CHAPITRE n

BOIJBSIER.

On connaît toutes les nnancoa qu'offre cQtt« écol« parmi ses nombreux disciples : j'ai déjà eu plu9 dune fois Toccasion de les mvqu^i^f soit d'une manière générale, soit en particulier et au sujet de tel ou tel auteur. Je ne les rappellerai donc pas icii je me bornerai à dire que, tandis que les cartésiens, qui le sont comme Descartes, ne touchent guère, selon son exemple , aux matières de théodicée, d'autres, comme Malebranohe et Leibnitz, s'en préoccu^^ peut au contraire d'une manière toute spéciale. De ce nombre est Boursier, que je plaoe pour cette rai*» son à la suite de Malebranche; et que j^en rapproche d'ailleurs d'autant plus volontiers, que si sur cer«" tains points , il le combat et s'en écarte, sur d'autres il le suit, et que s'il est l'adversaire du Traité de h nature et de la grâce ^ il est par plus d'un côté le partisan de la Recherche et des Entretiens sur la m^ taphysique.

Boursier vient donc bien à la suite de Malebran* che dans le cours de cette histoire; et si on ne doit ni le lui associer tout à fait, ni surtout le lui égaler, il ne faudrait pas non plus le mettre à une distance et à un rang qui l'en tinssent trop éloigné et ne répondissent pas justement à ses mérites, selon moi généralement trop négligés ; car c'est à peine si dans la plupart d^ historiens de la philosophie, il est men-

616 UYIIB YIL

tionné et nommé; et dans aucun il n'esta que je sache y suffisamment analysé et discuté. Il est vrai qu'en apparence son principal ouvrage est plus théologique que philosophique. Mais sous la théologie qui s'y montre , il y a un fond de philosophie qu'on ne doit pas méconnaître et qui mérite attention.

Je dirai peu de chose de sa yie , parce qu'elle a eu peu d'éclat, et qu'il n'est pas nécessaire de la connaître dans le détail, pour apprécier en lui et juger le penseur. Ce n'est véritablement que pour les génies originaux et éminents que la biographie peut avoir cet intérêt et cette instruction.

Boursier naquit en 1679 à Ecouen, près Paris, d'un père pieux et instruit, qui se charges^ lui-même de sa première éducation , et la dirigea dans le sens de la religion et des lettres. De la maison paternelle, il passa, pour continuer ses études, d'abord au collège des Quatre-Nations , ensuite. à celui du Plessis. Après avoir fait sa licence en théologie avec distinction , et avoir pris le grade de docteur, il entra en Sorbonne , où il partagea son temps entre l'étude et la prière. À l'âge de trente-trois ans, en 1713, il publia son premier et principal ouvrage, le seul dont j'ai dessein de m'occuper ici , et qui a pour titre , De r action de Dieu sur les créatures : traité dans tequel on prouve la prémotion physique par le raisonne^ ment. C'est, on le voit, surtout de la grâce qu'il y est question. La matière n'était pas neuve, mab elle sollicitait alors vivement tous les esprits, et Boursier, riche d'ailleurs d'érudition et de doctrine , bon écrivain quoique un peu prolixe, ferme raisonneur, et parfois plein de force et d'élévation , proposant sur ce sujet une opinion fort tranchée , devait ren-

B0UR8IEB. 617

contrer et rencontra en effet plus d'an adversaire. Le P. du Tertre que Ton connaît par ses attaques contre Malebrancbe, le traita fort durement. Maiebranche de son côté dans sa dissertation sur la Pré^ motion physique, le prit également à partie avec une certaine vivacité. Cependant Boursier fut loin d'être sans crédit en Sorbonne , et lorsque Pierre le Grand y vint visiter le tombeau de Richelieu, les docteurs voulant saisir cette occasion de faire sentir au czar les avantages politiques et religieux de la réunion des deux Églises , chargèrent Boursier de rédiger, et il rédigea en une nuit, un mémoire plein de modération, dont le prince parut satisfait. Les chefs de rÉglise russe y répondirent. Mais le cardinal Dubois par les mains duquel devait passer leur réponse, la retint ou n'en livra que des copies incomplètes ' et fit ainsi échouer la négociation entamée.

Divers démêlés qu'eut Boursier avec l'autorité ecclésiastique, tant sous le rapport du dogme que sous celui de la discipline, troublèrent la fin de sa vie. Exilé à Givet en 1735, il esquiva les ordres de la cour en se cachant à Paris. Mais forcé, pour échapper aux recherches dont il était l'objet , de se retirer dans des réduits souvent incommodes et malsains , il tomba malade et mourut en 1749, dans de grands sentiments de piété. Telles furent les principales circonstances de sa laborieuse et modeste destinée.

De l'auteur passons au livre. Comme il est aujourd'hui peu lu, je l'analyserai assez longuement, j'en citerai d'assez fréquents passages; je mêlerai de loin en loin quelques remarques à mon exposition et je terminerai par une discussion des principes qu'il renferme.

648 LVfW VJ.

J'ai d^ rapporté le titre de Fouvrage» eo voici si l'on peut le dire l'épigraphe : c'est un morceau ex-^ trait du catéchisme du concile de Trente : « Il ne faut pa3 croire que Pieu ^oit le créateur et Tauteur de toutes choaea, de telle sorte que son œuvre achevée ait pu ensuite subsister sans sa vertu infinie; car de mdme que c'est par sa toute-puissance, sa sagesse et sa bonté que tout a été fait, de même c'est par sa perpétuelle providence que tout ce qui a été fait demeure et se conserve ^ selon cette parole de l'Écriture ; (( Quomodo posset aliquid permaneret ce nisi tu voluisses, aut quod a te vocatum, conseil (( varetup? » Et non^eulement il soutient et gou*' verne tout en général par sa providence ; mais même il détermine par une force intime le mouvement et l'action des choses qui se meuvent et agissent, de telle sorte que sans empêcher Tefficace des causes secondes, il la prévient*. t. C'est pourquoi il faut dire avec l'apôtre : « Non longe est ah unoquoque no*- (c strum; in ipso enim vivimus^ movemur et sumus.»

C'est dans ce sens et selon cette, mesure que Bour** sier prétend écrire son livre , mais on s'apercevra bientôt qu'il en sort par plus d'un excès et que quand il y revient ensuite, ce n'est pas sans difficulté ni sans contradiction»

Il y a bien des opinions au sujet de la grâce* Estelle ou non active, et si elle l'est comment rest^elle? Est-ce par des secours internes ou externes , particuliers ou universels, habituels ou actuels, physiques ou moraux? Est-elle efi&cace par elle-même, par délectation victorieuse, ou sinon par attraits, concours etcongruisme?Toutes ces questions , selon qu'elles sont résolues dans un seqs ou dans Tautre ,

donoept \iexx à autant <}6 sontin^ents c|iyera| fiptire lesquels se partagent les écoles et les sectes. Or, entre tous quel est celui que préfère Tauteur? c*çqt celui d^s tbomiste^i ^i nous youlpns Feu croire; mais il faut ajouter qu9 s'il le suit , c'^st 6an3 1« modérer, que c'est même souvent en le pou9sant h re^trôme,

Pu reste et c'est là sa distinction et çon origiualité, s')l tient avec les thon^isteç pour la gràcQ effi^ cace, par les motifs tirés de la tradition et de l'autorité j pou dessein particulier est de réunir sur cette matière certains raisonnements qui l'expliquent, et d'en marquer le rapport avec des vérités pliilosor phiques qui servent à l'éclairer.

Quant à son plan , comme le point capital qu'il se propose de démontrer tient à une infinité d'autre^

Joints^ ou pour mieux dire comme il tient 4 tout, e crainte de brouiller ses idées, ce sont ses termes , par une multitude confuse , et de se répandrç éperdument en CQUsidérations et en recherches, il veut donner à cette matière un ordre et une mesure, et la distribuer selon les différentes faces qu'elle présente d'abord à l'esprit.

Et comme c'est des actions bumainei» envisagées en elles-mêmes et d$^ns leur rapport avec Dieu qu'il compte tirer argument, U les examinera succès* sivement dans leur être physique , c'est^-dire comme des modalités; des opérations et des êtres de riime (je cite à dessein cette expression, parce qu'elle annonce déjà le système de Fauteur), et qans leur être moral ou comme moyens par lesquels pous pouvons rendre à Dieu les devçirs de la religion. De ]h les divisions de son oi}vr»g9t composa

6i20 LIVRE VIL

de sept sections, dont la première traite des actions selon leur être physique en général; la deuxième selon leur être moral en général; la troisième, des actions de Tesprit; la quatrième de celles de la volonté; la cinquième de la chute et de la dépravation de la volonté et de Tesprit par le péché d'Adam et de la réparation par Jésus-Christ; la sixième des mêmes actions par rapport aux diverses perfections de Dieu; la septième des principales difficultés à résoudre sur ces divers points.

Après ces préliminaires, nécessaires pour faire connaître le sujet, le dessein général et le plan de Fauteur, nous pouvons maintenant entrer avec lui en matière.

Que veut-il au fond? prouver par des raisons tirées de la philosophie, que Faction de Dieu sur les créatures, particulièrement sur Thomme, est complète et absolue , qu'elle opère et produit tout, qu'elle est à tout ce que le mouvement est au corps auquel il s'applique, et c'est pourquoi on l'appelle une motion, une pr émotion, qui a caractère physique, parce qu'elle pénètre jusqu'à l'essence et à la nature même des choses.

Cette motion , il commence par la démontrer dans l'ordre matériel, et se sert à cette fin de l'argument familier surtout aux cartésiens , savoir que comme la matière n^a pas en elle-même le mouvement, et ne le reçoit pas de Tâme, elle doit le tenir de Dieu, et par conséquent n'avoir d'autres modifications ou d'autres changements et d'autres arrangements que ceux que Dieu lui imprime. Il y joint cette remarque qui n'est pas, comme on va le voir, sans importance dans son système, que le mouvement n'est pas un

petit être y mais seulement un mode qui est ajouté au corps, à la différence des actes de Tâme^ qui sont comme de nouveaux êtres ou de nouveaux degrés d'être que Dieu y détermine. En effet, dit l'auteur. Dieu qui produit à tout moment Fàme par une conservation continuelle , la produit tantôt avec un certain degré d^être, tantôt avec un autre, et lorsque sans la dépouiller de ce qu'elle avait, il lui ajoute de nouvelles modalités, ce sont de nouveaux degrés d'être qu'il lui ajoute (t. I, p. 41), comme, par exemple , lorsqu'il la fait passer d'une moindre connaissance à une plus grande, de la douleur au plaisir, de l'indifférence à l'amour. Il n'en est pas de même du corps, qui n'augmçnte jamais d'être, mais se compose seulement de plus ou moins de parties diversement disposées. Du reste , quand il serait vrai qu'il augmentât aussi d'être, ce ne serait qu'une raison de plus en faveur du sentiment qui rapporte tout à Dieu de ce qui paraît dans les créatures.

Mais c'est surtout de la prémotion dans Tordre spirituel que Boursier est occupé; il en aborde donc, pour s'y arrêter exclusivement, la difficile question.

Les premières solutions qu'il en donne sont trèsgénérales en elles-mêmes; elles ont pour principe ' cette proposition que les modalités de l'âme sont des êtres ou des degrés d'être ; et se tirent de la considération de la production, de la conservation et du concours efficace dont elle est l'objet de la part de Dieu. En effet, selon lui, on n'augmente pas soi-même son être , on ne se donne pas ce qu'on n'a pas , on ne se donne pas plus qu'on n'a; or, être produit, conservé, soutenu est certainement pour l'âme être aug-

mentée dans son être; elle ne saurait Tétre par ellemême^ elle Test donc par Dieu, par la prémotion physique de Dieu.

