoins c'est parmi nous et dans notre langue qu'il a exposé ses idées, comme en même temps , c'est au drapeau d'une de nos écoles, celle de MM. de Maisfre, de Ronald ef de Lamennais, qu'il s'est rallié, nous

204 ECOLE THÉOLOGiaCE.

ne saurions moins faire pour reconnaître la franchise , le talent et le zèle avec lequel il a philosophé , que de hii donner une place dans \ Essai que nous publions.

Sous le rapport de la méthode , M. d Eckslein diffère essentiellement de lécole qui, parmi nous , pose en principe que c'est par la conscience que doit se faire Tétude de l'homme. Quand il ne laurait pas expressément déclaré à propos des Fragmens de M. Cousin et de la Préface de M. Jouffroy , on le verrait assez h la manière dont lui-même il traite et résout la question de Ihumanité. Comme M. de Bonald et M. de Lamennais, il ne croit pas à la conscience , ou il n'y croit que comme au moyen de connaître le moi, l'individu ; pour ce qui est de l homme en général , il ne croit qu'à 1 histoire et aux documens quelle peut fournir. Ce n'est pas lui qu il regarde lorsqu il se livre à ces recherches ; ce n'est pas lui, l'homme de ce jour, de ce pays, lui fraction de Ihumanité : c est 1 homme en grand , l'homme idéal , type et modèle de toute la race. Or, où le trouver si ce n'est dans Adam et dans Christ , qui , tous deux, représentent notre nature, l'une comme créée bonne et puis déchue, lautre comme régénérée et relevée divinement? Christ et Adam, voilà donc l'homme, l'homme véritable et philosophique. Que faut-il faire , en conséquence , pour l'étudier et le connaître ? consulter la tradition , et s'initier par 1 histoire au sens réel de la tradition , de la tradition primitive et de la tradition chrétienne. Tout est affaire d érudition et de critique historique ; il s'agit d'examiner et d'entendre les monumens divers qui peuvent nous retracer ces deux figures de l'humanité, l'une placée au berceau du monde, et l'autre placée à sa renaissance. Ainsi llnde et tout ce qui y touche, voilà vers quel point doivent d abord se tourner les regards du philosophe; puis, c'est la Grèce et Alexandrie, c'est Rome et la Judée; cest tout ce qui annonce, prépare, détermine et accompagne la venue de l'homme- Dieu ; et comme d'Adam jusqu'à Christ, et de Christ jusqu'à nous, le type humain qu ils portent en eux n'a pas passé de siècle ne siècle , de pays en pays, sans se nuancer et s'altérer; comme il a eu ses variations, ses accidcns, ses vicissitudes, c'est à suivie tous ces mouvemens , à les expliquer, à les "syslématiser,

M. LE BARON d'eCKSTEIN. 205

qu'il faut s'attacher, si l'on veut embrasser tout son sujet et donner à ses idées le caractère catholique.

Telle est la méthode de l'auteur; et sa raison pour l'adopter est cette idée où il est, que ce n'est pas la conscience , mais la foi et l'autorité qui peuvent réellement conduire à la connaissance de l'homme. Et pourquoi , selon lui , la conscience ne le peat-elle pas? parce que c'est le moi qui en est l'objet, et qu'en cherchant à le connaître , elle n arrive jamais qu'à une connaissance individuelle. Or, il y a, ce nous semble , ici une méprise évidente. En effet, si le sens intime livré à lui-même, sans régie ni culture , perçoit tout sous un point de vue personnel et singulier; si dans le 7noi il ne voit que le moi, en ce cas même , sans qu'il s'en doute , à travers le particulier, il entrevoit le général, et, dans un homme, il sent l'homme; de sorte que l'ignorant, l'enfant même, qui^ en s' observant, ne songent qu'à eux, qui n'usent pas d abstraction, qui n'ont pas l'art de généraliser, se trouvent cependant comme d'instinct avoir une notion de 1 humanité : toute bornée qu'est leur expérience , elle leur suffit pour leur révéler, au moins d une manière confuse , avec ce qu'il y a de singulier, ce qu'il y a de commun dans leur nature. Quant à celui qui réfléchit , pour le philosophe , qui , sûr de sa conscience , la dirige avec méthode , seul en face de lui-même , recueilli et plein de souvenirs , il n'a pas de peine à reconnaître dans le sujet qu'il porte en lui les caractères essentiels de tous ceux de son espèce ; il y fixe sa pensée, et son idée, dès lors, n'est plus un tout concret où se rencontrent à la fois l'individuel et l'universel, le particulier et le général , ce n'est plus une vue confuse , un principe mal dégagé : c'est une notion abstraite et une nette généralité; c'est la science de l'espèce , et la théorie de 1 homme. Le inoi n'est plus pour lui un individu déterminé : c'est un type, un idéal, c'est l'idéal humain ; et si sa propre expérience ne lui semble pas, sur certains points assez, positive et assez claire pour le mener logiquement à une induction légitime , il y a d'autres consciences que la sienne , qui , comme la sienne , sont dans le secret de l'être qu'il veut comprendre ; à leur tour, il les interroge, et il en reçoit des renseignemens qui, combinés avec ceux qu'il a déjà, doivent finir par lui livrer la solution qu'il