Boursier appuie particulièrement ici sur Tidée du (Concours ^ parce que ô^est celle qui lui paraît devoir donner lieu à plus dé contestations^ et il s'efforce d'établir que le concours est prévenant, prêdétermi- Aàbt et non concomitant , ce qui rentre alors tout à hxi danà le senô de la prémotion.

Toute la première l^ection de son traité est consacrée à ce genre de preuves : la deuxième en coUtient d'autres qui sont également très-générales, mais avec cette différence qu elles se rapportent surtout au éôté moral de notre nature. C'est toujours même principe, mais ce ne sont plus mêmes données. Ainsi il en est une qui part d'une vue de notre intérêt : « Si , dit Boursier, on soutient que Dieu né domine que jusqu^àun certain point sur notre cœur; si l'on se met à la place de Dieu , dans un point capital de notre destinée , que ne risque-t-on point ! et y a-t-il quelque prévention qui ne doive céder à ub tel danger? » (P. Ilî.) On lui objectera peut-être certaines difficultés touchant le danger de porter atteinte au libre arbitre par cette doctrine. Mais quel système sur là grâce tant soit peu raisonnable et de ïnisé parmi les chrétiens, n'a pâft également selon lui les siennes, et dans le système opposé, jusqu'où ûë vont-elles pas ! et quelle contradiction n^y a-i-il pas d'une part à prier Dieu qu'il noUs détérmiUô dans nos voloutéô, et de Tàutre à ne pas croire à sa puissance de les déterminer, à rendre gloire à la grâce du discernement et à supposer que c'est la liberté qui fait la différence; à remercier Dieu du don de

la grâce et à supposer que rhoînme y ajoute!

(P. nâ.)

Du reste, on pense dans le sentimëût qu'il suit tout ce qu^OQ doit penser sur la liberté; on la concilie avec les secours prédéterminante, on admet la nécessité des bonnes œuvres, etc.

Puis Boursier continue et passe à un autre argument que lui fournit Tidée de la perfection dokit nous sommes doués. Quelle est, dit-il, laâource de cette perfection ? Est-ce Dieu, l'être souverainement parfait, le principe et le comble de toute perfection? ou est-ce Thomme qui enchérit de lui-même sur l'opération de Dieu , et qui se rend plus parfait que Dieu ne l'a formé? (P. 127.) Et à cette occasion, comme au reste très-fréquemment dans son livre , à mesure qu'il établit quelque Nouveau point de sa doctrine, il passe rapidement en revue pour les combattre les différentes doctrines sur la grâce, qui s'écartent de la sienne ; grâce versatile , grâce congrue , attraits et impulsions, il rejette tout ce qui a' est paft précisément la grâce efdcace et victorieuse, la prémotion physique.

Mais ce que prouve â ses yeux la perfection de l'homme, là foi le prouve également. On le comprend sans peine, si on fait réflexioâ que le caractère propre du juste qui vit de là foi , est de voir Dieu en toute chose. Je n^insiste pas sur Texplication^ j'aime mieux faire une citation. (P. 136 et ôuiv.) c< Ce sentiment nous fait envisager Dieu en toutes choses. Dieu dans notre esprit, Dieu dans notre volonté. Dieu dans nos actions. Dieu dans nos déterminations; et nous le fait envisager comme agissant en Dieu,c' est-à-dire en arbitre souverain de tous les êtres.

62/i ' UVBE vu.

« Plus notre esprit est éclairé par les lumières d'en haut, plus il a de facilité à trouver Dieu dans toute la nature; sa grandeur dans la multitude et danp la variété infinie de ses ouvrages; sa sagesse dans leur ordre et leur proportion ; sa toute-puissance dans les mouvements épouvantables de cette vaste machine; sa bonté dans la profusion de tant de biens; sa providence dans le cours réglé des événements, dans la suite , la correspondance et Tunion de toutes ces merveilles.

ce Mais y si à proportion de ce que Thomme avance en lumière , il apprend de plus en plus à trouver Dieu dans toute la nature, n apprend-il pas aussi à le trouver et à le trouver d'une manière encore plus intéressante dans Tintérieur même de son être? Ce Dieu qui étend les cieux et qui leur donne leur ornement, qui allume ces flambeaux célestes et qui les fait rouler dans ces espaces inunenses avec une régularité et une exactitude infinies, ne le trouve-t-il pas ce même Dieu , intimement présent dans le fond de son intelligence, pour lui communiquer tout ce qu'elle a de connoissance et de lumières, en régler la mesure et le mouvement ? Ce grand Dieu , qui domine sur la puissance de la mer, et qui apaise la violence des flots , ne le trouve-tr-il pas au fond de lui-même qui préside à la mobilité du cœur humain; qui le gouverne malgré ses saillies, son inconstance, sa rébellion; qui accomplit en lui ses desseins éternels; qui en toute action, en tout temps, dans toutes ses parties , dans tous les ressorts , les plus foibles même et les plus profonds de notre être , ne domine pas moins souverainement qu'il ne le fait sur tout le reste de l'univers ? »

BOUBSIEB. 625

Boursier raisonne ensuite de Fespérance comme de la perfection et de la foi^ et, faisant toujours succéder la critique à la doctrine j il ne passe rien aux partisans des différentes espèces de grâces qui ne sont pas rigoureusement la grâce victorieuse et efficace, la seule qu'il reconnaisse pour vraie.

Même procédé encore au sujet de Famour de Dieu, de Tadoration et de la prière. Il s^ait inutile par conséquent de le suivre dans tout le détail de ses conclusions repétées ; il en est seulement quelques expressions que je crois devoir particulièrement remarquer. C'est ainsi qu'on lit, page 167 : «Oui, le Seigneur est le Dieu de toutes choses, puisqu'il en est l'auteur et le principe ; il est le Dieu du ciel et de la terre.... il est le Dieu de nos actions, de nos déterminations, de tout ce qui est en nous, puisque sa providence produit, dispose, détermine jusqu'au plus petit degré de notre être.» Et page 1 80 : « Ce capital de notre cœur, ce point décisif de toutes nos actions ; cette source primitive de notre justice , c'est-à-dire la détermination de notre volonté, qui détermine elle-même {dans le systhne de la grâce versatile et congrue) le concours de Dieu, cette première déter^mination vient de nous {par hypothèse).... or, supposé qu'elle vienne de nous , il faut l'opérer nousmêmes et non la demander; et supposé qu'on ne la demande pas, qu'on voie si c'est là prier Dieu comme on doit. » Et plus loin encore, page 193 : « Si l'opération de Dieu n'est que morale. Dieu n'opère que des attraits et non pas l'amour même ; si l'opération de Dieu n'est qu'un concours concomitant, Dieu n'opère pas la détermination même par laquelle la volonté détermine le concours. » Et encore, p. 197, u ao

ê^ Lins Tii.

^ 3uje( d## prière qui demandent dM é¥énejQ^Pt» bn^naiw ; «r Oa m Us demande qne perae qq§ Vpn auppoi# que Dieu eKerce sur la volonté des bpmroe» un epipire wuverain ; qu'étant pajr exemple If Dieu dea années, il jette la Uvreur dans 1-âipe des uns, et qu'il arme le» autnss de força et de courage ; qu'il inspire de aig^ wnaeils i ceux qui commandent.,,, ïl tient entre ses mains les ceeura des hommes

#t lea tourne cemœe il lui plaît Ces grands

^énemento 9 qui donnent le branle aux empires et qui Rangent pour plusieurs siècles les destinées de tput un peuple, nte sait-on pas qu'ils roulent sur 1^ détero^ination de la volonté humaine?... Or, dans oe^ événements, où est l'avantage d'élever les yeux a^ eiel pour implorer lee seeours d'en haut, si Dieu ne préi^ide pa^ aux déterminations des hommes, si 4u trône de sa gloire il ne tient les rênes de leur volonté?.... Regarderoit-on ces prières comme des paroles vaines et qui ne prouvent rien? Mais quel ^mpte tient-on alors de l'autorité de l'Église, de

çell0 de loua les temps et de toutes les nations?

f^ U genre humain a erré s^r le point de la prière, n# n'a pas été en ne priant pas; mais en ne priant point eelui qu'il fallut prier, ou en le priant mal. L'instinct qui nous fait prier est trop général pour ja'è^e pas naturel (p. 499)... De quelque côté que je me .considère, je me trouve plein de désirs ; si Dieu jai^ vouioit me donner que ce que je possède , il ne ine tojiikrp^enVeroit pas en vain, ne m'inspireroit pas p^ 4e mouvements (p. 200).... Toute mon âme est pn fondç inépuisable de désirs, qui poussent des cris ^t des aoupirs vers la source inépuisable de tous les })^ns ; cb^^i^tte partie de mon àme est déjà un bien

rpçu, wajs qi^ Weq qui crie ai^^ Juir^êna^ ^jt qui çoupire ^près 1^ plépitjuLde. p (P. 2P2.)

Coursier paieonne encore dp l'actiou de gr^ce/f, 4p 1^ cf^iptp, dp la yigilii^jce etd© qpeïque? aptpes /d^r ypir? , pown^e jl la f^if de* pr^c^depf pç yepfpg ; pf, y qp fapt p*8 rp^bljer, fidèle isp* ,h^l)itudiWï, ij c«p||r ^ï^^ p^}q^r» de ppint en ppint ^^ g^prre aux njpgr trin^ qui tiepi]^eut pour lune pp Tf^ij^rp |i« pe|; gi^ce? divprses, dopt diffèfie, selpp Jpi, Jf^yéri|4>l? gr^ce.

Arrivé à rafticle dp rhumilité^ l'auJipijF, jp ç'j^ paa begpin 4^ }^ 4ir^; s'en fait un pouyel apppi po||f ga thjèsp; il cpn^mpnce par l'expliquer. Compie toptep lf3i| vertus, eljp pput se repourber sur el^e-rpême pp 1^ porlan). tq^jours plus ^v^Pt; Q^ diêsire |a joui^r fan ce de Diep^ 9^ délire cp jd|è^if*^ pt Tqp désire eur çore p^ désir, #ap4 jaip^ trppyer de boppe^; il ei^ e^t 4fi aiême ^ rbumilité, et copime, par uq V^tQiiV 4e cprjruptiQp, elle pept deyepir up spjet d'orguei), il %ut f^yqiip dp ^'l^pmilité 4aps rbpmilité; pr il n'y ft que U doptriae qu| reconnaît que pieu ei^f 1;^ eap«p phy^iqup et prédétpripinapte de tput; d^ ji^quellp r|}pmfne puisse s oublier pjeinefppnt. (p. 21^.)

Qp doit èfrjQ ^iptepant parfaitement familier ^yep îp pF9cé4é 4p l'auteuf. D^s »pp ^^mln 4p prpuver la prémotion pljysiqup, il parçoprt et jHifitr lysp tou^ Ips faits dan^ le^que^s |1 croit ep Ir^py;^ jdes tracep, et .en yejrtu de *op princjpp ^ur leif i^gP^ 4'ètJre i^pul^s ^ rame ^ ,et qp'elle ne peut çp 4^^^^ file-même^ il ponc|ut cpnptamment à cette ^ctioy par laquejlp «eulp pljie *i}gfl(ieple d'jè^re. Ojr, selpp pp pro.cédé, pe qui fait 1^ nouyeapfé ej |^ y^rjété 4pp r^ippp», pp p>9t pa# j^ principe qiji peçfç et 0« pp-

638 UVBE VIL

produit toujours un et le méme^ c^est la suite de toutes ces observations sur certains phénomènes de rame t prise plus particulièrement à l'état chrétien, dont le traité de Boursier s'enrichit à chaque page. C'est ainsi qu'il examine encore dans la section qui nous occupe, les paroles échappées, la faiblesse humaine, la conversion du cœur, etc. Si donc on est édifié désormais sur le fond de son système ; et qu'on me permette de ne m'attacher qu'à ce qui en varie la forme, c'est-à-dire à ces études d'une psychologie parfois pleine de profondeur ou de finesse, je pourrai de plus en plus me borner à des remarques particulières et à des citations qui les appuient. Ainsi, par exemple, au sujet des paroles échappées, dans lesquelles il dit que les auteurs chrétiens en général, et saint Augustin en particulier, ont reconnu des signes de la grâce, il s'exprime en ces termes : « Les traits de notre dépendance ne sont guère moins profondément marqués dans notre âme que ceux de la Divinité*... et si l'on veut se rendre attentif aux discours des hommes, on trouvera presque autant d'expressions qui prouvent l'opération prédéterminante de l'existence de Dieu, n Puis, plus loin, il ajoute: (c Plus on a de religion ou de simplicité, plus on donne à Dieu de part dans tous les événements, plus aussi on fait entrer la Providence dans le discours. C'est ce qui fortifie notre preuve, car la simplicité découvre la nature, la religion la perfectionne : l'art et la réflexion ne font souvent qu'en corrompre la pureté. » (P. 239.) A force de vouloir chercher des sentiments étudiés , on perd la beauté du naturel. Pour s'en convaincre, il ne faut point sortir de notre matière. Qu'on fasse le parallèle des philosophes et

BOURSIEB. 629

des poëtes ^ ceux-ci , appliqués à peindre la nature et à en exprimer vivement les saillies; ceux-là, à pousser vivement leurs propres réflexions, et à faire des efforts pour juger de tout. Les philosophes ne disent presque rien en faveur de la prémotion, mais elle se trouve partout chez les poëtes : encore parmi les poëtes faut-il bien distinguer; car il y en a qui ont voulu philosopher en vers. Mais Homère, par exemple, Homère qui, de tous les poëtes, a le mieux réussi à parler d'après la nature; Homère, qui est aussi le chef-d'œuvre et le modèle de la poésie, Homère marque nettement une opération de Dieu prédéterminante. C^est un Dieu qui remue les esprits, qui inspire la générosité , qui met dans les cœurs ces sages conseils , qui fait le dénoûment des difficultés et des intrigues; et ce Dieu le fait ordinairement moins par ménagement et par finesse que par puissance et par grandeur. Où est-ce qu'Homère, où est-ce que les autres poëtes, où est-ce que les femmes et les enfants ont étudié cette vérité ?

Touchant la faiblesse humaine , il fait aussi ces réflexions : « La foiblesse de l'homme ne va pas jusqu'à l'extinction de toute puissance, et sa liberté ne va pas jusqu'à un pouvoir indépendant. L'homme est libre, mais il est plein de besoins ; il a reçu de Dieu des facultés pour agir, mais il n'agira pas, à moins que Dieu n'opère en lui ses actions.... Le nœud de ces deux vérités est caché au fond de notre âme ; peutêtre notre esprit nous manque-t-il pour les démêler ; mais notre cœur ne cesse de nous les faire sen* tir. (P. 238.) On le sent vivement lorsqu'on veut surmonter une habitude criminelle. Pour faire cette démarche il ne s'agit que de vouloir ; mais c'est aussi

630 LPfàÉ tu.

tOBte la diffictilté ; oè sait qu^dii petit tooloir^ et qkatàé an Tient & essayer; ee pouyoir dediétire âaiis effet f où eomideiiee et oti li'achèTe pas i on filit des èfibrtê M on retombe snr sol ; c eit uli nialade qui yétit fbrcei* $à foiblesde; mais le (Premier pUs qu'il fait eSi ûti paà de ëéiallid&«e. A (P: 239'.}

Bdtittief VeM auMi iitbt nflë |>rèTJt« éti fateëf â« sali opiiiîoil dé rbistoite gédênde du gënfe bté^ iH«}Èi; C'était Gû atitre diséouM sut Tbiëtoii^é Utd^ ^«tsètle à tfehiéf. Hais On He rèfâii pas Bossuet^ M Bèiirsiét ûë Tëssajë paS; il se bOrHe à quelques eofi^ sldérdtiotis d'Uii éâl^ctèfé assèK ta^e.

ÀrHVé au terme dé \A deuiième sectibn, je stiia, je petisè/ assës avaneé dans l'analyse de Tentrage fëÛl' pèdvoii^ placer titilemenl ici quelques renaar-^ 4uè8 qtii eu (stépsLreili Tapln'éeiation générale.

fet d'âbdfd il fi'S pas échappé que Boursier fait âàil§ tout eë qui précède constatiifilent confusion de Itt modalité et de 1 etl*é> qti il iissimile 1 une à 1 autre, etque^ raisonnant en fcbtidëqtiëiieé , il ednelut que^eëtuttle e'èst Dieu àeol qui est là eausd de Tétre, fteul il étlt aOilsi la èàiisë de toute tnodalité; de toute ftètiéti, dé toute détërmifiâtioll.

il hk distitigtie donc pas entre Texistencé et lé itièdé^ ëiitre Têlfe el V^tx 11 né distingue pas da^ %ifitàgé entre ufae fai^ulté et ses faits, la tie et sed )tlléâ6nietiëft , Tâme et ses dite» développements. Cependant il y d là une différenoë, et une différence qu'oti ne SabltLit sàds érrëuf et Sâtis danger négliger î c'est que ëi rbotflitie ne peut s« donner Tàme, M

' Au chapitre de la Conversion du coBur, p. i7d, Je Irbihe ^ Aolêr uûè éicpHItiWb pëd fa^rliliaire t LeI âdre^saifes tt« la grftee efficcee m sont donc bien mécomptes puisqu'ils n'ont cherché qu'à en diminuer its

BooiaiMu dSi

vie et MBB faeultês, il peitt^ flinôfa'alMdttiiiiéiit ef par soi| du moins relativement et |iar lé pdnirolr qtl'il ëfl a reçu dé Dieu, créer et appeler à Tètre Mrttitié* modifieationt, certaines détermiûàtiOûd de Yàtûé, de laTle, dés facultés* Et^ s'il en est ainsi p il li*y A plue à raisonner sur ce second genre d'eiistéticei de même que sur le premier) Dieu n'ési pâd datis (ieluioi de la môme manière que dAUM (;elni-là; il est dans tous les deUx> mAis non pmii> là Uiénié paH. Danslun, ii fait tout et nbuê tië (AiMM riëd j datl^ rautroi il fait encore j tiiàis nous fàiions âUsIii; 11 fait ce avec quoi nous faisons , tUâtis il iions Jàitee eilsuite faire dahs de certaines limiter et à de cer-* taines Coilditions. 11 nous créé, en ud thot, subâtancéâ actives et iibréê avec de$ loid^ des occasions, et déii motifs d'action convenables à notre liberté : phii c'est à nous, selon ces motifs, ces oécAsions et cës lois, à prendre librement nod détei'dlinatiûns.

C'est ce que n'a |)oint asëez vn oU votiln voit Boursier^ et c'est faute de ce discernement qu'il d'est laissé entratner ft une doctrine qui > quoi qu'il prétende, dépasse les limitest d'une Jbste orthodoxie, et inclide visiblement à une àorte de fatalisme religieui, qu'il n'ignore pas du festé, et dont il essayé de se défendrei

Mais poursuivons. Dadd sa tfoidième Section , il ée propose de tirer de nouvelles preuve^ de sa Ihésé dé faits plus générant que cent qu'il a éiaminés Jusqu'à présent; ée sont d'aborà cetix de l'entendement; ii passera ensuite à ceux de la Volonté.

On le comprend, c'est tout une analyse des phéoomènei de ces deux facultés qu'il ta tenter en vue de prouver la prémotiofl |^hydlqde.

631 £n« TH.

En et qui toodie FeoteDdeoieot, il < établir le £ûtgâiéffil deUpeo8ée.n estTni, dit41, que je pense, que c'est ai pensut que j'agis, eo peosaat que je Tem, que je n'agb éL ne Teox que parée que je pense, et que la pensée tient le pr^ mier rang* Or, à eonsidérw la pensée ea gâiéral et en elle-^nème, il est évident qu'elle ne se doniM pas ses premières connaissances, qu'elle ne se d<»uie pas tonte seule celles qu'elle acquiert uhérieurement; Dieu Taide constanunent et la £ait s'exercer par une action prédéterminante, et là est la prémotion.

Mais quand Tesprit connaît, Q connaît quelque chose, et arant tout Tètre infini* Or e<Hnmait le connaît-il? par les êtres finis? impossible; le fini ne donne pas Tinfini; Tinfini seul a cette TCitu; c'est donc Dieu qui opère en nous la connaissance de luinnème, et il Topère immédiatement, parce que, quand nous le concerons, nous concerons ce qui n'est pas dans les créatures , et que nous le cernée- TOUS par perception et non par représentation; et ici, quoique sobrement, l'auteur emprunte a Ifadebranche sa théorie des idées ; il n'y a pas à s'y tromper; et, pour qu'on n'en doute pas, je citerai de lui ces paroles : « Je tranche court sur cette vérité , si belle néanmoins et si lumineuse, parce qu'eUe se trouve traitée d'une manière admirable et nouvelle dans un illustre auteur. » (T. II, p. 35.)

Hais si c'est ainsi que Dieu se découvre et se ùût connaître, comment ne pas admettre que c'est par prédétermination et prémotion? Je laisserai encore ici parler l'auteur (t. II, p. 37). fc Nous ne découvrons point Dieu en lui-même, sans qu'il se découvre à nous, car Dieu possède, dans la vaste et immense

BOURSIBB. 6S3

étendue de son être, une infinité de degrés d'êtres et de perfections qui peuvent être connus ; cependant nous n'en connoissons que très-peu. Dieti est infiniment intelligible 9 et notre intelligence est trèsbornée. Pourquoi donc connoîtrions-nous plutôt certaines perfections que d'autres? Pourquoi se^ rions-nous bornés à telles ou telles connoissances ? Pourquoi ne les étendrions-nous pas sans mesure? Si notre vue étoit trop courte pour tout voir à la fois, et pour atteindre cette immensité sans bornes, pourquoi au moins successivement ne parcourrionsnous pas toutes ces perfections et ces degrés d'êtres si admirables? Si l'essence divine est comme un grand livre ouvert devant nos yeux , que ne tournons-nous les yeux à droite et à gauche ? Que ne satisfaisons-nous pleinement ce brûlant et insatiable désir que nous avons de savoir? Pourquoi y a-t-il des vérités inaccessibles, des profondeurs impénétrables, des mystères secrets et voilés? N'est-il

pas visible qu'il y a un être souverain qui éclaire tout homme venant dans le monde, qui taille à chacun sa portion et sa mesure? qu'il ferme ou qu'il ouvre, selon qu'il le veut, son trésor inépuisable de sagesse et de science? que c'est lui qui est le maître intérieur, qui parle au cœur et qui lui donne des le^ns? que cette souveraine raison de toutes les intelligences, ce soleil de justice, répand ses rayons plus ou moins selon les desseins adorables de sa providence? »

Mais si le connaître se rapporte principalement, il ne se borne pas exclusivement à Dieu : il a aussi pour objets les corps , les autres âmes et la nôtre. Or, sous chacun de ces points de vue , il est une

•M UfVÊ TBi

ftê^rê âouTallè dé rMtlod du Créateur tuf le dére*

toppement de notre întèlligencei Ainsi > quaM aul

edrps^ ai e'étâit notre esprit ^ dit Boursier, ^ui a^t

SUÉ la matière^ et qui, en répandatit sur elle ses in-*^

fllieiloes^ s'en donnât la connaissanee^ la matièrd

qu'il eonnaîtrait le mieux serait iQêlle qui lui serait

la plusToisine^ e'ëèt^à^ire le dedans du eorps* Or

11 n'en est rienj e'est Dieu qui notas donne eei

noliônft, en se manifestant à nous; en eonnaissant

Dieu^ nous donnaissons les différente êlres^ et en

particulier les corps^ On ne peut pa^ d'ailleurs dire

que Ib ihatiëro agisse imnlédiatement sur Tâme;

elle ne lui est manifestée que par îceprésetitatidn, et

cette représentation se fait par Dieu et en Dieu^

qui^ dànà son étendue intelligible^ est le principe et

ràrchétype de cette étendue sensible dont se dodH

{losent les corps.'— Dans ceë paroles # que j'ai pod^

la plupart citées textuellement^ on reconnaît de

})lu8 en plus la théorie capitale de Malebrailche«

fidnrsier fait i peu près le même raisddnement au sujet de la connaissance que bous aTons des âmes de nos semblables^ Si ce n'était pas Dieu qui nous la ddnnàt^ il faudrait que ce fussent les eréatureii Or le podrraient^elles ? éyidemment nonj elles n'ont pas cette eiBeaceé Mais Dieu nous la communique en ildtas décduTrant immédiatement en lui l'action par laquelle il lés a créées ^ ou eb tious faisant certaiâeè iitipressions à l'occasion desquellei nous les conoè-^ Yons: et l'une et l'autre de ces manières peut eu quelque sorte être appelée une révélation.