206 ÉCOLE THEOLOGiatE.

recherche. Que si , par les autres non plus que par lui, il ne peut venir à bout du problème , c'est qu'alors il faut désespérer, ou tout au moins attendre : désespérer, s il \ a mystère ; attendre , si 1 heure de la lumière n'est pas encore venue. Mais certainement quand il arrive que toutes les consciences sont en défaut, il ny a pas d autre faculté qui puisse les suppléer avec avantage : elle manquant, tout manque aussi. Otez la science au sens intime , et il n'y a plus de science possible, et surtout de science de Ihomme (i).

A ce que nous venons de dire, nous ajouterons qu'il n'est point de systèmes sur l'homme , même ceux qui contestent la légitimité de la conscience , qui ne s'appuient de façon ou d'autre sur les résultats obtenus par cette espèce d observation. Seulement peut-être ces résultats sont-ils altérés et mal employés , et le vrai n'y est-il pas pur, ce qui fait le faux de ces systèmes. Mais, dans tous les cas, on n'a jamais lùen dit, rien imaginé de notre nature , qui ne revienne en principe à quelque aperçu du sens intime. La conscience est le fond de tout. Ce qui nous semble avoir trompé M. d Eckstein , c est qu'il a cru que le sens intime ne regarde dans le moi que Xindividu, tandis qu'au contraire il peut très-bien y regarder 1 homme , la généralité humaine.

Quant à la foi, qu'il propose comme méthode philosophique, M. d Eckstein oublie peut-être, que, si elle a ce caractère, c'est h la conscience quelle le doit. En effet, d où vient qu on croit et qu'on accueille un témoignage, si ce n'est parce que d abord on sait en soi et par soi-même ce que c'est qu'un témoignage et ce qui en fait l'autorité ? Sans celte expérience personnelle, comment juger que d'autres témoignent, el de quelle manière ils témoignent; comment avoir de la foi, et quelle espèce de foi avoir? il est impossible qu'on en ait aucune. Mais n insistons pas sur ce point, qui, dans l auteur du Catholique, n'a pas, comme chez celui de ï Indifférence, cette saillie systématique qui provoque tant l'attaque , et voyons comment en elle-même la foi procède à la philoso-

(i) Voir ce que nous avons <\\\ sur cette quoslion rii examinant la philosophie de M. (le Lamennais.