Pour la éoiitlaissance de notre Ame, nous Ta-^ TOUS àuësi étidébte que celle de l'étendue corpo^- Mie (ce que n'adtnetpasMalebranehe, potttûotér

BOtflSlSR. éé5

eéhe dissidéDce en passant)^ et elle eitfbfâid^ k la (éï9 Fesdeoce et les maàhB de «on ebjdt. Malt tell6 qu'elle 601 y M n'edt pas nous qtti la pi^âttl&dMi Bira ftettl a eette vertu | elle tie ûous est âdnitée qti6 piff lui. Mais cepenâanty dira^t^fi) Fesprit eët lâtéK Ugible^ et intelligible il esi présent et proponiotlâe à ldi-m6ine) il n'a Ûone qti'à se eddtëmplo^ liii^ mttne ^ sdns atgir besoin d'antres Bèédurs poitf »9 donfaattre^ Réponses 8i^ (Idu^ apercetêti' ëè qui Mt en nous^ nous n^avons qu à ouvrir^ poliif àinSi dirA,^ lès yeux de notre âmd> qui nous empêché de tidus oonnaitre parfaitement sans peine et satis étude? (Pi 95.)

Mais toutes ces connaissances ne sont pad tou^ jours pures I elles pèutent être aussi revètuës de sentiment; elles peutent être modifiéesi adipIifiééSi et oomnle tèitites de quelque enduit nouteau^ Of il y a là une augiUentatioù, uU nouveau degré d'ètTé dont Dieu seul est Tauteu^^ et dont il Test éOttitfie il Test de tdul par prémotion physique^

fit nos connaissances offrent encore une oiréOb*^ stanée importante à remarquer. Quelque dlfféreuteft qu'elles soient ^ elles se réunissent en un feertaifi point) et ee point d'unité qui les rassemble, floiia déeouTrë eneorè la dépendance dû faoùs sommes dt Taetion divine^ car^ ëë point, é'eiit la ëonuaissaneé même de Dieu, laquelle) eucoro uuèfois^ noktqué TceuTre de Dieu.

Ainsi, sotis quelque rapport que se présenté en BOUS Tentendement, il prouvé la prémotion.

La Yolonté la prolite de mfirhei ë'ést ce que Boursier entreprend d'ekpliquer daus sa qtiàtrièrtie section.

636 UYRB VIL

Il commence par dire qu'on a en général traité de la grftce d'une manière trop agréable; pour chercher trop à Tembellir^ on Ta rendue presque méconnaissable; à la place des termes simples et naturels de Tolonté, de consentement, d'amour, l'imagination a introduit dans cette matière ces expressions mystiques d'union, de repos, de mouvement, d'approche et une infinité d'autres qui ne sont pas sans danger. Mais une exacte philosophie doit bannir tout ce style figuré.

On le sait, dans l'école cartésienne la volonté c'est Famour. Boursier l'entend ainsi ^ et dans tous les raisonnements qui vont suivre , il la prendra dans ce sens.

L'amour est autre chose que la connaissancfe, c'est donc dans l'âme, quand il y naît, un accroissement, par conséquent un nouvel effet de la prémotion divine, il l'est dans sa généralité , et dans chacune de ses déterminations particulières.

Il l'est également dans ses degrés; il l'est enfin dans son rapport avec la fin et les moyens; et, pour n'insister que sur ce dernier point , ne paraît-il pas en effet que l'amour de la fin a une fécondité, une intensité et une grandeur qu'il ne tire pas de luimême, mais de l'objet qu'il poursuit, objet qui est finalement Dieu ou le bien infini ? De plus l'amour de la fin est un amour de jouissance ; or, pour jouir, nous avons besoin , non-seulement d'une opération de Dieu, mais d'une opération prédéterminante; sans cela nous nous rendrions heureux selon nos désirs. (P. 217.) Et quant à l'amour des moyens, il en est au fond de même, par la raison qu'il n'est, en dernière analyse, que l'amour de la fin. Amour

B0UR8ISB. 637

des moyens^ amour de la fin^ il n'y a pas là un amour plus un amour, mais un seul et même amour qui s'étend de la fin aux moyens.

A Tamour se rattachent égsdement les vertus et les passions. Or, dans les unes et dans les autres on reconnaît toujours, quand on les examine bien, une même opération prédéterminante de Dieu; ainsi /l'une part la tempérance , la force, la justice, la prudence, la foi , Tespérance et la charité sous toutes ses formes; de Tautre, Tadmiration, la haine, la joie, la tristesse, le désir, impliquent tous une grâce qui n'est point variable, concomitante, congrue, etc., mais parfaitement efficace.

Cependant jusqu'ici l'auteur a plus considéré Tamour par ses dehors qu'en lui-même; il s'agit maintenant d'en reconnaître la nature , pour yoir quelle y est l'action de Dieu. Or, en soi, qu'est-ce que l'amour? le sentiment du bonheur. Aimer simplement c'est être heureux; c'est pourquoi on aime à aimer, à aimer surtout sans trouble ni privation, car alors on a le contentement. Mais serait-il possible que nous eussions ce degré, cette perfection de l'être sans l'assistance incessante de Dieu, et y a-t-il rien de plus faux que de supposer que nous puissions tirer de nous-mêmes une telle vertu ?

Mais, qu'est-ce que l'amour pur? On ne pouvait guère , au temps de Boursier, exprimer une opinion sur l'amour sans se poser cette question. Il se la pose donc à la suite de celle de la nature de l'amour, et voici comment il la résout : L'amour de Dieu, tout simple qu'il est en lui-même, a une étendue infinie, comme au reste tous les amours; il doit donc être, par précision d'esprit, considéré tantôt sous un

#|t uwn 9U.

ffigavâ» ^t tantôt soug ub autra. (T. Il, p. 31 8. j AiuHf A egi Tami^ur tantôt de la sainteté , de la miséricorde et de la justiee de Dieu, tantôt de aa toPta-^isfianae, de son immobilili ^ iste. Il 1 eet aussi de toutes aes f>er£Bfitioos réunies et combinies. Or, §ri»i SMS tous ces diffîrents rapports qfi'il s'agit de savoir s-il est pur ou intéressé; on luirfflôwe^ il ost notre intérôt , puisque , d'^-près ce qui a été ^ît plu^ faauty aimer c'est être heureux^ et qu'on aime à aimer, que c'est ps^ l'amour que nous possédons formellement notre bonheur. (P. 320- ) Ibps néanmoins il n'est paa néoessaire que l'intérêt soit le motif qui nous fass^ aimer. Nous pouvons aimer par notre intérêt, sans aimer pour notro intérêt : ainsi, up hgmme qu^ aime Dieu peut ne se porter point 4 l'amour par un motif 4'intéi^t, quoiqu'il trouve son intérêt ou son bonheur à l'aimer. L'amopr vrai de Dieu est donc à la fois pur ot désintéressé, d'une part, parce qu'il consiste i ^mer Dieu en lui-qfiême, de l'autre parce qu'on trouve son intérêt à l'aimer; par eonséquenit, bien que nc^re intérôt jr soit , nous ne devons paa moins aimer Dieu ; nous devons aimer à Tainier. Renoncer à Taimisr, parce que l'aimer nous est bon, parce quip nous trouvons notre bpnbeur dans cet amour, loin d'être un acte héroïque, serait un péché véritable, puisque le péthé consiste dans la privation volontaire do Tapour de Dieui (T, II, p. 329.)

Telle est la solfition de Boursier. On uroit qu'elle ^rapproche beaucoup de celle de Malebranche, d^ Leibnitx et de Bossuet sur la même matière.

L'auteur y joint quelques explii^ation^ qui achèvent d'éclairer sa penaée. On sait la distim^tîon qui existe entre l'amour de Tôtre et celui de la personne : a^wor

BOURSIBR* 619

Têtre e'est aimer le bien dans une persoane sans regard k la pêrsenne elleHnème ; aimer la personne^ c'est l'aimer eiî elle-même et pour ellermème. Or, l'amour de Dieu renferme l'amour de l'être et celui de la persoane, c'est-à-dire qu'on aime Dieu comme un bien et comme identifié dans sa personne avec ce bien. Il n'en est pas de même à l'égard des créatures, qui ne sont que des écoulements^ de cet être infini, et qui , par conséquent, ne peuvent être identifiées avec le bien; cependant, selon la part de bien qu'elles ont en elles , il y. a dans l'amour que nous leur portons, quelque chose de celui que nous avons pour Dieu. (T. Il, p. 340.) Quoi qu'il en soit, l^amour de Dieu ainsi entendu est intéressé, et néanmoins il est pur. Il y a, il est vrai, un mauvais amour de notre intérêt . qui peut faire que nous aimions Dieu d'une manière indigne, comme quand c'est à cause de biens temporels et terrestres qu'il peut nous procurer ; mais d'autre part il y a un amour de nous-mêmes qui subsiste toujours avec le véritable amour de Dieu, et qui consiste à s^aimer en Dieu et pour Dieu. Ceux qui s'aiment ainsi, aiment aussi Dieu parfaitement, il n'y a que l'aouHir de soi étranger ou supérieur à eelui de Dieu qui soit mauvais*

Âpres quelques autres explications que Boursier donne en faisant, comme il dit, des précisions et des divisions nouvelles, il arrive à la conclusion qu'il poursuit constamment même parmi ses apparentes digressions, et termine tout ce chapitre par ces mots : Dieu est le bien de mon âme, mais comment? parce qu'il y produit quelque chose de bon; or, il n'y a que la connaissance et l'amour de Dieu qui aient vraiment ce caractère ; donc Dieu les y pro-

duit, et par là la rend heureuse et deyient son bien.

Mais Boursier n'a pas encore épuisé la matière de l'amour ; le plaisir se lie à Tamour^ il faut donc qu'il parle aussi du plaisir. Or^ parmi toutes les circonstances, souvent fort difficiles à démêler, que présente le plaisir, il y a particulièrement deux choses à distinguer : le plaisir lui-même, et un mouvement, un penchant, une inclination vers ce plaisir. Eh bien ! que l'on considère l'une ou l'autre de ces choses , on y trouve certainement ce qui partout marque la prémotion, un accroissement d'être. L'amour luimême est un être, tout ce qui tient à l'amour et le développe des degrés d'être ; ni l'amour ni rien de l'amour ne se montre donc en nous , que nous n'y voyons Dieu opérant, créant, usant de toute l'efficace de sa grâce.