M, LE BARO» d'eCKSTEIN. 207

phie. Et d'abord où cherche-l-elle l'homme? dans la tradition. Mais la tradition date de loin. Soit qu'on la suive d'Adam à Christ, soit qu'on la suive de Christ à nous, c'est toujours une pensée qui a été mise dans le monde k une époque dont la notre est séparée par des siècles. Qu'il y ait eu, si l'on veut, révélation ou manifestation de l'idéal humain dans Adam et puis dans Christ, nous 1 accordons, nous ne le discutons jjas; mais la vérité à ces deux âges, faite pour le temps où elle a paru et pour les intelligences qui l'attendaient, ne s'est pas produite et n'a pas été vue de la même manière qu'aujourd'hui. Elle a donné lieu à une autre science , ou plutôt elle n'a pas donné lieu a une science , mais d'abord à une intuition , à des mystères, puis à des mystères plus clairs, à des dogmes plus explicites ; elle a commencé par faire une religion toute naïve , toute poétique ; ensuite , elle en a fait une plus sérieuse et plus profonde , et chaque fois elle § bien fait. Mais de nos jours en est-il de même? et avec ses voiles et ses symboles peut-elle entrer dans des esprits qui demandent une démonstration rationnelle et évidente. Il la fallait avec des images, peut-être avec des illusions, à des âmes qui n'avaient de sens que pour la figure et le mystère; mais à celles chez lesquelles une autre faculté, la réflexion, s est développée et exercée, il la faut simple et lumineuse , l'évidence seule en fait la force ; et tout cela est dans Tordre. La loi de 1 humanité intelligenfe n est pas d'avoir des choses toujours la même idée , mais d en avoir une , puis une autre , puis une autre encore , et de passer ainsi successivement par toutes les vues que peut amener le mouvement intellectuel. Et, ce qu'il faut remarquer, c'est que, pourvu quk chaque degré elle sente bien ce qu'elle a à faire et le fasse avec vertu, elle a toujours son mérite, quoique ce mérite ne soit pas le même ; elle est grande dans sa maturité comme elle est belle dans sa jeunesse , comme elle est merveilleuse dans son enfance : seulement peut-être , et toujours selon les conseils de la Providence , y a-t-il un peu plus du sien dans les pensées de lâge mur, et un peu plus de Dieu et de la nature dans celles des âges précédens. L'humanité a peu de siècles qui, tout compris, ne vaillent les autres; ceux même où, en apparence , elle agit le moins et avec le moins defTet ont leur

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prix et leur destination ; elle ne les perd pas , elle les sacrifie , elle les emploie à se reposer, à se préparer, à se renouveler : c est le temps de cette éducation insensible et latente qui fait comme le fond de son perfectionnement ultérieur; ce sont des jours utiles , quoiqu'ils passent sans éclat. Il ne faut pas toujours juger des années par la gloire : il en est d'obscures qui ont produit de grandes choses, mais elles les ont produites secrètement et au profit d un avenir qui seul en a eu 1 honneur. Les nôtres , grâces à Dieu , ne peuvent avoir ce destin : assez de titres les illustrent et leur marquent une place dans les annales de Ihistoire. Mais, fussent-elles moins heureuses, elles auraient encore leur part dans la masse du bien commun ; ce ne serait pas du moins leur dévouement à la sienne qui pourrait leur enlever lestime qui leur est due : car c'est là leur usage, leur emploi, le but pour lequel elles nous sont comptées.

Aussi , vouloir en philosophie , distraire Je siècle préenl du point de vue qui lui est propre, pour le placer dans le point du vue de siècles qui sont loin de lui, est, ce nous semble , une entreprise qui ne peut avoir de succès. La génération de la création a eu son idée sur la nature de 1 homme ; la génération de la renaissance à son tour a eu la sienne ; nous avons la nôtre aujourd hui , ou du moins nous croyons l'avoir : essayer de nous Tôler, pour nous donner à la place celle que la tradition nous a transmise , c'est tenter de nous faire revenir de la raison à la pure foi , et de la science au sentiment ; c est tenter un contre-Sens au détriment des intelligences; il leur faut, telles qu elles sont , de la théorie, et non pas de 1 intuition ; il leur faut des principes, et non des dogmes traditionnels. Or, le système de M. d'Eckstein nous paraît précisément avoir la fausse tendance que nous signalons : il ne prend pas le monde où il est , pour le pousser en avant; mais plutôt, s'il le pouvait, il le ferait reculer, le reporterait en arrière de deux mille ans, et de bien plus, afin de le rendre aux impressioîis qu'il reçut à des époques de religion et de poésie : il espérerait ainsi le retremper , le rajeunir, le fortifier, l'améliorer; mais le monde n'^ plus lame comme il l'avait dans sa jcimesse; il ne l'a pas pire , mais il la différente ; et on le remettrait en présence de ces symboles cl de ces dogmes qui jadiè le charmèrent, qu'il

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ne les sentirait ni ne les croirait ; il n'en aurait plus la faculté : tel qu'il est , la vérité doit venir h lui sous une autre forme ; sans cela elle ne saurait le loucher: il faut donc que le philosophe, au lieu de prendre ses principes dans les idées traditionnelles , les cherche dans des raisons qui frappent par leur évidence , s'il veut convaincre qu'il parle en sage et qu'il ne parle pas en inspire , qu'il raisonne en savant et ne pense pas en .poète.