Nous Toici arrivés à la cinquième section de l'ouvrage. Dans les deux précédentes, l'auteur a analysé, pour y trouver des preuves de la prémotion, l'entendement et la volonté , mais il les a examinés indépendamment de toute conception et considération théologique; ici il va les envisager sous ce rapport; c'est pourquoi il va traiter de la dépravation et du rétablissement de ces deux facultés ; c'est la question de la chute et de la rédemption transportée dans la psychologie. On comprend quege serai nécessairement beaucoup plus court sur ce sujet.

Boursier entreprend de décrire dans un premier chapitre les caractères de la connaissance humaine avant et après la chute; et, dans un second, ceux de la volonté également avant et après cet état; c'est-àdire qu'il essaye de tracer le tableau de l'intelligence et de l'amour, d'abord dans leur innocence et puis

BOURSIER. 6ai

dans leur corruption ^ enfin dans leur réparation , et autant qu'il le peut, il le fait au moyen de TÉcriture et des Pères ; puis il conclut comme toujours à la prémotion, comme nécessaire pour expliquer à la fois ces premiers dons de Thomme , ce qu'il en conserve encore après sa faute , et ce qu'il en recouvre par le rétablissement et le rachat de sa nature.

Mais Boursier^ qui a déjà tiré argument de tant de choses en faveur de sa thèse ^ n'a pas encore fini^ et après avoir démontré la prémotion physique par les actions humaines considérées en elles-mêmes, il va maintenant la prouver par ces mêmes actions considérées par rapport aux attributs de Dieu. (T. IV, sixième section. )

C'est ce qu'il annonce en ces termes : Il faut s'élever plus haut et jeter les yeux sur les perfections de Dieu, pour descendre de cette considération à celle des créatures, r*. Tâchant ici d'ennoblir nos pensées et de rehausser nos conceptions, cherchons lequel de ces deux partis rend l'idée de Dieu plus sublime et plus relevée , ou de le considérer au mi« lieu de l'univers comme un prince mortel, qui a besoin de toute la bonne volonté de ses sujets pour

se faire obéir

..•• ou bien de se le représenter cpmme le roi des rois, le Dieu des esprits, qui se fait obéir quand il lui plaît , parce qu'il forme dans les esprits même la bonne volonté et l'obéissance.

Or il y a deux grands attributs par lesquels Dieu se met en rapport avec nous , la science et la providence : voyons donc ce qu'il est pour nous , soit par l'un, soit par l'autre > et d'abord par la science.

Pour peu qu'on ait de christianisme ou même de II ai

642 UTBE TH.

philosophie dans Tesprit , on n'a pas de peine à reconnaître que la sciei^ce de Dieu est sans bornes aussi bien que son essence. Or comment l'appliquet-il aux choses futures en général et aux actions libres de la volonté en particulier? c'est ce qu'il s'agit, s'il est possible, d'expliquer.

Dieu ne peut connaître l'avenir que par l'un de ces trois moyens : 1*" son essence, 2* ses décrets; 3^ ou des créatures.

Or en ce qui regarde les déterminations volontaires, ce n'est certainement pas par les créatures qu'il vient à les savoir. Convient-il en effet à sa majesté, lui qui est la sagesse elle-même , la raison souveraine , la lumière de tous les esprits , lui que consultent toutes les intelligences, et en qui elles voient tout ce qu'elles connaissent, comme en un miroir et en un tableau , parce qu'il est l'archétype de tous les êtres, lui convient-il de consulter les créatures, d'étudier leurs volontés, leurs déterminations, afin de pouvoir, par ce moyen, être instruit de l'avenir? évidemment non, car il ne tient que de hii-même sa science comme tout le reste. En toutes choses il ne voit que lui-même, ses décrets, ses opérations , et quoiqu'il connaisse toutes les créatures , comme il les voit toutes en lui , cette connaissance se réduit à la connaissance de lui-même. Aussi il n'y a pas en lui deux sciences, il n'y en a qu'une, dont seul il est l'objet; et c'est par cette science qu'il aperçoit les actes libres et futurs; mais comment? — On ne peut pas voir dans une chose ce qui n'y est pas, et, comme dans une volonté parfaitement indifférente la détermination future n'est pas encore, il n'est pas possible dé Vj voir, (c Dieu ne connoît

BOUHSIBR 6AS

réellement dans la volonté que ce qui e^t ac^tuellement dans la tolonté; car c(mnottre rien ou ne rien connoltre^ c'est la même ebosâ* » (Encdre une maiime de Malebranehe. )

Mais on peut prétOndre que IMeU de tonte étér^* Dite connaît dans les créatnres mêmes telle détel^ mination plutôt que telle autre, pM'cé que cette détermination eiiste d^ par rapport à Dieu, èi qu'ainsi il la voit comme présente à lui^ Car, dit^ on, Téternité n'est pas comme le temps. Il n'y a rien en elle-même d'antérieur ni de postérieur. C'«t un point indlTisîble; elle rassemble en elle tous les temps; tout lui est présent; e'est un maintenant sans bornes^ (T. IV^ p* 25.)

Avant d'eiaminer si cette coexistence à l'éternité est un moyen propre pair rapport à Dieu , pour connaître les déterminations futures > tâchons d'éclairer nos idées sur le fond même de cette matière. (IMd.)

L'éternité n'est pas Une entité^ ce n'esit pas un être distingué de l'être éternel; l'éternité de Dieu est réellement l'être de Dieu , comme notre durée est notre être aussi^ mais variable et bornée Qmmt à la coexistence des créatures par i*apport à Tétemité de Dieu, pour la comprendre il ftiut comparer l'eUistence et l'éternité de Dieu avec l'existence et la durée des créatures. II en est de cette comparaison comme celle de l'immensité et de l'étendue limitée et elle peut en être éclairée. (T. IV, p. 27.)

Or^ voici ce que sont l'une à l'autre l'immensité et l'étendue limitée .' mon corps existe dans l'immensité , mais ne la remplit pas. Dieu est présent en moi ; il existe au milieu de moi, et dans sa 9implieité il

64& UVBE VU.

est tout entier en moi. Mais ce serait mal raisonner que de dire que pour cela mon corps existe dans l'immensité de Dieu tout entière. Il existe dans cette immensité^ mais non dans toute cette immensité. La créature finie correspond^ mais ne répond pas de tout point à rinfini. Eh bien ! de même quant à la durée : « Notre durée correspond à Texistence de Dieu y qui est éternel, mais non à toute cette existence en tant qu'éternelle , elle correspond à Texistence de Dieu sous un rapport, mais non sous tous les autres. Il faut donc distinguer certains points virtuels dans Téternité de Dieu, auxquels correspond notre durée. Ici l'imagination perd terre; mais la raison, qui est née pour connoître l'infini, en déduit ces vérités d'une manière évidente, l^'que les créatures futures n'existent pas actuellement en ellesmêmes, et que Dieu le voit; 2'' que les créatures futures existent de toute éternité par rapport à Dieu, et que Dieu les voit exister ainsi. (T. IV, p. 35.) Mais de là il ne faut pourtant pas conclure que la coexistence des créatures par rapport à Dieu est un moyen suffisant pour qu'il connoisse les déterminations futures; car, supposé que ces déterminations existent, il faudroit, afin qu'il les connût, qu'il en fût averti. Or, comment le seroit-il? par leur présence seule? Ce ne seroit pas assez; l'action seroit nécessaire, et une action opérant sur Dieu et y produisant une connoissance. Or, n'est-ce pas horrible à dire ?» (T. IV, p. 37.) Ce n'est donc pas ainsi que Dieu connaît les déterminations futures, ce n'est pas non plus dans sa propre essence; ce moyen n'est pas moins impossible. En effet, que Dieu voie dans son essence toutes les créatures, la volonté de Pierre aussi bien que toutes les

BOUBSUfi. 645

Yolontés des autres intelligences ; que par une lumière infinie il pénètre dans les replis de cette tolonté et la comprenne autant qu'elle peut être comprise , il n'y verra que ce qui y est et non ce qui n y est pas. Or^ dans cette volonté créée il n'y a pas encore de détermination : elle est représentée dans Tessence divine comme une puissance égale et dans un parfait équilibre; Dieu ne la voit donc pas déterminée. L'essence divine ne contient que l'idée archétype des choses et non les choses elles-mêmes; elle ne représente la volonté que dans son principe et non dans ses développements.

Et si Dieu y en voyant dans son essence la volonté , la voyait déterminée ^ ce serait déterminée par l'essence divine y ou par elle-même; or, le premieir cas serait insoutenable, ce serait le fatalisme, et le second ne le serait pas moins, ce serait l'indépendance absolue de la volonté.

Mais il y a une autre manière d'expliquer la science de Dieu relativement aux déterminations futures; c'est par la comparaison de son essence avec sa puissance qu'il voit en lui-même toutes les choses possibles; car de la sorte il voit d'une part ce qu'il est, et de l'autre ce qu'il peut. Or, cette vue le conduit à celle des créatures futures dans les décrets prédéterminants ; comme il ne voit dans les créatures possibles que ce qu'il peut faire , il ne voit aussi dans les futures rien de positif et de réel, que ce qu'il a résolu de toute éternité de faire un jour. (T. IV, p. 49.) Ck>mme il conçoit que les créatures ne le sont pas hors de lui, mais ne le sont qu'en lui, il connaît aussi que les choses futures ne sont futures qu'en lui, et ne se feront dans le temps que par lui.

616 LIVRE m.

En effets comment peut-on penser que la moindre créature, qu'une action, qu une détermination de la volonté sorte de Tétat de possibilité et passe à Tétat de futurition, sans que ce soit Dieu qui ait commencé à la tirer de eet état, pour la placer dans un autre?

w Toute étendue créée doit correspondre à certifias points virtuels derimmensité divine; mais à quels points correspondrait-elle? Qui la déterminera i telle ou telle mesure, à tels ou à tels changements? Tout être qui existe et qui dure doit correspondre à certains points virtuels de Téternité de Dieu; mais comme il y a une infinité de ces points virtuels dans cette éternité infinie, qui le déterminera à correspondre à ceux-^ci plutôt qu a eeux-là, à être devant ou après , à commencer dans tel temps plutôt que dans tel autre, à avoir une moindre ou une plus grande durée?

a Toute action môme de Tentendement et de la Yolonté, si petite qu'elle soit, si commençante qu'on la conçoive, correspond à certains points virtuels de cet être souverain, qui est un acte pur, l'intelligence 9ans bornes, la charité par essence. Or, comme il y a une infinité de points auxquels cette action , cette détermination peut correspondre , auxquels corres* pondra^t^le, si Dieu ne la détermine pas? Pourquoi k celui-ci plutôt qu'à celui^à? Comment aurait-elle un tel degré et non point un tel autre? Pourquoi n'aura-t-elle pas une infinité de degrés? C'est le décret de Dieu qui fixe et détermine toutes ces choses.

« Et Dieu, eu voyant dans ses décrets les détermi-^ nations futures, ne les voit pas dans des décrets

BOUESIEB. 6ft7

Don prédéterminants. Car il est impossible de 7oir une chose où elle n'est point ; or une détermination future n'est point dans un décret non prédéterminant. Dans ces décrets non prédéterminants Dieu ne £ait que concourir avec les volontés ; et concourir n'est pas opérer. » Après divers développements dans ce sens, Boursier termine par une sorte d^ élévation : « Que votre science est admirable, Seigneur, et qu'elle est unie à une haute et sublime puissance! (T. lY, p. 61 .) Vous les connoissez tous les êtres de ce monde et vous les connoissez comme vos bienfaits, vos dons, vos ouvrages, comme l'accomplissement de vos décrets éternels.

« Seigneur, vous m'avez connu et éprouvé parfaitement ; vous avez découvert de loin mes pensées , mes démarches, toute la suite de ma vie ; vous avez prévu toutes mes voies, et il n'y a pas une de mes paroles qui vous ait échappé. Seigneur, vous avez connu toutes les choses futures et anciennes; aussi est-ce vous qui m'avez formé , et avez étendu votre main sur moi. Où irai-je. Seigneur, pour me dérober à votre esprit ; et où m'enfuirai-je pour me cacher de devant votre face? Si je monte dans les cieux* vous y êtes; si je descends dans les enfers, vous y êtes encore; si je prends des ailes pour passer de Taurore au couchant, si je vais habiter les extrémités de la mer; je vous trouve partout; eh! comment pourrai-je me soustraire à votre connoissance, puisque je ne ferai ces démarches que parce que votre main m'y conduit, et que je serai soutenu par votre droite?... »

Toutes ces explications conduisent l'auteur à cette conclusion, qui n'est qu'une face nouvelle de celle

qu'il poursuit dans tout son traité, à savoir : que les actions humaines , considérées dans leur rapport avec la science de Dieu , prouvent certainement la prémotion.

Mais elles la prouvent aussi, selon lui, dans leur rapport avec la Providence , second point qu'il a à démontrer, et qu'il entame en ces termes : C'est une pensée bien douce, dit-il, et bien flatteuse pour Fhomme, que celle de se croire si maître de luimême que ce soit lui qui détermine Dieu à lui donner son secours, et non point le secours de Dieu qui le détermine. Mais prenons garde de nous abuser sur ce point. Une méprise est terrible ; par cette voie, non^seulement on fait dépendre la Providence de la volonté créée; mais on anéantit même Tidée de providence. En effet, l'idée de la Providence nous représente un être qui, au milieu de ce vaste univers, dispose, gouverne, arrange, règle tous les événements, place chaque créature dans son rang et son ordre , donne à chacune sa mesure , son degré, sa proportion; les régit toutes par une opération aussi douce que puissante ; opère dans les hommes et par les hommes tout ce qu'il lui plait... n'est jamais arrêté dans ses desseins par l'opposition et la dureté des coeurs.. •• conduit enfin chaque créature à part, et toutes en général, à leur fin, et les réunit pour composer ce grand tout dont il a formé le dessein dans la profondeur de ses conseils. (T. IV, p. 193.)

Or cette idée de la Providence , contraire à toutes les diverses doctrines touchant la grâce , que combat constamment l'auteur, lui semble^ une preuve de plus en faveur de la prémotion.

BOimsiBR. 6/i9

Mais y comme il n'y a pas à ses yeux de question qui nous touche de plus près, et qui ait une liaison plus intime avec la grâce que celle de la ProTidence, il ne croit pas devoir se borner à cette première considération, et, d'après la définition qu'on donne de la Providence S ordo mediorvm in finem^ l'envisageant successivemeiit dans sa fin et dans ses moyens, il se demande d'abord pourquoi elle a créé l'univers. A cette question , sa réponse est que Dieu est sa fin à lui-même , et qu'il ne crée pas le monde pour le monde , mais pour lui ; il n'aime dans ses ouvrages que lui, et la gloire qu'il tire de la création n'est pas son but dernier, lequel n'est que sa propre perfection ; ce n'est qu'un but secondaire. 11 suit de là que si Dieu est libre quant à ses moyens, il ne l'est pas quant à sa fin. Tout est simple en Dieu , dit l'auteur, tout est Dieu, et, ce qui est admirable, c'est que cette simplicité allie et réunit dans cet être, quoique, selon des rapports différents, et la nécessité et la liberté; la nécessité, parce qu'il est nécessaire que Dieu se veuille lui-même comme sa fin; la liberté, parce qu'il lui est égal de vouloir que les créatures existent ou n'existent pas. (P. 125.) Par conséquent aussi, Dieu, en voulant créer le monde, n^a pas été nécessité à créer celui qui , de tous les mondes possibles, devait à tout prendre être le meilleur. Il a été indifférent dans son choix, et, en consultant même les règles de la sagesse , il a pu se dispenser de produire le monde le plus parfait. Seulement il s'entend qu'il ne produit pas le mal, parce qu'il ne peut vouloir le produire *.

' Saint Thomas.

* Se rappeler à ce sujet la même doctrine dans Fénélon, Récitation A» syMtème du P. MàUbranche,

65Q LIYRB nu

On fait contre cette doctrine difiéreates objections > que Fauteur examine successivement; nous ne les examinerons pas avec lui; il en est une seulement à laquelle il convient de donner quelque attention. La volonté de Dieu^ dit-on, n'est que lamour qu'il se porte à lui-même et à ses divines perfections. Donc Dieu agit toujours selon ce qu'il est, toujours d'une manière qui porte le caractère de ses attributs; et, comme plus un ouvrage est parfait et excellent , plus il exprime Texcellence et la perfection de l'ouvrier, il suit que Dieu a dû faire et a fait le monde le meilleur possible* On n'a pas de peine à reconnaître ici le système duquel se tire cette objection; c'est celui de Malebranche. Boursier y répond en distinguant entre l'action et l'effet de l'action divine; l'action, c'est Dieu môme agissant; l'effet, c'est la créature; or, que l'action ait tous les caractères des attributs de Dieu, rien de plus constant; mais il n'en est pas de même de l'effet,* il n'a du moins avec sa cause qu'une ressemblance éloi-^ gnée (p. 164); par conséquent, Dieu, en créant, ne crée jamais quelque chose qui ait son caractère, quelque chose de divin. Or, ce qui n'est pas divin est égal à Dieu, ou à une distance infinie de Dieu, et il est libre de le traiter comme il veut; qu'il fasse ceci ou cela, il ne fera jamais quelque chose qui l'égale; s'il était tenu de faire quelque chose qui l'égalât, il serait tenu de créer quelque chose d'immense, d'éternel, d'infiniment intelligent, etc., etc. Tous les faux raisonnements qu'on fait à cet égard consistent donc, selon Boursier, en ce qu on conclut de ce que Dieu veut en lui-même, à ce qu'il doit vouloir dans ses créatures. Il aime^ il veut nécessairement ses perfections divines; niais il ne veut pw

BOUBSIBR. <(5i

nécessaiFement qu'il existe des créatures qui en soient des copies : il est de ce côté entièrement libre. L'auteur termine cette discussion par cette réflexion^ qui rentre elle-même dans la conclusion qu'il pour*' suit constamment x Cette égalité^ dans laquelle Dieu, en qualité d'être des êtres, se trouve par rapport à l'être ou au non^tre des créatures, doit faire sentir combien nous sommes redevables à Dieu, non-seulement de ce qu'il nous a donné Têtre, mais tant de degrés dans l'être , qu'il pouvait ne pas nous donner. Et on comprend que comme rien d'extérieur ne limite, ne modifie, ou ne commande son action, cette action doit être une véritable prémotion.

Après la question de la fin, au sujet de la Provi* dence , vient celle de ses voies. Ces voies quelles sont-elles? sont-elles générales ou particulières?

Il y a un système qui soutient qu'elles ont le pre-» mier de ces caractères; ce système est celui de Malebranohe, que l'auteur résume ici pour le combattre. Ses arguments ressemblent beaucoup à ceux de Fénélon contre la même doctrine ) aussi serai-je court en les rapportant.

« Les voies générales sont les voies les plus simples. Or si Dieu n'avoit eu que le dessein de nous sauver simplement, il n'avoit qu'à nous sauver d'un coup ci sans employer tant de circuits. Loin d'être les plus simples ses voies sont souvent fort composées. 11 est dans tous les cas libre de suivre les plus composées ou les plus sin^ples; rien ne limite à cet égard sa suprême indépendance.

(c Dieu n'est pas assujetti à une certaine conduite plutôt qu'à une certaine autre. 11 n'est pas tenu à employer à ses fins telles ou telles créatures j il n'en

est aucunes qui soient pour lui des conditions d'action y et des nécessités qui le lient. On ne peut pas dire ^ par exemple ^ qu il n'ait voulu les arbres que parce qu'il a voulu créer des fruits ; il pouvoit créer des fruits tout d'un coup sans les faire naître sur des arbres. » (T. IV, p. 199.)

Boursier nie encore que les voies générales et les plus simples soient les meilleures et les plus fécondes. 11 les juge même impossibles^ en ce qu'elles renversent la Providence. En efTet^ que sont-elles? des causes secondes^ des créatures , desquelles Dieu jusqu'à un certain point dépend; or qu'est-ce que faire dépendre le Créateur des créatures? On considère J. G. comme une de ces voies; mais alors qu'avons-nous besoin , misérables pécheurs , d'adresser à Dieu nos vœux et nos prières? Notre salut n'est plus l'affaire de Dieu ; c'est celle de J. G. Et que doit-on penser de Dieu^ si^ comme on le soutient ^ il ne veut dans l'ordre de la grâce faire telle ou telle chose que parce que l'âme de J. G. le veut ainsi? N'est-ce pas se le représenter en quelque sorte comme un religieux à l'égard de son supérieur? (P. 215.)

Je n'ai pas besoin, je pense ^ de faire remarquer que c'est là presque mot pour mot une des objections que Fénélon oppose à Malebranche.

Cependant on célèbre les avantages des voies les plus générales et les plus simples. Or quels sont ces avantages? de rendre raison des défauts qu'on rencontre dans le monde. Mais ont-elles bien cette vertu? l'auteur le conteste. Quelle idée se fait-on de Dieu? dit-il. 11 souhaite et n'accomplit pas; il n'aime point les monstres et il en fait; il n'atteint

BOimsUiB^ 65S

pas dans ses ouvrages la perfection qa'il désire.... sa sagesse borne sa puissance... • Étrange sagesse > et pauvre habileté; ouvrier impuissant et Dieu malheureux^ est-ce donc là la Providence?

Après quelques autres l'aisonnements dans le même sens^ et dont la conclusion est que la doctrine des voies les plus générales et les plus simples est pleine d'inconvénients et de contradictions ^ Boursier termine ses considérations surlaProvidenceren général par un morceau que je crois devoir citer au moins en partie : « Ce Dieu, si nous le contemplons avec un esprit docile et attentif^ se présente à nous^ non avec le caractère d'une basse politique et d'une humaine et gênante sagesse , mais dans sa force et sa puissance; son bras est un bras qui domine; sa récompense marche avec lui; son œuvre est devant lui; son œuvre est d'éclairer les esprits par la splendeur de sa vérité et de sa lumière; et d'enflammer les cœurs par l'ardeur de sa charité. Semblable à un pasteur^ il conduit son troupeau; il ne se contente pas d'adresses et de ménagements pour le conduire dans les pâturages qu'il lui a destinés; il déploie son bras pour rassembler ses agneaux , il les prend dans son sein^ il porte lui-même les brebis qui sont pleines. Qui est celui qui a mesuré les eaux dans le creux de sa main ^ et qui^ la tenant étendue » a pesé les cieux ; qui soutient de trois doigts toute la masse de la terre ; qui pèse les montagnes et met les collines dans la balance ? Qui a aidé l'esprit du Seigneur? Qui lui a donné conseil? Qui lui a appris ce qu'il devoit faire? Qui a-t-il consulté? Qui l'a instruit? Qui lui a montré le sentier de la justice? Qui lui a 'donné la science? Qui lui a ouvert le chemin

•M LITBS VIL

de la sagesse? Qui cmera décider sur la profondeur de set conseils? Qui pourra dire quelles sont les créatures qu'il a dû tirer des trésors inépuisables de sa toute-puissance? Qui entreprendra de marquer des kis aut divines opérations^ commettre ensemble ses attributs^ et borner sa puissance par sa sagesse? Qui assurera que Dieu n'a pu sagemeàt faire un monde, on plus pt^fait ou tnoitis parfait que celui-ci? Qui prononcera qu'entre cette multitude infinie de mondes possibles > il n'a pu se dispenser , duppdsé qu'il YoulAt agir au dehors, de créer celui en qui il a vu le plus de perfection , de noblesse et de grandeur?#...* » le voudrais abréger pour ne pas trop m'arrôter sur un même poînt ; dépendant j'aurais regret de ne pas citer encore quelques lignes : « Sachez ^ dit un peu plus loin l'auteur^ que le Dieu est le Seigneur étemel qui eieelle en grandeur, en vertu et en puissance. C'est lui qui soutient ceux qui sont lasj qui remplit de force et de vigueur ceux qui n'en ont point , et qui étoient tombés en défaillance ; qui donne des forces toujours nouvelles à ceux qui espèrent en hii. Ils voleront comme l'aigle, ils courront sans se fatiguer, et ils marcheront sans qu'ils se lassent^ parce qu'ils seront portés par une main invisible et toute-puissante. Que nw pensées sont différentes de celles de Dieu I que nos voies sent éloignées de ses voies ! 11 fait miséricorde à qui il veut; il endurcit ceux qu'il veut ; il fait tout Ce qu'il veut au ciel et en la terre; et, dans tous ses décrets, dans la distribution de ses grâces, dans le gouvernement de lunivers , sa sagesse est impénétrable, d (T. IV, p. 283.)