La tradition ne peut donner la philosophie que nous deinandons ; cependant elle n'est pas vaine , et elle a droit à nos respects, comme tout ce qui vient de 1 humanité. Soit donc que nous la prenions dans sa plus haute antiquité, soit que nous la regardions à l'époque de la naissance du christianisme , sous ces deux formes elle nous offre comme le dé^)ôt de la vérité telle qu'elle parut aux esprits de ces âges et de ces temps; elle nous la montre avec sa poésie , ses figures et ses mystères ; elle nous la livre dans son acception historique et accidentelle : elle nous est ainsi un témoignage de la manière dont la Providence ménage aux hommes la lumière et leur administre ses enseignemens. Rien de plus intéressant, sous ce rapport , que l'étude critique des révélations : elle nous apprend à reconnaître dans le genre humain la marche et les mouvemens de la pensée ; elle nous instruit de l'ordre intellectuel , et , par l'ordre intellectuel , de l'ordre moral ; du secret des consciences elle conduit h celui des volontés, des actions et des évènemens. Ce sont des recherches qui vont k tout, parce qu'elles se prennent aux idées , qui finalement décident de tout ; mais pour que ces recherches aient leur résultat , il est nécessaire au préalable qu'on sache les lois de l'esprit , afin qu'on puisse les démêler et les saisir dans les diverses manifestations que la tradition nous en transmet. Sans cette science , comment entendre et expliquer les phénomènes dont il s'agit: tout y paraitra obscur, surnaturel et mystérieux. Libre à vous , si vous le voulez, de les regarder en poète , ou de les adorer en croyant ; mais si vous tenez k les comprendre , vous n'y parviendrez qu'en les jugeant d après des principes psychologiques : ce n'est que par 1 homme de vôtre expérience que vous concevrez l'homme de l'histoire ; ce n'est que quand

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VOUS aurez bien vu le premier que vous pourrez raisonner sur le second. Or, nous le répétons, l'expérience , la connaissance de l'homme , ne peut s'acquérir que par la conscience.

Toutes ces considérations nous portent à dire que M. d'Eckstein, en traitant la philosophie comme il la fait, a composé plutôt un système de catholicisme, c'est-à-dire de révélation et de mysticisme , qu'une théorie scientifique.

Du reste , comme les principaux points de sa doctrine différent peu de ceux qui ont été vus dans les philosophes de la même école, et comme, dans le recueil où nous les trouvons {le Catholique) , ils se présentent plus par aperçus et applications que par exposé un et complet, nous ne renouvellerons pas une critique qui reviendrait , ou peu s'en faut , à celle qui a été présentée dans les chapitres précédens: car, quoique M. d'Eckstein ait , sans contredit , sa manière , son caractère , et on peut le dire, son originalité, cependant, jusqu ici, il ne s'est point assez développé pour qu'on puisse bien saisir ce qui lui est propre et personnel : il convient donc d'attendre , afin de le voir se prononcer et se caractériser plus fortement ; mais ce que dès à présent l'on peut saisir sans peine , et ce qui ressort clairement de tout ce qu'il a écrit et publié, c'est là manière dont, du haut du système qu'il professe, il juge à chaque époque l'histoire des sociétés. Soit ancienne, soit moderne, elle ne lui paraît que l'expression de certains dogmes religieux (|ui , purs ou altérés , à leur source ou dans leur diffusion , ont produit ou modifié tous les grands mouvemens du monde. Que ces dogmes à ses yeux restent mystiques et obscurs, qu'il ne leur cherche pas un autre sens que celui qu'y met la foi , c'est sans doute un défaut; mais, du reste , comme ces dogmes ont été , comme ils ont eu leur effet , il y a beaucoup de philosophie et une haute entente historique i\ les suivre dans leur cours , h. les reconnaître dans leurs déviations , à les retrouver partout , même sous leurs formes les plus monstrueuses. Ce travail exige nécessairement une Irès-vasle érudition , il demande plus que la connaissance des évèncmens et des dates : il suppose celle des langues et des arts, celle des mœurs et des religions ; cl nous ne savons pas si , sous ce rapport, M. d'Eckstein remplit bien toutes les conditions de son entreprise; elle

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exige de profondes éludes philologiques, œlhétiques, morales et théologiques, et ces études sont immenses; mais certainement il a dans l'esprit le mouvement et la portée qui conviennent à ces recherches. Une curiosité qui tient de I ambition , une promptitude remarquble , une grande ardeur de tête , la facilité d'aller à tout , d embrasser tout , à la condition , il est vrai , de tout arranger à son système , telles sont les qualités qui le rendent propre à ce travail. 11 est seulement à regretter que sa pensée, trop bouillante , ne garde pas en son cours cette lucidité et ce bel ordre qui laissent voir les idées dans leur suite et à leur place ; en se précipitant , elle déborde , s'emporte et trouble souvent le lecteur. C est un empressement d arriver , un besoin de pousser en avant , une rapidité et une étendue qui sont certainement la marque d'un esprit très-distingué ; mais comme il ne s'y mêle pas assez de méthode , il en résulte que les sujets sont plus courus qu explorés , et exquissés que discutés; des éclairs les sillonnent, mais la lumière n'y reste pas: il y a sans doute de la force à procéder de cette façon ; mais c'est une force mal contenue , qui , en s abandonnant, perd de seâ avantages.

Et maintenant , pour rendre à M. d Eckslein toute la justice qu il mérite , nous devons remarquer que , peu porté par son système pour la liberté de la presse, qui, en effet, ne se concilie guère avec 1 autorité dune église une et catholique , il veut cependant cette liberté par conscience et amour de la vérité et de la raison. Pieconnaissant que le clergé, loin de posséder aujourd hui des lumières dont il aurait besoin, semble au contraire les repousser, et par conséquent ne peut plus prétendre à la souveraineté intellectuelle , qui n'a de titre que la science, il sent la nécessité, ne fût-ce que pour 1 obliger à s'éclairer , de laisser la liberté et la publicité de la discussion. Bien persuadé en même temps que , dans la disposition des esprits, le vrai moyen de les convertir n est pas de leur imposer, mais de leur proposer une doctrine , il repousse toute mesure qui ne s accorderait i)as avec ce principe : la liberté , il est vrai , n'est pas pour lui ce qu'il y aurait de mieux; il préférerait l'autorité, si l'autorité était ce quelle doit être ; mais telle qu'elle est, il ne la croit pas bonne , et dans cette pensée ,

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il se tourne vers la liberté, l'invoque et la proclame. Sous ce rapport, M. d'Eckstein diffère beaucoup des écrivains de son école ; il a bien mieux le sentiment de son époque et des besoins qui lui sont propres. Comme eux , il dirait bien : Point de vérité hors de lEglise ; mais il dirait en même temps : Les hommes de l'Eglise ne sont plus assez instruits de cette vérité pour avoir l'autorité qu'elle leur donnerait s'ils savaient mieux. Il faut donc qu'ils renoncent à être les juges des idées, au moins jusqu'à ce qu'ils aient retrouvé la science qui leur manque. Mais alors, s'ils ont ce bonheur, ils n'auront besoin, pour être forts, ni de la loi ni du pouvoir ; la force leur reviendra comme à tous ceux qui ont pour eux la raison et le savoir. En attendant il leur conteste cette domination intellectuelle à laquelle ils aspirent ; il ne leur trouve pas les titres qui en légitiment l'exercice. Cette manière d'admettre la liberté n'est peut-être pas tout ce que demanderait une philosophie purement libérale ; mais elle est beaucoup comme concession d'une philosophie catholique , et nous devons en savoir gré à lauteur, qui, malgré son système, a su faire ce sacrifice à son amour pour la science (i).

(i) M. d'Eckstein n'a juscfu ici publié que le Catholique, ouvrage périodique, qui a commencé à paraître en 182G, et qui compte déjà onze volumes in-S"; mais il y annonce en plus d'un endroit un ouvrage étendu, dans lequel il cherchera à faire l'histoire générale de l'humanité, d'après ses langues, ses littératures, ses religions et ses mouvemens politiques. C'est dans ce livre qu'il développera , avec unité et dans son ensemble : tout le système que le Catholique ne nous montre que par âperçil et applications particulières.

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