Après avoir considéré la Providence en général,

Boursier Tenvisage sous certains points de vue particuliers, qui tous, néanmoins, se rapportent à Tobjet de son livre, la prémotion.

Ainsi d'abord , qu'est-ce que la Providence à l'égard des mauvaises actions ? les laisse-t-elle simplement faire comme un spectateur indifférent ; ou tout en les laissant faire, tourne-t-elle de quelque côté qui lui plait le mal qu'elles renferment? C'est seulement de cette seconde manière que la sainteté de Dieu n'est pas blessée et sa sagesse sauvée , car alors, d'une part, il n'est pas l'auteur du péché; il se borne à ne point donner la grâce efficace qui l'empêcherait; de l'autre, par l'usage qu'il sait faire des dérèglements, il fait régner dans ces dérèglements mêmes un enchaînement^ une proportion tels que souvent d'une longue suite de péchés on voit sortir un ordre admirable (t. IV, p. 288); il y a, d'ailleurs, dans toute mauvaise action, quelque chose de bon matériellement qu'il y met, et qu'il donne pour le bien et non pour le mal/A cette occasion. Fauteur jette un coup d'œil général sur l'histoire, et dans les aperçus qu'il propose, s'autorise de Bossuet, sur les traces duquel il s'est déjà plus d'une fois trouvé amené par son sujet.

Il traite ensuite de la Providence relativement aux élus et à la prédestination. Il commence par faire remarquer qu'entre la prédestination et la grâce il n'y a que cette différence, savoir : que l'une est la préparation que l)ieu a faite de la grâce dans ses conseils, et l'autre, le don actuel qu'il en fait dans le temps. Ainsi, l'une au fond n'est que Fautre; et une même doctrine leur convient. Or cette doctrine, telle que l'entend Boursier, est, on le sait, celle d'une

grâce parfaitement gratuite et prévenante. 11 pense donc que c'est Dieu et Dieu seul qui , en principe, fait le discernement du salut des hommes. Pourquoi, dit-il^ les fleurs des champs sont-elles ornées de différentes parures ; n'est-ce pas parce que Dieu les a discernées? il en est de même des hommes; si ce n'était pas sa volonté, mais leur libre arbitre qui les discernât, il serait réduit, pour les gouverner, aies consulter, il ne serait providence qu'en sous-ordre. Moi , dirait le pélagien , j'ai donné à Dieu quelque chose qui vient de moi seul, et je suis en droit, pour cela, de lui demander une récompense. Moi, dirait le demi-pélagien, j'ai donné à Dieu le commencement de la foi , j'ai donné le premier consentement à ce qui me porte à croire ; je suis aussi en droit de demander une récompense. Les partisans de la grâce versatile, du concours, des attraits congrus ne pourraient pas tenir un langage bien différent : tous inclinent plus ou moins à une commune erreur. La seule prémotion physique enseigne comment nous n'avons rien donné à Dieu qu'il ne nous l'ait donné le premier, parce ,que tout est de lui , par lui et en lui. (P. 358.)

Après avoir aussi rapidement suivi la prédestination dans l'histoire, et avoir achevé par ce dernier point ses réflexions sur la Providence, l'auteur examine encore quelques attributs de Dieu, tels que sa puissance, sa bonté et sa miséricorde, toujours en vue et comme preuve de la prémotion physique, et il arrive ainsi à sa septième section , dans laquelle il se propose de répondre aux difficultés que peut soulever tout son système. (T. V.)

Ces difficultés, il ne se les dissimule pas, mais il

ne les craint pas, et dans les discussions auxquelles elles donnent lieu^ loin de voir une occasion d'affaiblissement pour ses raisons , il en trouve plutôt une d'affermissement et de force.

La principale, la première qui se présente est celle de raccord de la liberté d'indifférence et de la grâce efficace. On dit^ si la grâce est efficace par ellemême, Thomme auquel elle est donnée ne peut pas ne pas consentir; or, s'il en est ainsi, n'ôte-t-elle pas la liberté d'indifférence , laquelle consiste dans le pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir, decon- ' sentir ou non à faire? Boursier répond que l'homme, dans l'instant même que Dieu lui donne la prémotion physique et la grâce efficace, a le pouvoir de n'y pas consentir : caria prémotion donne l'action; elle fait que l'homme consent actuellement; mais elle n'ôte pas le pouvoir réel et in térieur, que l'homme porte dans le fond de son être, de consentir ou de ne pas consentir. (T. V, p. 15.) Ainsi, ajoute-t-il, j'ai le pouvoir de me précipiter par une fenêtre, de m'arracher les yeux , et cependant jamais réduirai-je à l'acte ces sortes de pouvoirs ? De même aussi, tandis que la grâce efficace est donnée pour une action , il est absolument certain que jamais l'homme ne fera un acte opposé. Si Ja raison et la passion agissent sur le cœur d'une manière si puissante qu'il y ait. infaillibilité de ne pas prendre un certain parti, quoiqu'il n'y ait nulle nécessité, comment Dieu n'opérerait-il pas la même chose dans notre volonté? Dans les écrivains divinement inspirés, ne le voit-on pas de manière à ne pouvoir le contester? C'est le Saint- Esprit qui agit eu eux, les remplit et les détermine, et cependant ils sont libres. (P. 19-26.)

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i% ne sais si ces explications sont bien satisfaisantes; mais en supposant qu'on les admette^ elles ne prouvent qu'une chose > c'est que la grâce ùe nous enlève pas notre liberté ^ pendant qu'elle n'agit pas^ mais non qu'elle nous la laisse au moment même où elle se fait sentir : en sorte qu'elles eoû^ eilient bien la grâce présente avec la liberté absenté : la grâce en acte et en réalité , avec la liberté en puissance et en simple possibilité^ mais non Tune et l'autre à la fois , en tant que réalisées et en acte ; c'est-à-dire qu'elles ne concilient vraiment pas le6 deui termes à accorder. 11 ne s'agit pas^ en effets de savoir si > pendant l'impression de la grâce , nous avons> mais sans usage ^ un pouvoir que nous avonà exercé avant , et que nous pourrons exercer après ; mais si à ce moment même nous sommes efTeciivement et activement libres ; si nous le sommes comme nous l'avons été et comme nous le serons. Or, c'est ce que ne décide nullement la solution de Tauteur» Elle ne lève donc pas au fond la difficulté à laquelle elle s'applique; elle ne fait que l'éluder.

Quoiqu'il en soit, Boursier admet la liberté; ii en disserte longuement; il la considère dans Dieu ^ dans les bienheureux et dans les hommes, et trouvé qiie dans Dieu et les bienheureux elle existe quant aux moyens mais non quant à la fin ; pour les hommes il en est autrement; ils l'ont sous ce double rapport; sous le premier, parce qu'ils n'ont pas cette divine et simple intuition qui remplit toute l'âme et la ravit d'amour pour le bien ; et sous le second, à plus forte raison. Mais Tauleitr ne s'arrête pas là, et dans une suite de chapitres il traite du pouvoir de la volonté, soit dans l'étal de nature, soit dans l'étal de grâce;

BOUBSIElU 656

il en montre l'activité à côté de la passivité , et finit par conclure que Tâme est une cause qui produit son effet, et non une cause occasionnelle (t. V, p. 199); et ses termes à cet égard sont très-explicites : Je sens, dit-il, que j'ordonne et commande); je manie mes actions en maître; si j*ai un moi assu^ jetti, j'ai aussi un moi impérieux; je suis l'être que je possède , et l'être que je possède est ce que je suis; je pense et je pense que je pense; de même je veui et je veux vouloir; mes actions tout entières et toutes les portions de mes actions sont produites par mon âme. (T. V, p. 207, 208 et 211.) — On ne peut pas , on le voit, être plus net et plus affirmatif en faveur de la liberté. Mais cela même fait revenir sur la ma* nière dont s'exprime ailleurs l'auteur au sujet de la grâce, et rend plus frappante la contradiction à la* quelle il se trouve logiquement condamné.

Mais cette difficulté n'est pas la seule qu'on puisse opposer à sa doctrine ; il en est une autre qui , bien qu'elle ait le plus étroit rapport avec la précédente , n'en demande pas moins un examen à part, c'est celle qui se traduit en cette proposition : la prémotion physique rend Dieu l'auteur du péché. (T. V, p, 247.)

On conçoit la réponse de Boursier : puisqu'il suppose l'homme libre, c'est à l'homme qu'il attribue ce qu'il y a de mal dans le péché. Dieu n'est pas plus l'auteur de ce mal, dit-il, que les esprits animaux ne le sont de la claudication : le mouvement que ces esprits donnent aux muscles est bon et sans défaut ; mais la jambe qui est boiteuse le reçoit mal. De même celui que Dieu imprime à la volonté est excellent; mais la volonté, qui n'est pas droite^

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boite pour ainsi dire et cède mal à l'impression divine. Et d'où vient qu'elle est ainsi faite ^ ou plutôt qu'elle s'est ainsi faite ? c^est que des attributs de Dieu il en est qui se communiquent à l'homme^ comme la bonté , la justice , et d'autres qui sont incommunicables à une créature^ l'immuabilité, l'éternité. Par suite , la nature peut être droite mais non immuable dans sa droiture; de là l'état du premier homme créé bon mais non infaillible ; de là la possibilité de la chute et de ses conséquences. Or, s'il en est ainsi ^ Dieu ne peut être regardé comme l'auteur du péché.

Mais on insiste et on demande comment il se peut faire que l'homme soit coupable, s'il n'a en lui-même que ce que Dieu y a mis par une opération prédéterminante? (T. V, p. 266.)

Cette difficulté^ je l'avoue^ répond Boursier^ me trouble et m'épouvante , et j'y succomberais si je ne considérais que la doctrine qu^elle attaque nous est révélée dans les saintes Écritures ; qu'elle est, d'ailleurs, appuyée sur des preuves irréprochables; qu'elle est moins embarrassante qu'aucune autre; et qu'enfin, elle enseigne que le pouvoir de se déterminer en premier n'est pas nécessaire pour la culpabilité , mais qu'il suffit qu'il y ait liberté comme il a été expliqué. (T. V, p. 267, 268, 271.)

Cependant on persiste et on objecte , que si on fait remonter le mérite à Dieu, il semble qu'on doive faire retomber sur lui le démérite. Réponse : Le mérite est un être, et par conséquent vient de Dieu; mais le démérite est une privation, et par conséquent n'en vient pas. Dieu et la volonté sont deux causes qui ont chacune leur primauté, mais dans deux

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genres différents ; Dieu dans le genre des êtres et des biens ; la volonté dans celui du mal et du péché. (P- 274.) *

En terminant, Fauteur revient encore sur le sentiment qu'il a exprimé ci-dessus y et s'en explique en ces termes : Étant aussi peu éclairés que nous > le sommes sur cette matière^ je demande lequel est le plus judicieux y ou de nier que Dieu fasse ce que des preuves évidentes nous démontrent qu'il fait, sous prétexte que nous sentons de la difficulté à l'accorder avec nos idées de justice ; je veux dire que Dieu prend l'initiative de notre conduite, nouspr^meut, et nous punit; ou de passer par-dessus cette difficulté , et de croire par vue supérieure que cela est juste, puisque des raisons incontestables nous découvrent que Dieu le fait. (P. 297.) Qu'une telle réponse soit quelquefois une modestie mal placée, et une fuite déguisée de la vérité, il est certain que quelquefois aussi c'est une juste humilité et une modération nécessaire. Le sujet en décide, il faut sonder où il faut sonder ; mais il faut aussi s'arrêter et connaître sa mesure. La marque du vrai système, c'est d'être difficile où il doit l'être, et de paraître net et évident partout ailleurs. Je ne veux pas d'un sentiment qui me découvre des jugements impénétrables; j'aime à le trouver obscpr, épineux, enveloppé sur ce point. (P. 298.)

Après avoir encore discuté quelques autres difficultés du même genre, mais secondaires et vulgaires, et qu'il traite plus légèrement, l'auteur arrive enfin à celles qui sont dirigées contre la grâce efficace et la prémotion physique, et prétend en tirer des preuves à Tappui de son opinion.

Dieu seul fait dans Thomme rentendement et ses modes y la volonté et les siens ^ c'est-à-dire toute action y toute détermination ^ toute pensée, toute résolution ; il a la conduite de son âme , et la prémotion physique est Tinstrument qu'il y emploie.

Telle est dans sa plus grande généralité la doctrine de Boursier. Que faut-il penser de cette doctrine?

Et d'abord y quant à celte proposition que : dans rhomme toute faculté est de Tètre^ tout développement de faculté un degré d'être , il y a évidemment à distinguer. Sans doute ^ toute faculté participe de l'être ; s'y réunit et y tient , autrement elle ne serait pas. Mais elle n'est pas de l'être , elle est à un être^ mais non un être ; elle n'est pas une substance, mais un attribut; un sujet , mais un mode; elle , n'est qu'une manière d'être; et la preuve, s'il en fallait une, c'est que, pour avoir plusieurs facultés, je ne suis pas plusieurs êtres, mais un seul, qui est le commun soutien et le principe unique de toutes ces facultés.

Et quant aux développements qu'elles reçoivent, ce ne sont pas plus des degrés d'être qu'elles-mêmes ne sont de l'être , ce sont des degrés d'activité.

11 n'y a pas même des degrés d'être : on vit, on pense, ou on veut plus ou moins; mais on n'est pas plus ou moins; on est ou on n'est pas, mais dès qu'on est, on a tout l'être dont on est capable par sa nature. L'activité, la vie, voilà où se marquent des degrés, où se manifestent des difiTérences d^une créature à une autre; mais quant à l'existence ellemême , il n'y a pas du plus et du moins. Dès qu'on est, on est, je n'ose pas dire absolument, parce que ce mot ne convient qu'à Dieu , mais simplement et

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sans variation, quant à l'être. Il n'y a pas le presque être, le plus être^ le trhs être ; il n'y a pas une échelle de l'être commençant au néant, et finissant au plein être : il y a égalité et parité d'être dans tout ce qui est; d'être et non pas de manière d'être, je prie qu'on le remarque ; car là au contraire règne la plus grande diversité. Ainsi, dès qu'un être est créé, il EST autant que créature puisse ÊTRE. Il peut être plus ou moins de temps, avec plus ou moins de propriétés, d'attributs, de facultés, etc., mais non avec plus ou moins d'être. De Dieu seul on peut dire qu'il est plus que tous les autres êtres, parce qu'il les surpasse tous infiniment par la perfection de sa nature. Et cependant, une fois qu'ils sont, ne sont-ils pas comme Dieu, et avec la même réalité? Ils ne sont pas par eux-mêmes, ils pourraient n'être pas, ils pourraient cesser d'être, mais dès qu'ils sont et tant qu'ils sont, pas plus que Dieu ils ne sont des ombres et de vaines apparences ; ce sont de très-constantes réalités.

On voit par ces explications dans quelle confusion est tombé Boursier , soit quant à l'être , soit quant aux degrés de l'être qu'il conçoit dans notre âme. On comprend, par suite, l'erreur à laquelle il s'est laissé entraîner lorsqu'il a raisonné dans ce sens de l'entendement et de la volonté , pour prouver la prémotion physique.

Maintenant, si on regarde à cette autre proposition que Dieu fait tout dans l'homme, parce qu'il fait l'être et la vie, qu'il y fait les actes comme les facultés , et les facultés comme l'âme même ^ il y a également à remarquer une fâcheuse confusion, que je me borne à noter ici, mais que je me réserve de

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relever avec quelque dértloppemeut datii le court de ma conclusion.

• Ce qu'il y a de certain, c'est que Boursier, exoes* sif dans son sentiment, Ta été jusqu'à Terreur; car on ne peut pas dire avec lui que Dieu crée en nous les volontés comme il y crée la substance, les proprié» tés, les facultés qui distinguent notre nature, et que là comme ici sa prémotion soit entière : elle y est encore, mais avec une autre mesure ; elle y est comme elle doit y être, en s'adressant à une créature intelligente et libre. Et c'est la gloire de notre auteur de nous avoir fait de telle sorte que nous eussions aussi, quoique dans les bornes du fini, quelque chose de sa providence ; que nous en eussions en particulier^ et jusqu'à un certain point, la conduite de nousmêmes, ainsi que de nos semblables. Être une cause de causes, une cause libre d'autres causes libres, le créateur d'âmes capables d'agir par elles^-mêmes, et si j'ose le dire, de créer en sous-ordre, voilà cei^ tainement sa suprême perfection. Telles sont les re* marques principales que je crois devoir présenter sur la doctrine de \9i prémotion ^ elles sont à peu près dans le même sens que les réflexions de Malebranche sur le même sujet.

En effet, après avoir cherché dans son examen du livre de Faction de Dieu sur les créatures quel est le véritable dessein de l'auteur et fait remarquer qu'il ne peut être question de prouver simplement la pr émotion ou l'action de Dieu sur l'homme, dans ce qu'elle a de réel, puisqu'elle n'est pas contestée , et que les propositions suivantes l'expliquent suffisamment : savoir que nous voulons invincible** ment être heureux» et que nous sommes en cons^

BOUBSIBB. Ml

qu6Me iûfinoiblement prédéterminés et promut au bien en général > mais qu'il n'en est pas de même quant aux biens particuliers^ à Tégard desquels nous sommes libres ; que par eonséquent la prédétermina* tion et la prémotion » relativement à ces biene, n'est plus physique et invincible, mais simplement morale, qu'elle est un motif plutôt qu'un mouyement^ quel** que chose qui demande non plus seulement sentiment> mais consentement (consentir n'est pas sentir, ou si c'est sentir, c'est plus encore); après, dis-je , cet avertissement, Malebranche soutient que Boursier a voulu prouver que la prémotion produit nonseulement le sentiment, mais aussi le consentement ; et ramenée à ces termes , cette doctrine lui paraît contraire au vrai, et condamnable. 11 la combat par divers arguments, qui sans doute, entre ses mains, et à cause de certains principes qui lui sont fami^ liers, ne sont pas toujours très-conséquents > mais qui en eux-mêmes ont leur solidité. En e£Fet, il pense, contre ce que paraît nier ou ne pas bien admettre Boursier, que la liberté est chose certaine, que nous en avons la conscience ; il dit à cette occa* sion I Ma conscience m'apprend que je suis libre, et que les divers consentements que je donne aux motifs dont Dieu meut mon âme, et par lesquels il la gouverne comme il lui plaît, dépendent de moi et ne sont nullement nécessaires» (T. 11, p. 383.) 11 dit encore : le conçois qu'il y a deux puissances ou deux activités différentes : la première qui n'est, à pro-* promeut parler , que l'activité de Dieu ; la deuxième qui consiste dans un vrai pouvoir qu'a l'homme de suspendre son consentement, de résister ou de céder , de choisir ou de ne pas choisir. Et ici Ma**

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lebranche a raison, et on peut dire de lui à ce sujet, avec Fonteaelle : D'un côté il décharge l'idée de Dieu de la fausse rigueur que quelques théologiens y attachent; de l'autre il la justifie de la véritable rigueur que la religion nous y découvre, et il passe entre les deux écueils d'une théologie trop sévère et d'une philosophie trop relâchée.

Malebranche n'a pas moins raison quafid il combat ce principe de l'auteur : Que l'âme augmente en être ou en degré d'être quand elle développe ses facultés ; et il montre bien que l'âme n'a pas deux ou trois fois plus d'être parce qu'elle a un amour deux ou trois fois plus grand» de même qu'une boule n*est pas plus parce qu'elle a plus de mouvement.

Voilà les objections radicales qu'on peut adresser à Boursier. 11 les a senties ; il a essayé d'y répondre ; mais il n'y a répondu , comme on l'a vu, qu'au prix d'une contradiction à laquelle, malgré tout son art, il ne saurait échapper.

Mais si c'est là le jugement, ce n'est pas tout le jugement qu'il faut porter sur son livre ; et pour être équitable, il convient de reconnaître que si sa doctrine pèche par le principal, dans les développements et les détails, elle abonde en vues ingénieuses ou profondes, et pleines de vérité. L'auteur a de plus constamment la plus rare habileté pour analyser, proposer et faire valoir en son sens les faits de l'âme humaine, qu'il donne pour preuves de la prémotion physique ; il n'en a pas moins pour les exprimer dans un langage simple, ferme et sévère, souvent élevé, quelquefois éloquent. Il est, sous ce double rapport, par son style et par un certain fonds d'idées tiré du cartésianisme » de la grande école philosophique du

xvii*' siècle ; il en est comme Bossuet et Fénélon, Malebranche et Arnauld. II peut prendre rang, si ce n'est précisément à côté d'eux> du moins de trèsprès à leur suite» il est des leurs, de leur famille, soit comme penseur, soit comme écrivain. C'est un esprit sérieux et grave, plein de conviction et de zèle, une de ces intelligences chez lesquelles un certain enthousiasme contenu, mais puissant et généreux, se cache sous le raisonnement, ne perce et n'éclate que par. traits rares et mesurés, mais alors se déclare avec un singulier caractère de force et d'élévation. C'est ainsi que Boursier a plus d'une page qui rappelle par ces qualités supérieures les grands morceaux de la Contioissance de Dieu et de soi-même^ de ÏEooistence de Dieu et des Méditations chrétiennes. Aussi , quoiqu'il ne faille rien exagérer ni prêter à l'étude dont il peut être l'objet plus d'intérêt qu'elle n'en mérite, je me félicite pour mon compte de n'avoir pas négligé, dans une histoire de la philosophie au XVII* siècle, un homme qui, quoique peu célébré, n'est pas moins digne d'y avoir une place très-honorable.

Je n'aurai pas, au reste, dans les chapitres qui vont suivre , même tâche à accomplir ; c'est-à-dire que je n'aurai pas à remettre en lumière des noms oubliés ou méconnus, car c'est de Bossuet et de Fénélon que J*ai à y parler. ^

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